بانك اطلاعات قوانين كشور ( دادگستري )

پاسخ : بانك اطلاعات قوانين كشور ( دادگستري )

-اجبارمعنوي خارجي عاملي است غيرمادي كه اراده مرتكب جرم را مختل مي سازد, در صورتي كه اين عامل از خارج وجود انسان بر او تحميل شدهباشد مثلاً: تهديد غير قانوني و نامشروع كسي باعث شود كه از شدت ترس, آزادي اراده كسي ديگر بطور كلي از بين برود و عمل خلافي مرتكب گردد.
4- اجبار معنوي داخلي اين است كه امري كه در وجود خود شخص نهفته است بر او فشار وارد آورد و منجر به گناه گردد مثلاً: ناراحتي شديد باعث شود كه شخص, مردي را كه در بستر زن خود ديده مجروح و احياناً مقتول نمايد(1).
چنانكه اشاره شد در حقوق اسلام سه عنوان وجود دارد كه گرچه آنها از جهاتي با هم شباهت دانرد ولي بدون شك آنها با هم مفهوماً اختلتف دارند و همين اختلاف مفهومي سبب شده است از لحاظ حكم هم با هم اختلاف داشته باشند. ذيلاً به عنوانهاي مزبور و بوطر مختصر به حكم آنها اشاره مي گردد:
الف- اجبار. كه از ماده جبر است و به آن الجاء هم گفته مي شود. گرچه اجبار در حال حاضر, مخصوصاً در زبان ما معناي وسيعي دارد و احياناً شامل اكراه و اضطرار و غيره هم مي شود ولي به يقين معناي حقيقي آن باكراه و اضطرار و غيره متفاوت است. اجبار, اين است كه كس ديگري را وادار كند بدون اختيار, عملي را انجام دهد يا ترك كند, بديهي است چنانچه در عمل حقوقي قصد, معتبر باشد اعمالي كه شخص مجبور انجام مي دهد و فاقد قصد مي باشد به هيچوجه داراي آثار حقوقي نخواهد بود. هرگاه واجبي را اجباراً ترك كند و يا حرامي را اجباراً مرتكب گردد به هيچوجه آثار ترك واجب و يا فعل حرام گريبانگير او نخواهد شد. همينطور در مورد عقود, ايقاعات,جرائم و جنايات عمدي. آري نسبت به مقرراتي كه در آنها قصد, معتبر نيست مانند ضمانات (مسئوليتهاي مدني) ديات و كفارات جنايات غير عمدي به هيچوجه ترتب آنها اشكالي در بر نخواهد داشت.
ب- اكراه, يعني وادار كردن ديگري بر عمل يا ترك عملي كه از آن كراهت دارد بشرط آن كه اين وادار كردن با تهديد جاني يا عرض يا مالي مهم از جانب مكره (به كسر) توام باشد. بنابراين آنچه مكره ( به فتح) در مورد عمل اكراهي فاقد آن است رضا و طيب نفس است ولي آنچه مجبور فاقد آن است قصد و اراده است. مقصود از اختيار كه گروهي از دانشمندان مكره (به فتح) را فاقد آن مي دانند همان رضا و طبب نفس است نه اختيار بمعني قصد و اراده. مفهوم اكراه در صورتي صادق است كه شخص مكره (به فتح) علم يا ظن داشته باشد و يا لا اقل احتمال عقلائي بدهد بر اين كه ضرري كه مكره (به كسر) بر آن تهديد و توعيد كرده است بر مخالفت او مترتب خواهد بود اعم از اين كه اين ضرر, متوجه خود مكره( به فتح) باشد و يا متوجه وابستگاه او, كساني كه ضرر آنان ضرر خود مكره( به فتح) محسوب مي گردد مانند: پدر, مادر و فرزند او(1).
چنانچه اراكه به حد الجاء رسد يعني موجب گردد كه شخص مكره( به فتح) بطور مسلوب الاراده عمل مكره عليه را انجام دهد در اين صورت چنانكه قبلاً اشاره شددر كليه اعمال حقوقي كه در آنها قصد و اراده معتبر است موجب عدم ترتب آن آثار خواهد گرديد ولي اگر اكراه به اين حد نرسد بموجب ادله اي كه به برخي از آنها اشاره خواهد شد آثار حقوقي عمل, در حق شخص مكره(به فتح) مرتفع خواهد بود. تنها در مورد قتل, بموجب پاره اي از روايات بر طبق قاعده سبب و مباشر, مكره( به فتح) را از اين جهت كه مباشر عمدي قتل است مستحق قصاص دانسته اند و مكره (به كسر) را مستحق زندان ابد. اما در مورد غير قتل از موجبات ضمان, ديات و قصاص اطراف, بعضي مطلقاً به مسئوليت مكره(به كسر) حكم كرده اند و بعضي ديگر درباب ضمان, مكره( به فتح) را نيز مسئول دانسته اند جز اين كه حكم به استقرار ضمان بر مكره (به كسر) نموده اند.
در اينجا بطور اختصار سه مساله بررسي مي شود:
نخست – دليلهائي كه بر رفع حكم اكراهي نسبت به مكره (به فتح) دلالت دارند عبارت است از:
1- اجماع . اين دليل از اين جهت كه متحمل است مدرك مجمعين ساير ادله باشد, كاشف جداگانه اي از نظر شارع نيست.
2- آيه شريفه: لا تاكلوا لكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجاره عن تراض منكم(1). اموال خود را ميان خود بوسيله موجبات باطل تملك, تصاحب نكنيد, تنها بوسيله تجارتي كه از تراضي طرفين ناشي شده باشد تملك كنيد. اين آيه شريفه تنها به تصرفات مالي اختصاص دارد و شامل مقررات كيفري و غيره نمي باشد.
3-رواياتي كه برحرمت تصرف درمال غير جز با طيب نفس مالك دلالت دارد. (2) اين روايات هم به تصرفات مالي اختصاص دارد و شامل مقررات كيفري و ديگر مقررات نمي باشد.
4- اخباري ه بر رفع آثار طلاق و عتاق اكراهي دلالت دارد(3). اين اخبار به ضميمه اجماع بر عدم فرق بين طلاق و عتاق و ساير موضوعات حقوقي (عدم قول به فصل) بر رفع آثار كليه موضوعات حقوقي از جمله: جرائم و جنايات دلالت دارد.
5- حديث معروف رفع كه در گذشته به آن اشاره شد(4) در اين حديث يكي از نه چيز كه آثار حقوقي ان برداشته شده است ما اكرهو عليه شمورده شده است يعني چيزي كه امت بر آن اكراه شده اند. بنابراين جرائم و جناياتي هم كه اكراهاً واقع شده است آثار كيفري آنها برداشته شده است. البته خواهد آمد كه اين قاعده شامل قتل نخواهد شد. نكته اي كه تذكر ان لازم است اين است كه دليل دوم و سوم تنها تصرفات مالي را شامل مي شود بنابراين مقررات كيفري را شامل نخواهد شد و بعلاوه رضا و طيب نفس كه در آنها اعتبار شده است از مورد كلام اعم است زيرا ممكن است عدم رضا و طيب نفس از ناحيه امر ديگري غير از اكراه باشد و لذا در عقود تجاري چنانچه رضا و طيب نفس وجود نداشته باشد معامله باطل است ولو آن كه اكراهي هم وجود نداشته باشد.
دوم- اگر كسي ديگري را بر كشتن شخصي اكراه كند, چنانچه بر فرض مخالفت به چيزي غير از قتل تهديد كرده باشد مثلاً : به ضرب و جرح, بدون شك, مكره (به فتح) نم يتواند آن شخص را بكشد و اگر بكشد بايد او را قصاص كرد و مكره (به كير) را حبس ابد. و اگر به قتل تهديد كرده باشد در اين صورت هم مشهور همانند فرض قبل گفته اند, زيرا قاعده اكراه, اساساً در مورد قتل مصداق ندارد, چرا كه اين قاعده, قاعده اي است امتنائي ,يعني بجهت مهر و محبت بر امت اسلامي وضع شده است ليكن نه امتنان بر خصوص شخص مكره( به فتح) بلكه امتنان بر نوع امت اسلامي , چنان كه امتنان , اقتضا دارد شخص مكره در معرض قتل واقع نشود همينطور اقتضا دارد ديگري هم در اين معرض قرار نگيرد و لذا قاعده اكراه, مورد قتل را شامل نم يوشد و از اين رو وارد است: انما جعلت التقيه لتحقن بها الدما فاذا بلغت الدم فلا تقيه (1). تقيه براي حفظ خودن قرار داده شده, چون به خون رسد ديگر تقيه اي نيست.
ليكن برخي از دانشمندان در اين حكم ترديد كرده اند و حتي بعضي, حكم به جواز قتل كرده اند و چنانچه مكره (به فتح) بر قتل , مرتكب قتل گردد او را مستحق قصاص ندانسته اند و تنها در حق او حكم به پرداخت ديه كرده اند چرا كه درست است قاعده اكراه شامل حال او نخواهد شد ولي به موجب قاعده تزاحم, شخص مكره( به فتح) مي تواند مرتكب قتل گردد زيرا كه امر دائر است بين ارتكاب قتل (فعل حرام) يا ترك حفظ نفس خود (فعل واجب) و چون ترجيحي براي كي از اين دو نيست لذا مكره( به فتح) مخير است مي تواند اقدام به قتل غير كند و يا خود را به كشتن دهد و در اين صورت چنانچه اقدام به قتل مكره عليه كند نمي توان او را قصاص كرد بلكه چون خون مسلمان نبايد هدر رود مكره( به فتح) بايد ديه بپردازد ولي اين حكم به صورتي اختصاص دارد كه مكره (به فتح) عاقل باشد چنانچه ديوانه يا كودك غير مميز باشد بايد مكره( به كسر) را قصاص نمود نه مكره (به فتح) را و اگر مكره( به فتح) , كودك مميز باشد هيچكدام مستحق قصاص نمي باشند بلكه ديه را عاقله كودك (نزديكان ذكور پدري قاتل) مي پردازد و مكره( به كسر هم حبس ابد مي گردد(2).
سوم- چنانكه كسي ديگري را بريكي از موجبات ضمان( مسئوليتهاي مدني) اكراه كند مشهور, به مسئوليت مكره( به كسر) حكم كرده اند ولي صاحب جواهر و سيد محمد كاظم طباطبائي يزدي و بعضي ديگر مكره (به فتح ) را نيز مسئول دانسته اند ليكن به قرار ضمان بر مكره( به كسر ) حكم كرده اند يعني: معتقد شده اند كه مالك مي تواند به مكره (به فتح) رجوع كند و مي تواند به مكره (به كسر) رجوع كند ليكن اگر به مكره (به كسر) رجوع كند او نمي تواند به ديگري رجوع كند ولي اگر به مكره (به فتح) رجوع كند او هم مي تواند به مكره (به كسر) رجوع كند(1). اما با توجه به اين كه ادله قاعده رفع (رفع ما اكرهو عليه) مطلق است و اطلاق آن چنانكه احكتم تكليفيه را شامل مي شود احكام وضعيه را از قبيل ضمان نيز شمامل مي شود بلكه برخي از احاديث اين قاعده اساساً در مورد احكام وضعيه است بنابراين حكم ضمان از شخص مكره(به فتح) برداشته شده است و مالك تنها به مكره(به كسر) مي تواند رجوع كند.
ج- اضطرار, اين است كه انسان خود را در تنگنائي بيابد كه براي از بين بردن آن تنگناناگزير باشد عملي را انجام دهد مثلاً: انسان ناگزير است مخارج اهل و عيال خود را بپردازد يا ناگزير است بيمار خود را براي معالجه به بيمارستان ببرد و يا بدهي خود را پرداخت كند حال چنانچه آن قدر پول ندارد كه اين نيازها را برآورد چاره اي ندارد بايد براي رفع نيازها ماشين خود را يا فرش خود را و يا خانه خود را بفورشد تا اين نيازهاي خود را مرتفع سازد, در اينصورت مي گويند اين شخص به فروش ماشين يا فروش و يا خانه خود اضطرار دارد بنابراين چنانكه در مورد اكراه, شخص نسبت به امر مكره عليه قصد و اراده دارد همينطور در مورد اضطرار, شخص نسبت به كار مضطراليه قصد و اراده دارد, پس از اين جهت اكراه و اضطارا , هر دو با اجبار اختلاف دارند, در مورد اجبار و الجاء قصد و اراده, وجود ندارد ولي در مورد اكراه و اضطرار, قصد وجود دارد نهايت اين كه در مورد اكراه, داعي شخص مكره( به فتح) براي انجام عمل مكره عليه دفع ضرري است كه از ناحيه مكره (به كسر) در صورت مخالفت, به آن تهديد شده است ولي در مورد اضطرار, داعي شخص مضطر براي انجام عمل مضطراليه دفع ضرورتي است كه با آن مواجه شده است ولو اين كه اين ضرورت از ناحيه اكراه بر چيزي غير از عمل مضطر اليه باشد مثلاً: كسي شخصي را اكراه كرده است بر اين كه اگر فلان مبلغ را به من ندهي فلان ضرر را بر تو وارد خواهم ساخت اگر آن شخص, مبلغ مزوبر را نداشت ناگزير است ماشين يا خانه خود را بفروشد تا بتواند آن مبلغ را بدهد در اين صورت فرق چنين اضطراري با اكراه اين است كه در مورد اكراه مستقيماً اكراه بر خود عمل تعلق گرفته است مثلاً: مكره (به كسر) گفته است: اگر خانه ات را نفروشي به تو فلان ضرر را مي زنم مكره(به فتح) , خانه خود را مي فرروشد تا ضرر به او متوجه نشود ولي در مورد اضطرار مذكور, اكراه به عمل ديگري غير از فروش خانه تعلق گرفته است مثلاً گفته است: اگر به من صد هزار تومان بدهي تو را مي كشم, مكره (به فتح) , خانه خود را مي فروشد تا صد هزار تومان پول را تهيه كند و نياز خود را مرتفع سازد.
گرچه براي اضطرار هم مانند اكراه ادله خاصي وجود دارد كه بر رفع حكم در مورد اضطرار دلالت دارد مانند: آيه شريفه : فمن اضطر غير باغ و لا عاد فلا اثم عليه(1) كسي كه ناچار شود به خوردن گوشت مردار يا خون و غيره در حالي كه ستمگر تجاوزكار نباشد گناه مرتكب نشده است. همينطور آيات ديگر, جز اين كه اين ادله به احكام تكليفي اختصاص دارد. دليلي كه بر رفع كليه احكام در مورد اضطرار دلالت دارد همان حديث رفع است كه در گذشته به آن اشاره شد. اين دليل به احكام تكليفي اختصاص ندارد و شامل حكم تكليفي و وضعي هر دو مي شود ليكن به اضطرار اختصاص ندارد و اكراه و غيره را هم شامل مي شود مع ذلك مي بينيم در پاره اي از موارد به ظاهر بين اكراه و اضطرار تفاوت وجود دارد مثلاً: چنانچه كسي به فروش خانه اش اكراه شود اين بيع نافذ نخواهد بود ولي اگر به قروش خانه مضطر شود به يقين, بيع او صحيح خواهد بود. دليل اين اختلاف چيست؟ دانشمندان در مقام پاسخ گفته اند كه: چون حديث رفع در مقام امتنان يعني ارفان و تفضل وارد شده است پس مواردي را شامل مي شود كه با امتنان و محبت سازگار باشد بنابراين, مورد بيع اكراهي را شامل مي شود زيرا عدم نفوذ بيع اكراهي موافق امتنان است اما بيع اضطراري را شامل نمي شود چه درست نباشد لازم مي آيد اضطرار شخص مضطر همچنان باقي بماند. بنابراين, حديث رفع, بيع مضطر را برخلاف بيع مكره, شامل نخواهد شد و بموجب ادله اوليه, بيع مضطر مانند ساير بيوع, صحيح و نافذ خواهد بود.
دانشمندان حقوق جزاء جرم را به دو قسم تقسيم كرده اند: جرم عمدي و جرم غير عمدي (يا خطائي).
1-جرم عمدي جرمي را گويندكه:علاوه بر قصد ارتكاب عمل مجرمانه خواستار نتيجه آن هم است. اين خواستار بودن نتيجه را اصطلاحاً قصد مجرمانه يا سوء نيت گويند.
2-جرم غيرعمدي ياجرم خطائي جرمي را گويند كه مرتكب , خواهان نتيجه مجرمانه عمل نيست بلكه احياناً وقوع انرا پيش بيني هم نمي كند تنها مرتكب, بي احتياطي, بي مبالاتي و بي توجهي كرده است.
اين تقسيم در حقوق ايران مبناي طبقه بندي جرائم قرار نگرفته ولي بدون شك در اين حققو, موجب تفاوتهاي بارزي شده است از جمله اين كه مجازات جرائم عمدي از جرائم غير عمدي معمولاً سنگين تر است(1).
مقصود از قصد نتيجه مجرمانه كه همان سوء نيت است از آنچه در تعريف جرم عمدي گفته شد بخوبي معلوم شد ولي آقاي دكتر صانعي از اميل گارسون نقل مي كند كه سوء نيت را علم مرتكب در انجام عمل نامشروع وابسته دانسته است و به آن اشكال كرده اند به اين كه علي الاصول در مسائل حقوقي خصوصاً امور جزائي جهل به قانون رافع مسئوليت نيست(2).

 

پاسخ : بانك اطلاعات قوانين كشور ( دادگستري )

در اين تقسيم, حقوقدانان , نامي از شبه عمده نبرده اند ولي در كي از تقسيماتي كه براي سوء نيت ذكر كرده اند سوء نيت را به جازم و شبه عمد تقسيم كرده اند و در تعريف اين دو قسم گفته اند سوء نيت جازم اين است كه مرتكب بطور قطع خواستار نتيجه مجرانه است ولي در شبه عمد نتيجه عمل را پيش بيني مي كند و به عمد, مرتكب عمل مجرمانه مي گردد ولي نتيجه حاصل شده بمراتب از نتيجه اي كه خواستار آن بوده و خيم تر است, مثلاً در ايراد ضرب, ضارب تنها خواهان تالم مضروب است ولي مضروب به اين ضرب فوت مي كند(3).
در حقوق اسلام از نظر كلي, جرم و گناهرا ميتوان به همين دو قسم تقسيم نمود ولي در خصوص جنايات, قتل را به سه نوع , تقسيم كرده اند كه اينك به تعريف آن سه نوع مي پردازد:
1-قتل عمد.قتلي است كه در ان, شخص بالغ عاقل, قصد قتل داشته باشد ولو اين وسيله اي كه بكار مي برد وسيله قتاله (يعني وسيله اي كه معمولاً كشنده است) نباشد, البته بشرط اين كه برعمل او قتل , مترتب گردد و يا اين كه قصد بكاربردن وسيله قتاله داشته باشد ولو اين كه ابتداء قصد قتل نداشته باشد. بنابراين, قتل عمد به دو نوع تحقق مي يابد: يكي اين كه وسيله اي كه بكار گرفته مي شود وسيله قتاله نباشد در اين صورت يابد مرتكب بطور مستقيم دو قصد داشته باشد: يكي – قصد بكار بردن وسيله. دوم- قصد قتل. دوم- اين كه وسيله اي كه بكار گرفته مي شود وسيله قتاله باشد در اين صورت كافي است مرتكب بطور مستقيم تنها قصد بكار بردن سلاح را داشته باشد چرا كه قصد بكار بردن سلاح با آگاهي از اين عاده قتل بر آن مترتب مي شود از قصد تبعي قتل منفك نمي باشد.
در كتاب تكمله المنهاج گويد: و يتحقق العمد بقصد البالغ العاقل القتل و لو بمابا يكون قاتلاً غالباً فيما اذا ترتب القتل عليه بل الاظهر تحقق العمد بقصد مايكون قاتلاً عاده و ادن لم يكن قاصد اللقتل ابتداء(1).
درورايت صحيح وارد است: قال ابوعبدالله ع: العمد كل ما اعتمد شيئا فاصا به بحديده او بحجر اوبعضاً اوبوكزه فهذا كله عمد (2) حضرت صادق (ع) فرمده است: عمد اين است كه چيزي هدف گيري شود و به آن با آهن تيز,يا سنگ, يا عصا يا مشت برخورد شود, اين همه عمد است...
در ورايت ديگر از حضرت صادق (ع) وارد است: ان العمد ان يتعمده فيقتله بما يقتل مثله (3)... عمد اين كه كسي را هدف قراردهد و به چيزي كه ماند او كشنده است او را بكشد.
2- قتل شبه عمد. و آن, قتلي است كه در آن , قاتل, قصد عملي را كه قتل ازآن ناشي مي شود داشته باشد ولي قصد قتل كه احياناً نتيجه عمل است نداشته باشد چنانكه كسي به قصد تاديب يا مزاح و غيره (نه به قصد قتل ) با وسيله اي كه معمولاً كشنده نيست كسي را بزند و او به سبب اين زدن اتفاقاً كشته شود.
ضابط شبيه العمدان يكون عامداً في فعله و هو الضرب للتاديب اوالمزح او نحوهما ممالم يرد به القتل... مخطئا في قصده الذي هو القتل بمعني عدم قصده القتل (1). ضابط شبيه عمد اين است كه مركتب , در كار خود كه زدن براي تاديب يا مزاح و مانند آن است, جز قتل, قصد داشته باشد لي در قصد خود كه قتل است خطا كرده باشد يعني قصد قتل نداشته باشد.
در روايت صحيح كسي از حضرت صادق (ع) سئوال مي كند: عن الخطاء الذي فيه الديه والكفار اهوان يعتمد ضرب رجل و لا يعتمد قتله؟ فقال: نعم...(2) آيا خطائي كه در آن ديه و كفاره است( يعني شبه عمد) اين است كه شخص كسي را با قصد بزند ولي قصد قتل او را نداشته باشد. فرمود: آري.
2- قتل خطاء محض. اين است كه قاتل, حتي قصد ارتكاب عملي كه احياناء كشنده است نسبت به انسان نداشته باشد مثلاً كسي مشغول پاك كردن اسلحه خود است و اتفاقاً از آن گلوله اي خارج مي شود و كسي را مي كشد و يا تبري بقصد شكار رها مي كند و اتفاقاً به انساني اصابت مي كند و او را مي كشد. بنابراين: در خطاء محض, يا اساساً قصد بكاربردن سلاح نيست, و يا چنين قصد هست ليكن نه نسبت به انسان بلكه نسبت به غير انسان.
ضابط الخطاء المحض عنه في النصوص بالخطاء لا شبه فيه هوان يكون مخطئا فيهما اي الفعل و القصد... سواء كان بما قتل غالباً اولاً (3). ضابط خطاء محض كه از آن نصوص به خطائي كه در آن شبهه نيست تعبير شده اين است كه مرتكب, هم در فعل, خطا كرده است و هم در قصد (يعني نه قصد ارتكاب, نسبت به انسان را دارد و نه قصد قتل)... اعم از آن كه قتلي كه اتفاق افتاده است با آلت قتاله باشد يا نه.
در ورايت صحيحي وارد است: والخطاء الذي لاشك فيه ان يتعمد شيئاً آخر فيصيبه (4). خطاء محض اين است كه شخص, قصد چيز ديگر دارد ولي به انسان اصابت مي كند.
دانشمندان حقوق اسلامي جنايت كودك و مجنون را ولو آن كه باقصد, مرتكب جنايت شده باشند به جنايت خطائي ملحق ساخته اند زيرا چنانكه در گذشته اشاره شد در حقوق اسلام, عمد اين افراد بمنزله خطاء و عدم عمد است. چنانكه فرض شود كسي تير را به قصد افكندن مهدور الدم رها كند ولي به انسان محقوق الدم اصابت كند و او را بكشد, اين قتل را به قتل شبه عمد ملحق نموده اند و از آن به خطاء در قصد خاص تعبير كرده اند همينطور در صورتي كه تير را به شبحي كه آنرا حيوان پنداشته بيفكند و بعد معلوم شود كه آن شبح انسان است(1).
بنابراين, بعضي از قيودي كه حقوقدانان جديد در قتل خطاء و شبه عمد اعتبار كرده اند از قبيل اين كه در قتل خطائي, مرتكب, كليه ضوابط و مقررات را رعايت نكرده و احياناً مرتكب بي احتياطي و بي مبالاتي و مانند آن شده است و يا اين كه در قتل شبه عمد, مرتكب, نتيجه عمل را پيش بيني مي كند ولي نتيجه حاصل بمراتب از نتيجه پيش بيني شده وخيم تر است. اين قيود از نظر حقوق اسلامي ابداً اعتبار ندارد. در قتل خطائي ممكن است مرتكب, كليه ضوابط را رعايت كرده باشد و به هيچوجه بي احتياطي و بي مبالاتي نكرده باشد در عين حال از عمل او كه احياناً ابداً در آن, قصد نداشته قتلي واقع شود مثلاً با اين كه كاملاً رعايت احتياط را كرده احياناً در اثر لغزش و مانند آن به كسي تنه اي زده است و باعث مرگ او شده است پس مساله بي احتياطي به يقين, علت مقررات كيفري خطائي نيست, حداكثر ممكن است حكمت تشريع مقررات جزائي خطائي باشد يعني مصلحت وضع مقررات جزائي خطائي اين باشد كه كسي بي احتياطي و بي مبالاتي نكند. همينطور مساله پيش بيني نتيجه در شبه عمد.
و اما از لحاظ كيفر, در حقوق اسلام, قريب به اتفاق دانشمندان معتقدند كه كيفر قتل عمد بطور تعييني قصاص است, ولي ممكن است ولي دم از قصاص صرف نظر كند و از جاني مطالبه ديه و احياناً كمتر يا زيادتر از آن را بكند البته بشرط اين كه طرفين يعني: ولي دم و جاني هر دو رضايت داشته باشند. ليكن در اين صورت قاتل بايد كفاره جمع هم بپردازد. كفاره جمع عبارت است از: عتق رقبه, 60 روز متوالي روزه گرفتن و 60 مسكين طعام دادن. بعلاوه چنانچه قاتل, وارث مقتول باشد از ارث بردن از او هم محروم مي گردد(1).
عماني و اسكافي: قديميترين مجتهدان شيعه اماميه, لي دم را بين قصاص و دريافت ديه مخبر دانسته اند(2).
ثمره عملي بين اين دو قول (تعيين قصاص و تخيير بين قصاص و ديه) در صورتي ظاهر مي شود كه جاني به پرداخت ديه رضايت ندهد. بنابر قول اول, ولي دم نمي تواند مطالبه ديه كند وبنابر قول دوم مي تواند.
اما كيفر خطاء و شبه عمد هر دو ديه است. نهايت در قتل خطا ديه را بايد عاقله (نزديكان ذكور پدري جاني مانند: برادي و عمو غيره) بپردازد ولي در شبه عمد ديه را خود جاني مي پردازد و در هر صورت جاني بايد كفاره هم بپردازد. در اينجا كفاره به ترتيب عبارت است از: عتق رقبه در صورت عدم امكان, 60 روز متوالي روزه گرفتن, و با عدم امكان 60 مسكين طعام دادن(3)
در خاتمه , اشاره به اين نكته مناسب است كه انتقاد آقاي دكتر صانعي به سخن اميل گارسون, بر فرض كه مقصود او مدخليت علم به قانون در مسئوليتهاي كيفري باشد, تنها در قوانين جزائي عرفي درست است نه در قوانين جزاي اسلامي, زيرا دانسته شد كه بموجب قاعده الحدود تدرا بالشبهات در صورتي مي توان كيفرهاي اسلامي را اجرا نمود كه مرتكب از قوانين كيفري و موضوعات آنها آگاهي داشته باشد.
ليكن بعيد نيست كه مقصود اميل گارسون اين باشد كه سوء نيت با آگاهي مرتكب از قانون يا با آگاهي مرتكب از تحقق نتيجه مجرمانه ملازمت دارد نه اينكه آگاهي از قانون در خود قانون مدخليت دارد در اين صورت اشكالي بر سخن او متوجه نمي باشد.
در حققو جزاي عرفي قصد مجرمانه كه از آن به سوء نيت تعبير كرده اند غير از داعي بر عمل مجرمانه است: قصد مجرمانه است از اين كه مثلاً كسي كه حمله مسلحانه بديگري ميكند تصميم بركشتن او داشته باشد. داعي هدفي است كه از اين عمل, آنرا تعقيب مي كند مثلاً تلافي, رفع مزاحم, جلب منافع خاص و احساساتي از اين قبيل. در حقوق كيفري ايران كه تابع حقوق فرانسه است جز در موارد استثنائي داعي در مجازات تاثير ندارد بر خلاف قصد مجرمانه (سوء نيت) كه چنانكه اشاره شد يكي از عناصر اصلي جرم است.

 

پاسخ : بانك اطلاعات قوانين كشور ( دادگستري )

در حقوق اسلامي نيز جز در موارد استثنائي داعي در كيفر تاثير ندارد. از جمله موارد استثنائي: قتل به داعي دفاع از نفس است يا عرض.
1- طبقه بندي جرائم
حقوقدانان , جرائم را برحسب عناصر جرم, تقسيم بنديهائي كرده اند كه ذيلاً به آنها اشاره مي شود:
1- طبقه بندي بر حسب عنصر قانوني
1- از لحاظ شدت و ضعف, جرائم به سه قسم تقسيم شده است:
يك- جنايت. و آن جرمي است كه خطر آن براي جامعه بيشتر, و براي آن مجازات سنگين تري مقرر كرده اند. مجازات اصلي آن عبارت است از اعدام, حبس دائم, حبس مسائلي درجه 1 از سه تا 15 سال, حبس جنائي درجه 2 از دو سال تا 10 سال.
دو- جنحه. جرمي است كه خطر آن جنايت كمتر و مجازات آن خفيفتر است. مجازات اصلي جنحه عبارت است از: حبس جنحه اي از: 61 روز تا سه سال. جزاي نقدي از 5001 ريال به بالا.
سه- خلاف. حداقل صدمه و خطر را براي جامعه به وجود مي آورد و مجازات آن سبك است. مجازات خلاف عبارت است از 200 تا 500 ريال.
ضابط اين تقسيم نظر قانونگزار است و انواع مختلف جرم را مي توان از مجازاتهاي مختلفي كه براي آن تعيين شده است تشخيص داد.
2- طبقه بندي به جرائم عمومي و نظامي: عمومي: رفتارهاي مجرمانه عامه مردم و نظامي: جرائمي است كه در قانون دادرسي و كيفر ارتش پيش بيني شده است.
3- تقسيم بندي به جرائم عمومي و جرائم شبه خصصوي. عمومي: جرائمي است كه جنبه عمومي دارد و هر چند كه غالباً متضرر و صدمه خورده افراد هستند ولي شكايت آنها تنها از اين نظر كه موجب تعقيب از طرف مقامات جزائي مي شود موثر است و الا پس از شروع تعقيب, گذشت شاكي خصوصي تاثيري در كار رسيدگي دادگاه و اجراي حكم محكوميت ندارد البته ممكن است گذشت شاكي خصوصي موجب تخفيف مجازات شود. جرائم شبه خصوصي: جرائمي است كه تا مدعي خصوصي شكايت نكند مقامات جزائي از قبيل: دادستان, بازپرس و يا ضابطين دادگستري ولو از اين جرائم مطلع شوند آنها را تعقيب نخواهند كرد و چنانچه مدعي خصوصي گذشت كند, تعقيب و يا اجراي مجازات متوقف مي شود. جرائم شبه خصوصي يا جنبه ناموسي دارد و يا به آبرو و حيثيت خانوادگي افراد ارتباط دارد و يا از نظر اجتماعي به قدري كم اهميت است كه قانونگذار شروع به تعقيب آنرا موكول به شكايت مدعي خصوصي كرده است.
طبقه بندي جرائم از لحاظ عنصر مادي
4- تقسيم به جرم اني و جرم مستمر, جرم اني به فعل يا تركي گفته مي شود كه در يك لحظه صورت مي گيرد و يا مدت وقوع آن زياد نباشد مانند: دزدي, ضرب و جرح وهتك ناموس. جرم مستمر باارتكاب فعل يا تركي كه دوام دارد و مبين قصد مجرمانه مستمر است تحقق پيدا مي كند مثلاً: جرم استفاده غير قانوني از درجات و مدالهاي دولتي, لباسهاي رسمي ماموران دولتي اعم از تشريفاتي يا متحد الشكل و مانند اينها.
5- تقسيم به جرم ساده و اعتيادي. جرم ساده به جرمهاي معمولي گويند ولي جرم اعتيادي به جرمي مي گويند كه از چند عمل مشابه تشكيل مي شود كه هر يك به تنهائي جرم نيست و قابل مجازات نمي باشد ولي چنانچه تكرار شود مجموع آنها جرمي را به وجود مي آورد و قابل مجازات مي باشد مانند كسي كه عاده جوان كمتر از 18 سال تمام را اعم از ذكورواناث به فساد اخلاق و يا شهوتراني تشويق كند و يا فساد اخلاق يا شهوتراني آنهارا تسهيل نمايد. و كسي كه عاده ديگري را اعم از ذكور واناث به منافيات عفت وا دارد و يا وسائل ارتكاب را براي او فراهم سازد.
6- تقسيم به جرائم ساده و جرائم مركب. جرائم ساده: جرائم معمولي است و جرائم مركب به جرائمي گويند كه مجموعاً يك جرم را (جرم مركب) پديد مي آورد و فرق آن با جرم اعتيادي آن است كه جرم مركب مانند جرم اعتيادي يكنواخت نيست بلكه ماهيه بايكديگر متفاوت هستند, مانند: جرم كلاهبرداري.
7- تقسيم جرائم به مطلق و مقيد. جرائم مقيد: جرائمي است كه تحقق جرم در آنها مقيد به حصول نتيجه مجرمانه است مانند: قتل و دزدي و غيره. جرائم مطلق: جرائمي است كه حتي در صورتي كه هيچگونه صدمه و خسارتي هم به بار نياورده باشد مجازات دارد مانند: كسي كه كليدي نظير كليد ديگري بسازد و يا كليد را تغيير و تبديل دهد كه به قفل ديگري بخورد و بطور كلي هر نوع آلتي براي ارتكاب جرم بسازد و تهيه كند چنين كس مجرم است ولو آن كه عملاً دزدي و غيره محقق نشود.
8- جرائم مشهود و غيره مشهود. جرائم, هم به لحاظ عنصر مادي و هم به لحاظ عنصر قانوني به اين تقسيم, قابل تقسيم است. مقصود از جرم مشهود, عمل مجرمانه اي است كه اندكي پس از زمان وقوع, كشف شود و آثار و علائم جرم هم قابل رويت بازرسي باشد. جرم غير مشهود جرمي است كه مدت زماني از ارتكاب آن مي گذرد و دلائل و مدارك ارتكاب آن در محل وقوع بدست نيامده است.
طبقه بندي جرائم بر حسب عنصر رواني
9- تقسيم به جرائم عمومي و جرائمسياسي. جرائم عمومي از قبيل: قتل, دزدي, كلاهبرداري و غيره. جرائم سياسي: جرائمي است كه هدف آن واژگون كردن نظام سياسي- اجتماعي و بر هم زدن نظم و امنيت كشور باشد.
10- جرائم عمدي و غير عمدي. قبلاً تعريف اين دوقسم از جرائم بعمل آمد ديگر بار تكرار نمي كنيم.
11- جرائم مرتبط. جرائم مرتبط, اعمال مجرمانه اي است كه از طريق همكاري چند نفر در ارتكاب جرم و يا به شكل وابستگي جرائم معتمدي كه از طرف شخص واحد صورت مي گيرد تحقق پيدا مي كند مانند: قتلي كه اثر شركت چند نفر در منازعه بوجود آيد و يا كسي براي ارتكاب دزدي انباردار و يا صاحب خانه را مي كشد.
در حقوق اسلامي غالب اين تقسيمات با عناوين ذكر شده وجود ندارد ولي براي بسياري از اقسام يادشده مي توان در كتب فقهاء مثالهائي بدست آورد, اميد است در فرصت مناسب اين مثالها ضمن مطالعه ديگري درباره حقوق جزاي اسلامي آورده شود. در حال حاضر به معني از تقسيماتي كه در حقوق اسلامي آمده است بسنده مي گردد:
1- تقسيم جرائم به جرائم موجب حد, تعزير , قصاص و ديات كه در گذشته به آن اشاره شد و نيازي به تكرار نيست.
2- تقسيم جرائم به جرائم عمدي و غير عمدي: خطا و شبه عمد كه در گذشته تعريف هر قسم و مجازات آن ذكر شد.
تقسيم جرائم به جرائم مهم و غير مهم و تقسيم جرائم مهم به: دماء اعراض و اموال. اثر مهم اين تقسيم اين است كه در جرائم مهم: دماء , اعراض و اموال برخلاف ديگر موارد كه در شبهات بدويه آنها اصل برائت جاري مي شود, در اين گونه موارد حتي در شبهات بدويه بايد احتياط كرد و نمي تواند واجب است يا خير؟ يا عملي را نمي داند حرام است يا خير؟ بموجب اصل برائت بايد بگويد: الزامي در بين نيست ولي اگر انسان نم يداند كه فلان شخص, خرابكار جاني جائز القتل است يا خير؟ يا فلان زن؟ منكوحه او است يا خير؟ يا فلان مال, از آن او است يا خير؟ به يقين نمي تواند او را جائز القتل, يا زن را منحوكه, و يا مال را از آن خود بداند بلكه برعكس بايد احتياط كند.
4- تقسيم حقوق ( كه از ضييع آنها جرم و گناه ناشي مي شود) به: حق الله محض مانند : تكاليف عبادي, حق الناس محض مانند: تكليف به اتفاق به زن و فرزند و وجوب رد اموال مردم به آنان, و حقوقي كه واجد هر دو جنبه است مانند: حرمت سرقت و نسير آن (1).
5- تقسيم حقوق كيفري به حقوق مربوط به: حفظ دين, حفظ عقل, نسل, حفظ نفس و حفظ مال مانند: كيفرهاي : ارتداد, شرب خمر, زنا, قتل وسرقت. اين تقسيم را در كلمات بزرگان از جمله: امام غزالي ديده ام ولي در حال حاضر مستند انرا بخاطر ندارم. دو تقسيم فوق بطور مستقيم به جرائم مربوط نيست ولي ارتباط غير مستقيم آنها به گناهان بر هيچكس پوشيده نمي باشد.
مجرم
در حقوق جزاء عرفي شخص مسئولي را كه مرتكب گناه شود مجرم نامند. شخص مجرم ممكن است به چند صورت مرتكب جرم شود.
مباشرت- كسي كه مستقيماً مرتكب گناه مي شود و يا اگر غير مستقيم مرتكب گناه مي شود مغايرت عمل ارتكابي او و خود گناه بقدري دقيق و خفي است كه عرف, مرتكب را مستقيماً مرتكب خود گناه مي بيند و به عبارت ديگر: عمل مرتكب, علت تامه نتيجه مجرمانه و يا جزء اخير علت تامه است چنين كس را مباشر جرم گويند.
مانند: كسي كه بوسيله افكندن تير يا كشيدن كارد به گلوي ديگري موجب كشتن او مي گردد. در اين صورت بدون شك, مرتكب, جاني محسوب و به مجازات خواهد رسيد.
تسبيب- در صورتي كه كسي تنها بعضي از اجزاء علت جرم را پديد آورد بطوري كه اگر بقيه اجزاء علت, بوجود آيد جرم تحقق يافته و الا به هيچوجه نتيجه مجرمانه محقق نخواهد شد چنين مس را سبب جرم نامند مانند: كسي كه ديگري را به قتل كسي وادار كند. و يا كسي ديگري را مجروح كند و مجروح در اثر آلودگي لباس او به ميكروب كزاز و غيره و يا در اثر اموري مانند آن فوت كند در اين صورت, عمل مرتكب را سبب وقوع جرم گويند. و بر اين اساس ارتكاب جنايت را به: مباشرت و تسبيب, تقسيم كرده اند و اين كه آيا مرتكب را مي توان به جرم قتل مثلاً مجازات نمود مورد بحث و گفتگو است.
قوانين جزائي ايران به اين تقسيم, تصريح نكرده اند رويه ديوان كشور در اين زمينه كاملاً مشخص و روشن نيست. نظر هيئت عمومي ديوان كشور در مورد مجروحي كه در اثر ضعف عمومي به ذات الريه دچار شوده و سپس فوت كرده است, همينطور در مواردي از اين قبيل از ديوان كشور بر برائت متهم صادر شده است(1).
شركت در جرم- چنانچه چند نفر در ارتكاب عمل مجرمانه با هم همكاري نموده و در انجام عمليات اجرائي جرم مشاركت كنند اين افراد را با وجود دو شرط, شركاء جرم نامند و با اين كه ماده 27 قانون مجازات سال 52, مجازات شريك جرم را با مجازات فاعل مستقل يكي دانسته برحسب اختلاف تاثير و دخالت آنان در ارتكاب جرم, مجازات هر يك از آنان تعيين مي شود. اين دو شرط عبارت است از:
1- علم و اطلاع آنان از ماهيت عمل ارتكابي, مثلاً: شركاء در عمل دزدي بدانند كه در عمل دزدي همكاري مي كنند و الا اگر به تصور اسباب كشي منزل, عمل را انجام مي دهند و عنوان هيچكام از جرائم بر اعمال آنها منطبق نيست مجازات نخواهند شد.
2- در انجام عمليات اجرائي جرم با هم مشاركت و همكاري كنند مثلاً در جرم سرقت, يكي كليد گاو صندوق را باز كرده و ديگري ضول را برداشته و سومي در حمل پول به مكان ديگر شركت داشته است و الا اگر كسي در راه ايستاده كه اگر كسي بيايد يا اطلاع پيدا كند مرتكب را مطلع سازد اين شخص شريك جرم محسوب نمي گردد گرچه ممكن است بعنوان معاون جرم او را مجازات كنند.
شركت در جرم در پاره اي از موارد موجب تشديد مجازات و در برخي از موارد موجب تخفيف مجازات مي شود مثلاً در مورد سرقت از اين جهت كه قانونگذار براي حفظ و تامين اموال مردم اهميت خاصي قائل است اگر سرقت, ساده و بوسيله يك نفر انجام گيرد بموجب ماده 227 قانون مجازات عمومي بين دو اه تا دو سال حبس تاديبي در نظر گرفته شده است در حالي كه اگر اين سرقت بوسيله چند نفر انجام گيرد مجازات ان بر طبق شق 4 ماده 226 همان قانون بين شش ماه تا سه سال حبس تاديبي تعيين شده است اما در مورد قتل يا ضرب و جرح چنانچه مرتكب در بين عده اي كه شركت در جرم دارند معلوم نباشد مجازات آن كمتر است از موردي كه مرتكب يكي و مشخص است(1).
معاونت- علاوه بر مباشر و شركاء جرم كساني هستند كه مباشر يا شركاء جرم را در انجام عمل مجرمانه معاونت و مساعدت مي كنند, اينگونه افراد چنانچه با يكي از صورتهائي كه در قانون پيش بيني شده منطبق باشند معاون جرم ناميده مي شوند. مثلاً كسي كه براي دزد وسيله اي تهيه مي كند كه بتواند در خانه مردم و يا ماشين آنها را باز كند و از داخل آنها دزدي كند.
در پاره اي از موارد تشخيص اين كه همكار گناهكار شريك جرم است يا معاون دشوار بنظر مي رسد مخصوصاً در مواردي كه اين همكاري از لحاظ زمان, مقارن بازمان ارتكاب جرم باشد مثلاً كسي كه جلوي مغازه جواهر فروشي به مراقبت ايستاده تا به هنگام نزديك شدن پليس, دوستان خود را كه مشغول جمع آوري جواهرات هستند خبر كند آيا چنين كس, شريك جرم است يا معاون جرم؟
در حقوق جزاء براي تشخيص شريك جرم از معاون جرم ضابطه اي تعيين شده است و ان اين است كه چنانچه عمل شخص همكار از مصاديق تعريف فعل مجرمانه است شريك جرم, و به كيفر شريك, مجازات مي شود و در غير اين صورت اگر همكاري از مصاديق معاونت مذكور در اقنون باشد به كيفر معاون, كيفر مي گردد مانند كسي كه جلوي مغازه جواهر فروشي به مراقبت ايستاده, واگر از مصاديق معاونت هم نباشد كيفر معاون را هم ندارد مانند نابينائي كه با صداي بلند آكور ديئون مي زند ت همكار او بتواند ديگري را بقتل برساند. مگر اين كه قانون, خود اين عمل را جرم به حساب اورده باشد.
براي معاونت جرم هم مانند خود جرم وجود سه عنصر ضرورت دارد:
اول عنصر قانوني- عنصر قانوني معاونت از جرمي كه در مورد ان, اين همكاري صورت گرفته است بدست مي آيد, چنانچه براي اصل عمل ارتكابي مجازاتي در نظر گرفته شده باشد مانند: قتل, معاونت مرتكب در چنين جرمي قابل مجازات خواهد بود ولي اگر براي اصل عمل ارتكابي مجازاتي در نظر گرفته نشده است مانند خود كشي, معاونت مرتكب در اين عمل جرم نبوده و مجازات نخواهد داشت.
دوم- عنصر مادي- عنصر مادي معاونت اين است كه معاون بصورتي كه در قانون پيش بيني كرده است با مجرم, همكاري كرده باشد, مصاديق معاونت از نظر قانون عبارت است از:

 

پاسخ : بانك اطلاعات قوانين كشور ( دادگستري )

اين كه شخص, بر اثر تحريك يا ترغيب با تهديد يا تطميع, كسي را بر ارتكاب جرم مصمم كرده باشد. همينطور در صورتي كه كسي بوسيله دسيسه و نيرنگ و فريب موجب وقوع جرم شده باشد.
2- اين كه عالماً عامداً وقوع جرم را تسهيب كرده باشد.
3- اين كه با علم و اطلاع,وسائل ارتكاب جرم را تهيه نمايد, و يا طريق ارتكاب آنرا با علم به قصد مرتكب, ارائه دهد.
سوم- عنصر رواني- قصد مجرمانه در معاون به اين است كه با علم و اطلاع و عالماً و عامداً يكي از اعمال فوق را با توجه به اين كه باعث وقوع جرم خواهد شد انجام داده و تحقق جرم را نيز خواستار باشد (1).
در حقوق جزاي اسلامي نيز همه اين عناوين به چشم مي خورد و در پاره اي از موارد, منحصر فرقي هم در مورد آنها وجود دارد.
مباشر كسي را گويند كه عملي انجام دهد كه مستقيماً و بلا واسطه نتيجه مجرمانه اثر آن است بطوري كه حقيقه مي توان گفت نتيجه مجرمانه را او به خود آورده است مانند: كسي كه بوسيله افكندن تير يا آلت قتاله ديگر به وضع حساس ديگري موجب كشته شدن او گردد بنابراين در اين اصطلاح بين حقوق جزاي عرفي و شرعي فرقي ديده نمي شود.
سبب- در اين اصطلاح هم شرع وعرف يك راه پيموده اند: كسي كه بين عمل او و نتيجه مجرمانه واسطه اي وجود داشته باشد كه بدون ان نتيجه مجرمانه محقق نخواهد شد, و بعبارت ديگر: چنانكه گذشت عمل او تنها بعضي از اجزاء اوليه علت جرم را بوجود آورده است, او را سبب گويند مانند: كسي كه نزد حاكم گواهي مي دهد كه فلان كس, آدم كشته است يا فلان گناه را مرتكب شده است و شهادت او سبب مي شود كه عليه مشهود عليه, حكم قصاص و يا كيفرهاي ديگر صادر شود. بديهي است بين گواهي گواه و قصاص يا مجازات ديگر, حكم حاكم و عمل مجري حكم فاصله است.
چنانچه سبب و مباشر در مورد جنايت يا گناهي جمع شوند در اين مورد چند صورت بوجود مي آيد:
نخست- آن كه سبب از مباشر در اسناد نتيجه به او قويتر است مانند:
1- صورتي كه واسطه, موجود بي اراده است مانند: كسي كه آتشي مي افروزد و باد آتش را به شخص ديگر و يا ملك او سرايت مي دهد و آن را آتش مي زند, در اين صورت: اگر افروزنده در ملك خود آتش افروخته و آتش هم در معرض سرايت به غير نيست يعني اتش از مقدار نياز بيشتر نيست و باد هم نمي ورزد و يا اگر آتش در معرض سرايت است مثلاً باد مي ورزد, شخص افروزنده احتياطات لازم را براي عدم سرايت آتش بكار برده است در اين صورت, آتش افروز ضامن سرايت آتش نيست.
ولي اگر آتش را بدون اذن, در ملك غير افروخته و يا اگر در ملك خود افروخته, بيش از مقدار نياز افروخته و يا با اين كه باد مي ورزد احتياطات لازم را براي عدم سرايت آتش بكار نبرده است در اين صورت شخص افروزنده ضامن خسارتهاي جاني و مالي است كه از سرايت آتش بوجود آمده است.
بديهي است چنانچه در اين صورت, مقصود آتش افروز از بين كسي است و يا اين كه بر حسب عادت چنين آتش افروزي موجب اتلاف نفس مي گردد و شخص تالف هم توانائي فرار و رهائي از اين اتش را ندارد, عمل آتش فاروز, قتل عمد محسوب مي گردد و ورثه شخص سوخته مي توانند اعدام افروزند را بخواهند.
2- موردي كه واسطه, حيوان است چنانكه كسي ديگري را در محلي كه حيوان درنده اي است بياندازد و حيوان او را بدرد و يا قيد را از پاي سگ درنده خود بازكند و سگ كشي را بدرد. در اين صورت هم بدون شك جنايت به سبب نسبت داده مي شودنه به مباشر(1).
3- موردي كه واسطه انسان بي مسئوليتي است مثلاً: كودك, ديوانه و يا انسان مسلوب الاراده, چنان كه كسي به كودك يا ديوانه اي دستور قتل شخصي را بدهد و يا اگر واسطه انسان بالغ عاقلي است طوري او را تهديد كند كه اختيار از او سلب شود و بالنتيجه صدمه اي به كسي وارد كند در اين صورت نيز مجرم, سبب است نه مباشر (2).
4- موردي كه واسطه, انسان بالغ عاقل مختاري است ولي او خود را شرعاً موظف به انجام عمل مورد دستور مي داند مانند: شهودي كه نزد حاكم به جرم يا جنايت كسي شهادت مي دهند و حكم حاكم منشاء اجراء حكم قصاص يا حد مي گردد در اين صورت اگر شهادت شهود برخلاف واقع باشد و يا حاكم, خود به اشتباه, حكم كند, مسئول, سبب است نه مباشر قتل بديهي است اشتباه حاكم از بيت المال جبران مي گردد(3).
5- موردي كه مباشر با اين كه بالغ عاقل مختار آگاه و خلاصه واجد تمام شرائط است با اين حال نسبت به حكم يا موضوع آن جاهل است ولي سبب از حكم و موضوع آگاه (عالم) است مثلاً كسي به ديگري وانمود مي كند كه مالي از آن او است و يا جرمي جائز الارتكاب است و او مال را تصرف مي كند و يا جرم را مرتكب مي شود در اين صورت هم سبب از مباشر قويتر است(4).
در تمام اين موارد مستحق كيفر سبب است نه مباشر.
دوم- صورتي كه مباشر از سبب قويتر است مانند: موردي كه كسي به شخص بالغ عاقل مختاري كه واجد همه شرائطي است كه در شقوق صورت نخست به آن اشاره شد دستور انجام گناهي را بدهد در اين صورت بدون شك, مباشر از سبب قويتر است خصوصاً درمورد قتل كه چنانكه در گذشته اشاره شد حتي در صورت اكراه هم طبق عقيده مشهور كسي حق ندارد ديگري را بكشد(5).
سوم- صورتي كه سبب و مباشر از لحاظ قوت و ضعف هر دو در عرض هم هستند مانند: كسي كه در غير ملك خود چاهي بكند و شخص ناآگاهي , ديگري را در ان افكند در اين صورت گرچه مشهور ضمان را بر حافر دانسته اند ولي بعيد نيست كه هر دو مسئول باشند(1).
شرط- در حقوق اسلامي اصطلاح ديگري وجود دارد كه مناسب است در اينجا به آن اشاره شود, اين اصطلاح شرط است.
شرط چيزي است كه وجود آن در تاثير سبب در بوجود آمدي گناه تاثير دارد مانند: القاء در چاه كه خود سبب است ولي حفر چاه, شرط تاثير سبب است.
شركت در جرم- در حقوق اسلام هم هر يك از شركاء جرم به كبفر جرم مجازات مي شوند در صورتي كه بر عمل هر يك عنوان موضوع جرم, صدق كند. آيه الله خوئي در كتاب تكمله المنهاج گويد: اذا كان المال في محرز فهتكه احد شخصين و اخذ ثانيهما المال المحرز فلا قطع عليهما. هرگاه مال در جاي محفوظي باشد يكي از دو نفر آنرا باز كنند و دومي مال را بردارد بر هيچكدام كيفر قطع نمي باشد و در مقام استدلال گويد: اما عدم القطع علي الهاتك فلعدم صدق السارق عليه و اما عدم القطع علي المخرج فلانه لم ياخذ المال من محرز بعدهتك الاول. اما عدم قطع بر بازكننده زيرا سارق بر او صدق نمي كند و اما عدم قطع بر خارج كننده مال بجهت اين كه پس از آنكه شخص اول آنجا را باز كرد ديگر صادق نيست كه خارج كننده, مال را از مكان محفوظ (بسته) برداشت كرده است. و در مساله بعد گويد: لا فرق في ثبوت الحد علي السارق المخرج للمتاع من حرز بين ان يكون مستقلاً او مشاركالغيره فلو اخرج شخصان متاعاً واحداً ثبت الحد عليهما جميعاً و لا فرق في ذلك ايضاً بين ان يكون الاخراج بامباشره و ان يكون بالتسبيب فيما اذا استند الاخراج اليه. در ثبوت كيفر بر سارقي كه متاع را از جاي محفوظ برده است فرق نمي كند خود به تنهائي باشد يا با ديگري شريك باشد, اگر دو نفر يك متاعي را بردند هر دو كيفر مي بينند. در اين نيز فرق نمي كند اخراج به مباشرت باشد يا به تسبيب در جائي كه اخراج به او مستند باشد(2).
معاونت – اين مساله نيز در حقوق اسلامي تحت عنوان اعانت برائم, اعانت ظالمان اعانت اعوان ظلمه مطرح است و يكي از گناهان شمورده است, ولي نص خاصي بر كيفر آن, وجود ندارد. بديهي است در اين صورت مشمول قاعده كليه تعير بوده و مانند ساير گناهاني كه بر كيفر آنها تنصيص نشده است تعزير دارد.
مفهوم تقريبي اعانت براثم, ايجاد مقدمه اي از مقدمات گناهي است كه ديگري مرتكب آن مي گردد, مانند: اين كه كسي مي خواهد ديگري را بكشد يا مضروب كند, شخصي به او سلاح يا چوب مي دهد.
در اين كه در صدق مفهوم اعانت برائم, قصد حصول گناه از جانب شخص معين معتبر است, يا اين كه علاوه بر قصد مذكور, وقوع فعل معان عليه هم در خارج معتبر است, و يا اين كه در مفهوم اعانت, يكي از قصد يا صدق عرفي اخذ شده است, و يا اين كه اعانت در صورتي صادق است كه يكي از مقدمات قريبه فعل حرام از جانب معين بوجود آيد نه مقدمات بعيده, و يا اين كه هيچيك از قيود ذكر شده در مفهوم اعانت, معتبر نمي باشد و يا اين كه بجز وقوع معان عليه در خارج اچيز ديگري در مفهوم اعانت معتبر نيست چند قول است و چه بسا قويتر از همه قول اخير است چه اين كه كلمه اعانت و ساير مشتقات مبدا آن در موارد بسياري بكار رفته است كه بدون عنايت و مسامحه بكار رفته و هيچيك از قيود ذكر شده در آن وجود ندارد مانند: اعانتي عليها شقوتي در دعاء ابوحمزه ثمالي, و استعينوا بالصبر و الصلوه(1), و من اكل الطين فقداعان علي نفسه, موارد بسيار ديگر. واين كه وقوع معان عليه در خارج معتبر است به اين دليل است كه بدون وقوع معان عليه در خارج , عنوان اعانت صادق نخواهد بود.
و اما از لحاظ حكم اعانت برائم, مشهور به حرمت آن قائل شده اند و بر آن به چند دليل استدلال كرده اند:
1- آيه شريفه لا تعاونوا علي الاثم و العدوان(2)
ليكن اين آيه بر حرمت اعانت براثم دلالت ندارد بلكه بر حرمت تعاون بر اثم دلالت دارد و اعانت غير از تعاون است. اعانت اين است كه كسي ديگري را ياري دهد ولي تعاون عبارت است از همكاري دو يا چند نفر يا گروه با يكديگر.
2- اجماع بر حرمت اعانت بر اثم.
اين دليل هم كافي بنظر نمي رسد چرا كه اجماع به ساير ادله مستند است و كاشف جداگانه اي از نظر شارع نيست.
3- ترك اعانت, دفع منكر است و دفع منكر مانند رفع منكر است.
پاسخ- دليل مطلقي بر و جوب دفع منكر وجود ندارد آنچه واجب است نهي از منكر نه دفع منكر كه عبادت است از اين كه از آغاز, انسان كاري كند كه گناه وجود نگيرد, آري در خصوص پاره اي از گناهان, شارع مقدس, اهتمام زياد دارد بر اين كه اين گناهان از اصل وجود نگيرد مانند: قتل نفوس, هتك اعراض و غارت اموال مورد احترام, در خصوص اين گناهان دفع, واجب است و اما دفع منكر بطور كلي, دليل مطلقي بر آن وجود ندارد و اصل, حليت آن است بلكه مي توان به دليلهائي بر جواز آن استدلال كرد(2).
آري اعانت ظلمه و اعوان ظلمه و تهيه مقدمات ظلم ايشان, روايات مستفيضي بر حرمت آن دلالت دارد, بلكه عقل هم بر ان , استقلال دارد, و عقلاً هم به ضرورت بر آن حكم مي كنند.
مسئوليت كيفري- در گذشته اشاره شد كه مرتكب جرم هنگامي كيفر مي بيند كه عرفاً و قانوناً قابل بازخواست باشد. اين قابليت بازخواست را مسئوليت نامند. در گذشته به روافع مسئوليت هم اشاره شد ليكن براي مزيد فائده بار ديگر در اين باره مسائلي مورد بحث قرار مي گيرد. در آغاز اشاراتي به حقوق جزاي عرفي مي كنيم:
اول- كودكي. با اين كه كودك مسئوليت كيفري ندارد در عين حال براي اين كه جامعه از آثار جرائم كودكان مصون ماند و بعلاوه در اصلاح و تربيت خود كودكان نيز اقدامات موثر بعمل آيد بعضي از تدابير تاميني و مجازاتهاي ملايم براي آنان در قوانين ايران در نظر گرفته شده است.
البته كودكان چنانچه از 6 سال كمتر داشته باشند اساساً قابل مجازات نيستند. و كودكان بين 6 تا 12 سال برحسب مورد درباره آنان تصميماتي از قبيل: تسليم به اولياء يا سرپرست با اخذ تعهد به تاديب و تربيت.... و اعزام به كانون اصلاح و تربيت.... از 1 تا 6 ماه و براي كودكان 12 تا 18 سال برحسب مورد: تسليم به اولياء... و سرزنش و نصيحت بوسيله قاضي... و اعزام به كانون از 3 ماه ت يكسال و اعزام به زندان كانون از 6 ماه تا 5 سال اتخاذ شده است(1).
حقوق اسلامي- در حقوق اسلامي نيز در مورد مقررات كيفري اعم از حدود و قصاص مادام كه قابليت بازخواست وجود نداشته باشد هيچگونه مجازات در حق مجرم اعمال نمي گردد. نهايت در مورد كودك گرچه بموجب حديث رفع: رفع القلم عن الصبي حتي يحتلم و عن لمجنون حتي يفيق و عن النائم حتي يستيقظ(2). و احاديث ديگر از قبيل: عمد الصبي و خطاه واحد(3) و غيره مجازاتهائي كه در حق بالغان وضع شده است از كودكان برداشته شده بلكه نه تنها مجازاتها بلكه تكاليف عبادي و غيرها نيز از ايشان برداشته شده است. تنها مسئوليتهاي مدني از جمله: ديات, و ساير احكام كه موضوع آنها مطلق افعال است اعم از آن كه ارادي باشد ياغير ارادي, اين گونه احكام به بالغان اختصاص ندارد اما غير اين احكام به سنين تمييز (يعني سنيني كه درآن سنين كودك بين خوب و بد,مضر و نافع تميز مي دهد) نرسيده باشد نه تنها مجازاتهاي جرائم و جنايات عمدي از او برداشته شده بلكه بطور كلي از او مجازات برداشته شده است ولي اگر به سن تمييز رسيده باشد براي او در صورت تكرار گناه بعنوان تاديب مجازات سبكي در نظر گرفته شده است, مثلاً در مورد جرم دزدي بيشتر فقها مي گويند: چنانچه كودك مرتتكب دزدي شود در صورت تكرار, حاكم او را آن قدر كه تاديب او و امثالش موثر است تاديب مي كند. حتي برخي بموجب پاره اي از روايات (4) گفته اند: در مرتبه دوم هر چه حاكم صلاح بداند او را تاديب مي كند. و در مرتبه سوم انگشتانش را مي خراشد تا خون بيايد و در مرتبه چهارم بند انگشت او را مي برد. و در صورت تكرار او را مانند بالغان كيفر مي دهد(5) و در مورد قتل, بيشتر فقها عمد كودك را بمنزله خطاء دانسته و حكم به ضمان عاقله اش نموده اند(1) شيخ طوسي كودك 10 ساله را در مورد قتل چون بالغان مسئول مي داند(2).
دوم- ديوانگي, كه حقوقدانان از آن به فقدان شعور تعبير كرده اند بر چند قسم است:
1- آن كه در حال ارتكاب جرم وجود داشته باشد در اين صورت اعم از آن كه اطباقي باشد يا ادواري موجب رفع مسئوليت خواهد بود حتي اگر عمومي هم نباشد و در يك يا چند مورد خاص باشد مانند: كسي كه به تصور اين كه كسي در مقام آزار او است به جنون مبتلا مي گردد و احياناً دشمن احتمالي خود را به قتل مي رساند.
2- آن كه جنون پيش از ارتكاب جرم وجود داشته و در حين ارتكاب جرم وجود نداشته باشد دراين صورت موجب از بين رفتن مسئوليت نخواهد شد و حداكثر در مجازات او تا حدودي تخفيف خواهند داد.
3- آن كه در هنگام تعقيب يا محاكمه عارض گردد, در اين صورت از اين جهت كه ممكن است به دفاع از خود قادر نباشد او را به تيمارستان مي فرستند و پس از بهبودي به تعقيب يا محاكه اش مي پردازند.
4- چنانچه پس از صدور حكم محكوميت عارض گردد با اين كه در گذشته اجراي حكم او را به تاخير نمي افكندند در حال حاضر بعلت اين كه هدف ازمجازات تنبه مجرم است و احياناً اصلاح حال او و عبرت سايرين و اين در مورد ديوانه عملي نخواهد بود او را به تيمارستان مي فرستند و پس از بهبود به مجازاتش مي رسانند.
در عين حال چنانچه مجرم در حين ارتكاب جرم به جنون مبتلا باشد و جنون او حالت خطرناك به خود گرفته باشد بايد ترتيبي اتخاذ شود كه جامعه از خطرات احتمالي او مصون ماند لذا مقرر است او را در تيمارستان مخصوص و در صورت عدم دسترسي, در تيمارستانهاي معمولي نگاه دارند چنانچه بهبود يافت آزادش كنند.
در حكم ديوانه است كسي كه فاقد تمييز( غير مميز) يا قوه اراده (مسلوب الاراده) است.
چنانچه فقد عقل يا قوه تمييز و اراده, نسبي باشد نه كامل بكلي موجب فقد مسئوليت نخواهد بود بلكه موجب تخفيف مجازات خواهدشد.
در حقوق اسلام تنها در صورتي كه جنون در حال ارتكاب جرم باشد اعم از آن كه اطباقي باشد يا ادواري مجرم مسئوليتي نخواهد داشت. زيرا علاوه بر حكم عقل, مساله اجماعي است و روايات هم بر آن دلالت دارد از جمله روايتي كه در حكم كودك به آن اشارع شد.
اما اگر در حين ارتكاب, شخص مرتكب صحيح العقل باشد كيفر خواهد شد ولو آن كه بعد از ارتكاب به جنون مبتلا گردد.
در صورتي كه ديوانگي شخص ديوانه كامل نباشد حاكم مي تواند او را آن قدر كه صلاح مي داند براي حفظ نظم جامعه تاديب كند.
بديهي است ديوانه هم مانند كودك در مقابل موجبات مسئوليتهاي مدني و مانند آن مسئول خواهد بود.
سوم- اجبار. چنانكه اشاره شد حقوقدانان يكي از موانع مسئوليت را اجبار دانسته و براي آن اقسامي ذكر كرده اند. ليكن در صورتي اجبار را رافع مسئوليت دانسته اند و اولاً عاده غير قابل تحمل باشد. ثانياً معلول خطا و اشتباه خود شخص نباشد و لذا كسي كه موظف است در روز و ساعت معين در محلي حاضر شود چنانچه در راه منحصر به فرد خود پلي را شكسته ديد بدون شك مسئوليت او مرتفع خواهد بود و چنانچه سربازي كه بايد در موقع معين در سربازخانه حاضر باشد نزاع و مرافعه اي با ديگري به راه انداخت و يا بعلت ارتكاب جرمي توقيف شد و نتيجه نتوانست وظيفه قانوني خود را انجام دهد بديهي است كه اين اجبار رافع مسئوليت او نخواهد بود.
در گذشته درباره اجبار از نظر حقوق اسلامي به تفصيل بحث شد ديگر بار به تكرار نيازي نيست.
چهارم- مستي درباره مستي هم آنچه مي بايد گفته شود بيان شد به تكرار مجدد نيازي نيست. خواب و بيهوش هم در صورت ارتكاب جرم از مجازات معاف خواهند بود ليكن همانند كودك و ديوانه از مسئوليتهاي مدني و مانند ان معاف نخواهند بود.
پنجم- جهل و اشتباه. جهل اگر به قانون باشد بموجب قاعده اي كلي كه حقوقدانان آنرا پذيرفته اند قاعده بايد رافع مسئوليت نباشد ليكن در عين حال برخي از كشورها مانند فرانسه انرا رافع مسئوليت دانسته اند. برخي هم بين قوانين جزائي و غير جزائي فرق گذاشته و احياناً در مورد دوم جهل را رافع مسئوليت دانسته اند بعضي هم رافع مسئليت بودن جهل را نسبت به جرائم غير طبيعي (ساختگي) توصيه كرده اند. و اما در مورد جهل موضوعي: اگر جرم عمدي باشد در صورتي كه عنصر سوء نيت را از بين ببرد و يا بطور كلي بعضي از عناصر را از بين ببرد به يقين مسئوليت جرم عمدي را از بين مي برد و جرم را به جرم حاصل از بي احتياطي و بي مبالاتي تبديل مي كند مانند: داروفروشي كه به علت اشتباه بجاي داروي تجويز مواد سمي را به بيمار بفروشد. اما اگر اشتباه به يكي از عوامل فرعي جرم باشد مانند: هويت مجني عليه به هيچوجه تاثيري در مسئوليت جزائي نخواهد داشت مثل اينكه بجاي زير عمر و را بكشد. و اما در جرائم غير عمدي جهل هيچگونه تاثيري در رفع مسئوليت نخواهد داشت مانند: شكارچي كه بجاي شكار استباهاً شخصي را بكشد.
در حقوق اسلام- درباب رافعيت مسئوليت كيفري جهل در شبهات حكميه و موضوعيه به تفصيل بحث شد نيازي به تكرار نمي باشد.
(اين بحث ادامه دارد)

 

پاسخ : بانك اطلاعات قوانين كشور ( دادگستري )

اصل صحت​

نوشته: دكتر حسين فريار
پژوهشگر موسسه حقوق تطبيقي
زير نظر: استاد دكتر گرجي

1- معاني اصل صحت
اصل صحت يا اصاله الصحه كه در فقه شيعه مقامي ارجمند دارد و در كتب بسياري از فقهاي شيعه درباره آن سخن رفته داراي معاني متعددي است در موارد گوناگوني بدان استناد مي شود.
از جمله معاني اين اصل آنكه مراد از صحت, درستي و روائي و حليت عمل ديگران است در برابر نادرستي و ناروائي و حرمت و بدين ترتيب معني اصل صحت عمل ديگران است در برابر نادرستي و ناروائي و حرمت و بدين ترتيب معني اصل صحت آنست كه بايد رفتار فرد مسلمانان را عملي حلال و مشروع بشمار آوريم نه حرام و نامشروع.
مثلاً اگر كسي مايعي مي نوشد كه احتمال رود آب يا شراب باشد موافق اصل مذكور هرگز نمي گوئيم كه وي شراب مي نوشد(1) و نيز هرگاه مسلماني را سرگرم عملي بيابيم كه محتمل است در راه خدا و خير و صلاح باشد و يا در راه ريا و خودنمائي, بايد عملش را نيك و مستحسن و در راه خدا بشمار آوريم نه آنكه به ريا متصفش كنيم و رفتارش را تزوير و سالوس نام نهيم.
اصل مذكور بر مبناي فطرت استوار است و اين حقيقت را اثبات مي كند كه اسلام آدمي را دور از خطا و گناه مي شمار دو اصل را احتراز از زشتي و دنائت مي داند مگر آنكه عكس مطلب اثبات گردد و اين همان اصلي است كه در قوانين كيفري كشورهاي جهان راه يافته زيرا هنگامي كه تقصير و خطاي كسي اثبات نشده مجرمش نمي شناسد و او را كيفر نمي كنند.
در مورد اصل صحت به معني مذكور يعني حمل اعمال مسلمانان بر مشروعيت كه حكمي تكليفي است دلايل بسيار گفته اند كه از جمله آنهاست آياتي چون و قولو اللناس حسناً(2) ( كه موافق تفسيري كه در اصول كافي از قول معصوم در مورد اين آيه آمده در باره مردم تا هنگامي كه چگونگي كارشان معلوم نشده جز به خير سخن نگوئيد) (3)و اجتنبوا قول الزور(1) (از سخن دروغ و افترا بپرهيزيد) و ان بعض الظن اثم (2) (برخي گمانها گناه است).
از ميان اخباري كه بر صحت به معني مذكور دلالت مي كند خبري است كه در كافي از امير المونين عليه السلام آمده كه آن حضرت مي فرمايد: ضع امر اخيك علي احسنه حتي ياتيك مايقليك عنه و لا تظنن بكلمه خرجت من اخيك سوء وانت تجد لها في الخير سبيلا(3) يعني كار برادر ديني و همكيشت را به بهترين وجه تاويل كن تا آنگاه كه از او رفتاري آيد كه باورت را ديگر گون كند و نيز به گفتار برادرت تا وقتي كه تقسير نيك مي تواني كرد گمان بدمبر.
از امام صادق عليه اسلام روايت است كه به محمد بن فضل گفت: گوش و ديده ات را در مورد برادر خويش تكذيب كن اگر پنجاه تن گويند كه وي چنان گفت و او بگويد كه من گفته ام سخن وي درست انگار و آن ديگران باور مدارد.(4).
در خبر مستفيض ديگري آمده است كه مومن برادر خود را متهم نمي كند و هركس برادر خويش متهم دارد ايمان از دلش ناپديد مي شود چونانكه نمك در آب حل و ناپديد مي شود(5).
استاد محمد جواد مغنيه در اين باره مي گويد: از اخبار مذكور چنان مستفاد مي شود كه اسلام انگار در دل كافر هم نور ايمان مي جويد و از در و غزن انتظار راستي دارد و اين بايد مايه عبرت كساني باشد كه بي درنگ و تامل مردم را به فسق و نابكاري متهم مي كند و يا به كفر و بي ديني منسوب مي دارند.(6).
معني ديگر اصل صحت, صحت در برابر فساد است كه حكمي وضعي بشمار مي آيد بدين معني كه بايد رفتار فرد مسلمان را نوعي تفسير كنيم كه از آن آثار صحيح شرعي ببار آيد. اگر عقد يا ايقاعي صورت گرفت و يا از فرد مسلمان عبادتي انجام پذيرفت كه درستي و نادرستي آن براي ديگران آثار و نتايجي مي آورد- همچون نماز ميت كه چنانچه درست انجام گيرد موجب سقوط تكليف از ديگران مي شود – موافق اصل صحت بايد عقد و ايقاع و يا عبادت او را درست و موافق آداب شرع و قواعد اسلامي بشمار آوريم. مقصود از اصل صحت در اين مقاله معني اخير است نه معني نخستين.
2- ادله اين اصل:
الف – اجماع
بررسي فتاوي و آراء فقهاي اسلامي در موارد مختلف و ملاحظه اتفاق نظرات ايشان بر پذيرش اين اصل نشانه اجماع در اين باره است و با توجه به حجيت اجماع, بعنوان كاشف از رضاي معصوم, يكي از ادله اصل صحت شمرده شده است.
ليكن دليل اجماع از آنجا كه احتمال مي رود مدرك آن سيره عقلا و يا پاره اي از آيات و اخبار باشد في نفسه قابل استناد نيست چرا كه اين قبيل اجماعات از لحاظ اينكه به دليل و مدرك خاصي وابسته است نمي تواند كاشف جداگانه اي از راي معصوم باشد.
ب- روش و سيره عقلاي مسلمين
دليل درگر اثبات اصل صحت روش و سيره قطعي عقلاي اسلامي حتي ديگر اديان است كه اعمال مردم را تا زماني كه پس به فساد آن نبرده اند بر صحت حمل مي كنند. وجود اين سيره قطعي و مسلم است و شارع خود اين روش را منع نمي كند و از اين عدم منع معلوم مي شود كه قانونگذار اسلامي روش عقلا را حجت مي شمارد(1).
ج – لزوم دفع هرج و مرج و اختلال در نظام
هرگاه اصل صحت را معتبر ندانيم مصالح جامعه و مردم خلل مي پذيرد و بنيان تجازت دستخوش هرج و مرج و اختلال مي شود و هيچ رابطه اقتصادي و حقوقي پايدار نمي ماند(2). بنابراين پذيرش اصل صحت بويژه از اين لحاظ كه نظم اقتصاد و اجتماعي را جايگزين آشفتگي و بي نظمي مي كند حائز اهميت بسيار است.
در تائيد همين مطلب گفته اند اختلالي كه از مردود شمردن اصل صحت پديد مي آيد به مراتب خطرناك تراز اختلالي است كه در صورت معتبر ندانستن قاعده يد حاصل مي شود چه اصل صحت در بيشتر ابواب فقه از عبادات و معاملات و احكام جاري است در حالي كه قلمرو فاعده يد محدود است و از باب معاملات فراتر نمي رود. (1).
د- ظهور حال مسلم
ظهور حال مسلم را نيز از ادله اصل صحت دانسته اند بدين معني كه مسلمانان از اين جهت كه مسلمان يعني پاي بند به مقررات اسلامي مرتكب عملي كه خلاف اين مقررات باشد نمي گردد و بنابراين اعمال وي را بايد بر صحت حمل كنيم. (2).
دليل اخير چندان استوار به نظر نمي رسد چه اولاً بر فرض صحت, اين استدلال تنها در اين حد درست است كه مسلمانا مرتكب عمل خلاف يعني حرام نمي شود اما اينكه مرتكب عمل نادرست نمي شود, ولو آن عمل, حلال باشد, پذيفته نيست. بنابراين استدلال مزبور نسبت به اصل صحت به معناي تكليفي درست است ليكن نسبت به اصل صحت به معناي وضعي يعني ترتب آثار شرعي بر عمل, درست نيست. ثانياً اصل صحت مختص افارد مسلمان نيست. چرا كه بهترين مدرك اين اصل بطوري كه خواهيم گفت يكي سيره و روش هميشگي عقلا است و ديگر اينكه عدم رعايت اين قاعده موجب اختلال نظام اجتماع و تعطيل كسب و تجارت مي شود و هيچكئتم از اين دو دليل به مسلمانا اختصاص ندارد. ​

 

پاسخ : بانك اطلاعات قوانين كشور ( دادگستري )

هـ - آيات
دليل ديگر اصل صحت آيات اوفو بالعقود و تجاره عن تراض است (3).
چرا كه بموجب اين دو آيه هر چيز كه بر آن عنوان عقد و تجاره عن تراض صادق باشد صحيح است ولو آنكه در آن احتمال تقايصي هم وجود داشته باشد و اين همان اصل صحت در اعمال مشكوك الصحه ديگران است.
ليكن استدلال مذكور از دو لحاظ مورد ايراد است:
نخست استدلال مذكور از دو لحاظ مورد ايراد است:
نخست اينكه بر فرض صحت استناد, اين دو آيه تنها اصل صحت درزمينه عقود و ايقاعات را ثابت مي كند در صورتي كه قلمرو اعمال قاعده بسي دامنه دار تر از اينها است و چنانكه گفتيم عبادات و ديگر رفتارهاي شرعي انسان را هم فرا مي گيرد(1).
ديگر آنكه اصولا استناد به آيات فوق بهمنظور اثبات اصل صحت در اعمال ديگران درست نيست چه عموم هر دو آيه بوسيله معاملات غرري و ربوي و غيره مورد تخصيص قرار گرفته بنابراين تمسك به آيات فوق و اينكه معامله مشموك از موارد عموم آيات است و يا از شمار قسمتهاي تخصيص يافته , از قبيل تمسك به عام است در شبهات مصداقيه و چنين تمسكي درست نيست(2).
دليل سيره روش عقلا رامي توان بهترين و استوار ترين دليل اين مسئله بشمار آورد زيرا فرزانگان مسلمان و حتي غير مسلمان مادام كه رفتار ديگران فساد و نقصاني نبيند آن را صحيح مي شمارند مثلاً اگر مشاهده كنند كه كسي عقدي يا ايقاعي انجام مي دهد و يا لباسي ميشويد و يا بر جناره اي نماز مي گزارد بي ترديد اين اعمال را درست مي دانند و از فاسد شمردنش احتراز مي جويند و لذا اگر عمل, كفائي باشد وديگري انجام دهد يا اجراي اصل صحت تكليف را از خود ساقط مي شمارند(1).
3- اصل صحت و قاعده فراغ
قاعده فراغ و تجاوز نيز مي تواند نوعي اصل صحت بشمار آيد. زيرا موافق اين قاعده هرگاه كسي عمل يا عبادتي انجام دهد و پس از فراغ از آن و يا حتي در ضمن عمل نسبت به اجزاء گذشته ترديد كند كه آيا عمل وي به درستي و صحت انجام گرفته يا خلل و نقصان در آن راه يافته است موافق قاعده مذكور به احتمال نقصان و خلل اعتنايي ني كند و عمل خويش را صحيح مي انگارد. بنابراين قاعده فراغ و تجاوز نيز از انواع اصل صحت است منتها اصل صحتي كه شخص در اعمال خود اجرا مي كند نه در اعمال ديگران و همين نمايانگر فرق ميان اصل صحت ببه معني اصطلاحي كلمه و قاعده فراغ و تجاوز است. اما اينكه كساني گفته اند اصل صحت در مورد اعمال خود شخص نيز جريان دارد اگر مقصودشان اصل صحت مصطلح باشد پايه و بنيان درستي ندارد زيرا دليل درست بر چنين ادعائي در دست نيست.
ميان قاعده فراغ واصل صحت فرق ديگري هم گفته اند بدين مضمون كه قاعده فراغ و تجاوز تنها پس از پايان يافتن عمل و يا جزئي از آن نسبت به آنچه پايان يافته جاري مي شود در حالي كه اصل صحت را حتي نسبت به عملي كه در حال اشتغال آن هستند مي توان اجرا كرد چنانكه مي توان عقد يا ايقاع ديگري را با آن كه هنوز پايان نيافته موافق اصل صحت درست انگاشت. فرق اخير قابل انتقاد است از اين لحاظ كه به اصل صحت هم تنها پس از پايان يافتن عمل مي توان تمسك كرد. بنابراين اگر پس از پايان يافتن عمل غير شك شود كه آيا آنچه انجام يافته صحيح است و همه اجزاء و شرايط در آن رعايت شده و از موانع احتراز گرديده يا خير؟ موافق اصل صحت آن را صحيح مي شماريم و اثر مقصود را بر آن مترتب مي داريم.
اما پيش از پايان عمل اجراي اصل صحت بي مورد است و نمي توان گفت كه عملي كه فلان مي خواهد بجا آورد و يا در حال انجام آن باشد درست و كامل است بدين جهت هرگاه در اثناي عمل كسي شك شود كه آيا آنچه انجام مي دهد صحيح است يا خير در اينجا موردي براي اجراي اصاله الصحه نيست و عقلا نيز هرگز پيش از تماميت چيزي آن را صحيح نمي شمارند و آثار صحت را بر آن مترتب نمي كنند. بدين ترتيب اگر كسي هنوز به عقد يا ايقاع يا عبادتي مشغول نشده و يا درحال اجراي آن است ولي هووز ان را به پايان نرسانده اجراي اصل صحت پيش از پايان يافتن اعمال فوق خالي از غرابت نيست.(1)
آري چنانچه بخشي از عمل انجام يافته باشد اجراي اصل صحت در مورد بخش مذكور بلامانع است و شايد هم كساني كه به اصل صحت در اثناي عمل استناد كرده اند همين مقصود را داشته اند و الا اجراي اصل صحت نسبت به مجموع عملي كه هنوز انجام نگرفته, درست نيست.
خلاصه گفتار آنكه هرگاه عمل غير مورد شك قرار گيرد كه آيا درست و كامل و بي عيب و نقصان انجام يافته يا اينكه ناقص و ناتمام است بناي خردمندان بر اين است كه صحيح و كامل است و به بيان موضوع اصاله الصحه تنها عملي است كه كاملا پايان يافته و تماميت گرفته نه آنچه بعدها صدور ي يابد و يا برخي از آن صدور يافته و بقيتي مانده است(1).
4- اجراي اصل صحت در قراردادها
در قلمرو قراردادها اصل صحت از تاثير مهمي برخوردار است با اين اصل گاه به صحت قرارداد مشكوك الصحه حكم مي كنند و گاه قرار دادي را كه در فقه اسلامي نام و عنوان خاص ندارد و نيز قراردادهاي جديد (2) را صحيح مي شمارند.
در مورد نخست بايد گفت: هرگاه در صحت عقدي از اين جهت شك كنيم كه واجد چيزي است كه احتمال مانعيت آن را مي دهيم و يا فاقد چيزي است كه احتمال شرطيت آن را مي دهيم مثلاً در صحت عقد معلق شك كنيم از اين جهت كه واجد تعليق است و ما احتمال مانعيت آن را مي دهيم و يا در صحت عقد مجهول شك كنيم كه فاقد علم به عوضين است و ما احتمال شرطيت آن را مي دهيم در چنين مواردي به موجب اصل صحت به درستي عقد حكم مي كنيم.
صاحب عناوين مي نويسد: فكل مايسمي عقد الوشك في صحته و فساده لفقد مايحتمل كونه شرطا او كونه مانعا يحكم بالصحه لدخوله تحت العلوم (يعني عمومي وفاي به عقود(3) حكم به صحت عقد در صورتي است كه شك ما در صحت آن از قبيل شبهه حكمي باشد نه موضوعي (1). مثل اينكه در صحت بيع شك كنيم كه آيا قبض در صحتش دخيل هست يا نه (شك درد دخالت شرط) و نيز در صحت معامله معلق ترديد كنيم كه آيا تعليق مبطل قرارداد است يا خير (شك در مانع) در چنين صوري به اصل صحت استناد مي كنيم و معامله را صحيح مي انگاريم.
بديهي است كه توسل به اصل به معني فوق در صورتي روا است كه دليل خاص معتبري بر لزوم وجود قيد محتمل الدخل يا لزوم فقد قيدي كه عدم آن محتمل الدخل است وجود نداشته باشد و الا بايد موافق دليل خاص رفتار شود ودليل عام مورد تخصيص قرار گيرد. اما در شبهات موضوعي به اصل صحت در عقود نمي توان اسناد كرد زيرا مستند اصل مزبور عمومات و اطلاقات ادله است و به عمومات و اطلاقات وقتي مي توان استناد كرد كه وجود موضوع يا قيودش احراز شده باشد مثلاً هرگاه در مورد صحت بيعي شك كنيم كه آيا متعاقدين اهليت داشته اند يا خير؟ بديهي است با استناد به اصل صحت در عقود نمي توان مشروعيت معامله را اثبات كرد زيرا معلوم نيست كه معامله انجام يافته مصداق عنوان عقد يا تجارت و يا بيع واجد شرايط و فاقد موانع باشد تا بتوانيم به عمومات و اطلاقات تمسك كنيم و هيچ دليلي از قبيل او فوا بالعقود (2) و احل الله البيع (3) و امثال آن نمي تواند موضوع خود را اثبات كند و معلوم نمايد كه متعاملين حين وقوع معامله اهليت داشته اند البته هرگاه قبل از انجام معامله اهليت متعاقلين مسلم و در حين وقوع مشكوك باشد با اجراي استصحاب آنها را هنگام معامله نيز واجد اهليت مي شناسيم ليكن اين حكم به اهليت از طريق اصل مثبت موضوعي در مثال ما استصحاب موضوعي ناشي شده نه از راه او فوا بالعقود و يا ديگر ادله اثبات حكم (4). البته بطوري كه در گذشته اشاره شد در اين گونه موارد مي توان به اصل صحت عمل غير يا قاعده فراغ و تجاوز تمسك كرد ليكن تمسك به اصل صحت عمل غير هم بطوري كه خواهد آمد, در صورتي است كه شرط محتمل از شروط محتمل الدخل در اهليت طرفين يا مورد معامله براي عقد نباشد و الا ان اصل هم جاري نخواهد شد.
هرگاه ادله عامي وجود داشت در اثبات عقد مشكوك به آنها استناد مي كنيم. بديهي است كه در عقد بودن قراردادهاي جديد ( از قبيل بيمه , قرارداد مولف كتاب با ناشرو مخترع و كاشف يا صاحب كارخانه يا كسي كه مي خواهد از اختراع يا كشف استفاده كند) ترديدي نيست ؟؟ مراتب نمي دانيم كه اين عقود مورد تائيد شارع هستند يا نه؟ اما از آنجا كه ادله عام و مطلقي بر صحت عقود در دست داريم از قبيل اوفوا بالعقود (1) و لا تاكلواامولكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجاره عن تراض (2). همين هامي مي توانند مستند اصل صحت در عقود جديد قرار گيرند و يا تمسك به آنها و نيز حديث المومنون عند شروطهم قراردادهاي تازه را مورد تائيد قرار مي دهيم و لزوم اين امر را كه بايد قرارداد از عقود معينه باشد ناديده مي گيريم.
ناگفته نماند كه تائيد قراردادهاي جديد در صورتي كه سرايط عام صحت معامله در آنها رعايت شده و از موانع مسلمي چون ربا مصون باشد, در اين صورت نسبت به شروط و موانع احتمالي به اصل صحت استناد نموده و از احتمال تاثير آنها چشم مي پوشيم.
اگر ادله عام وجود نداشته باشد مقتضاي اصل اولي فساد و بطلان معامله مشكوك است. صاحب عناوين مي نويسد: اصل در معاملات همچون در مورد عبادات فساد است به معني عدم ترتب اثر شرعي, زيرا ترتيب اثر بر آنها امري توفيقي و محتاج به ثبوت از سوي شارع است و اصل عدم آنست و تمسك به اصل فساد در جميع مواردي كه دليل بر صحت موجود نيست مجمع عليه همگان است(3).
استاد دكتر گرجي در اين زمينه مي نويسند . آثار هر عقد امور حادثي هستند كه مسبوق به عدمند و مقتضاي استصحاب حالت سابقه, عدم وجود همه آنها است. اين اصل كه بدان استصحاب عدم تاثير نيز گفته مي شود در مواردي جاري است كه ادله لفظي به علتي جاري نيست و نتيجتاً اصل صحت عقد هم كه زائيده انست جاري نمي باشد. در اين صورت است كه بايد به اصل اول كه اصل فساد معامله است و از استحصاب استفاده شده تمسك كرد (4).
نظريه جهات مذكور اگر دليلي بر صحت قراردادهاي تازه و يا فاقد عنوان موجود نباشد مقتضاي اصل اول چنانكه اشاره شد فساد و بطلان است كه از استصحاب عدم تاثير ناشي مي شود زيرا عقودي براي انسان آثار و يا تكاليف و الزاماتي ايجاد مي كنند كه اگر نمي بودند چنان آثار و تكاليفي هم پيدا نمي شد. حال اگر در مورد معامله جديد شك كنيم كه آيا آثار رو الزاماتي ايجاد مي كنند يا خير بايد به استصحاب متوسل شويم و استصحاب مي گويد چون پيش از اين معامله مشكوك آن آثار و الزامات وجود نداشت حال هم نيست.

 

پاسخ : بانك اطلاعات قوانين كشور ( دادگستري )

ليكن از آنجا كه دلايل عام بر صحت عقود چون اوفوا بالعقود و نظايرش موجود است ديگر نوبت به اصل عملي يعني استصحاب نمي رسد زيرا اصول عمليه از جمله استصحاب, در موارد شك جاري مي شوند و هنگامي دليل بشمار مي آيند كه امارات و اصول لفظيه خواه خاص چون احل الله البيع و خواه عام چون اوفوا بالعقود وجود نداشته باشد والا با وجود اماره و دليل لفظي شك مرتفع مي شود و اصل عملي كه استصحاب از آن جمله است از اعتبار مي افتد و بلامانع مي ماند.
5- مراد از اصل صحت, صحت واقعي است يا صحت به اعتقاد فاعل؟
مقصود از اصل صحت را كساني صحت واقعي دانسته اند و كسان ديگر صحت به اعتقاد فاعل (1). احتمال ديگري هم هست, صحت به اعتقاد حامل (كسي كه اصل صحت را اعمال مي كند).
مقصود از صحت به معني واقعي آنست كه عمل ديگري از نظر حكم واقعي شرع درست و غيره قابل خدشه است اما در مورد صحت به اعتقاد فاعل, ممكن است عقيده انجام دهنده عمل با واقعيت منطبق نباشد و يا اصلا خطا و باطل بشمار آيد.
شيخ انصاري از ظاهر نوشته هاي صاحب مدارك و يك تن ديگر از معاصران وي (گويا صاحب قوانين) چنين استنباط كرده كه مقصود اينان از صحت, صحت به اعتقاد فاعل است نه صحت واقعي و اين عقيده رابه همه كساني هم نسبت مي دهد كه به دليل ظهور خال مسلم استناد مي جويند و معتقدند كه مسلمانان جز صحيح كاري انجام مي دهد(2).
استاد گرجي مي نويسند: هرگاه مراد از صحت, صحت به اعتبار حكم كليفي باشد يعني جواز, اين سخن بزرگان وجهي دارد ليكن از آنجا كه مقصود, صحت به اعتبار حكم وضعي يعني ترتب آثار شرعي است بدون ترديد بايد گفت كه مراد از صحت, صحت واقعي است چرا كه از حمل فعل شخص بر صحت به آن معني كه عقيده فاعل است ثمره اي عايد نمي شود. اگر كسي را ببينيم كه بر جنازه اي نماز مي گزارد چه نتيجه اي از صحت نماز موافق اعتقاد نمازگزار حاصل مي شود؟ هرگاه چنين نمازي شرعا و واقعا درست نباشد موجب سقوط تكليف از ما مي شود؟ حمل بر صحت هنگامي مفيد است كه مقصود, صحت وافعي باشد نه غير آن, بنابراين مراد از اصل صحت آنست كه اصل, اين است كه كار مسلمانان با حكم واقعي و آنچه از نظر شارع بايد انجام گيرد مطابقت دارد و صحت عمل انجام يافته مورد تائيد شريعت است(1).
نويسنده القواعد الفقهيه نيز بر همين عقيده است و مي گويد: دليل اصل صحت, خواه سيره عقلا باشد و خواه اجماع, يا اختلال نظامي كه از ناديده گرفتن اصل مذكور بوجود مي آيد, ترديدي نيست كه مقصود از صحت, صحت واقعي است زيرا بناي خزدمندان در معاملاتي كه ميان مردم صورت مي گيرد, حمل بر صحت واقعي است والا هرگاه مقصود ايشان صحت به اعتقاد فاعل باشد حمل بر صحت, فاقد اثر مي شود زيرا صحت از نظر فاعل بي آنكه صحت واقعي اثبات شود, از ديدگاه مردم فاقد اعتبار و تاثير است و مشاهده مي شود كه قاطبه مردم به معاملات و عبادات اشخاص ترتيب اثر مي دهند و خريد و فروش و طلاق و ديگر اعمال ايشان را صحيح واقعي مي شمارند خواه آن اعمال از قبيل عبادات و معاملات باشند و خواه ار عقود و ايقاعات (2).
دليل اجماع و اختلال نظام هم ناظر به همين معني است, چه اختلال نظام تنها هنگامي مرتفع مي شود كه عمل, درست و مطابق واقع و نص شريعت انجام گيرد نه بر مبناي اعتقاد پندار فاعل.
كساني ازفقها كه مدرك اصل صحت را ظهور حال مسلم دانسته اند استدلال كرده اند كه مسلمانان يعني پاي بند به شريعت اسلام جز كار صحيح ودرست انجام نمي دهند وبديهي است كه مقصود از اين صحيح, صحيح از نظر خود فاعل است زيرا وي اعمالي را انجام مي دهد كه به عقيده خودش درست و موافق شريعت مي باشد صرفنظر از اينكه واقعاً هم صحيح و موافق شريعت باشد يا نه. (1).
ليكن اين استدلال از پاره اي وجوه نادرست است:
نخست آنكه پيش از اين اشاره شد كه دليل ظهور حال مسلم نمي تواند مستند اصل صحت به معني صحت وضعي قرار گيرد و مدرك اصل صحت به اين معني سيره عقلا است كه اختصاص به مسلمانان ندارد و عدم رعايت اين اصل موجب اختلال نظام اقتصادي و تعطيل روابط تجاري مي شود. ديگر آنكه اگر ظهور حال مسلم دليل بشمار آيد استناد به اين اصل هنگامي صحيح است كه بدانيم فاعل, عللم به فساد و صحت است در حالي كه اصل صحت شمول بيشتري دارد و حتي در موردي كه از علم فاعل به صحت و فساد هم بي خبر باشيم باز اين اصل رت مي توانيم جاري كنيم.
6- اصل صحت در فقه سنت و ديگر مذاهب اسلامي
مبناي اصل صحت در اعمال ديگران چنانكه اشارت رفت سيره و روش عقلا است و بدين جهت قاعدتا اين اصل بايد مقبول خردمندان جهان باشد و در همه قوانين مورد پذيرش قرار گيرد معهذا در فقه ديگر مذاهب اسلامي بويژه اهل سنت تا حدي كه جستجو شد- به اصل صحت به عنوان موضوعي مستقل اشاره نشده و بظاهر در كتب اصولي ايشان هم اين اصل عنوان خاصي را حائز نگرديده است.
تنها در خلال پاره اي از مباحث فقهي مخصوصاً مباحثي كه از اختلاف متعاقدين سخن مي رود گهگاه كلمات يا مثالهائي ديده مي شود كه دليل بر پذيرش اصل صحت است. در كتاب البحر الزخار تاليف امام احمد بن يحيي بن المرتضي كه از كتابهاي فقهي قرن نهم هجري و مربوط به فقه زيد يه مي باشد چنين آمده:
القول في العقد لمنكرو قوعه او فسخه اجماعاً اذهو الاصل ولمنكر فساده اذا الظاهر من عقود المسلمين الصحه (2).
در عقد اجماعاً بنابر اصل, سخن منكر وقوع عقد و يا فسخ آن را مي پذيرند و نيز در مورد ادعاي فساد عقد, گفتار منكر فساد , مقبول است زيرا ظاهرا از عقود مسلمين صحت است.
موافق قسمت اول متن هرگاه در مورد وقوع عقد و يا فسخ آن اختلال شود قول منكر وقوع يا فسخ عقد پذيرفته است چه موقع يا فسخ امري حادث است و اصل, اقتضاء عدم حدوث آن را دارد.
اما آنچه در متن مذكور در مقام بيان اصل صحت است قسمت اخير آنست كه مي گويد: ولمنكر فساده اذا الظاهر من عقود المسلمين الصحه). از اين گفتار معلوم مي شو كه هرگاه در صورت وجود عقد ميان طرفين در صحت و فساد آن اختلاف شود تنها قول كسي را مي پذيرند كه عقد را صحيح و درست مي داند و قول مدعي مردود است مگر اينكه ان را اثبات كند واين خود در حقيقت تمسك به اصاله است الصحه است و بهمين ملاحظه است كه در مقام استدلال مي گويد: اذا الظاهر من عقود المسلمين الصحه زيرا ظاهر از عقود مسلمانان صحت است.
شمس الدين قدامه فقيه حنبلي مذهب در كتاب الشرح الكبير در مورد اختلاف ميان متبايعين كه يكي به جهت مجهول بودن ثمن و مدت خيار و نحو آن مدعي فساد بيع است و ديگري ضمن ادعاي معلوم بودن ثمن و مدت خيار مدعي صحت, مي گويد: القول قول من يدعي الصحه مع يمينه لان ظهور تعالي المسلمين الصحيح اكثر من تعالي الفاسد(1).
چنانكه از متن فوق بر مب آيد نويسنده قول مدعي صحت را با سوگندش مي پذيرد و استدلال مي كند كه ظاهر آنست كه دادو ستد مسلمين به صورت صحيح بيشتر از صورت فاسد انجام مي گيرد و بدين تر ظاهراً اصل غلبه را كه همان سيره عقلا است دليل اصل صحت مي شمارد.
آنگاه فروعي مي آورد بدين قرار: اگر بايع بگويد به اكگراه فروختم و مشتري انكار كند قول مشتري مقبول است زيرا صل عدم اكراه و صحت بيع است(1).
در مورد بيعي كه بايع مدعي است هنگام انعقاد معامله كودك بوده دو قول ذكر مي كند.
1- قول مشتري كه مدعي صحت است پذيرفته است و اين عقيده ثوري واسحق مي باشد زيرا در اينجا متباعين بر وقوع عقد متفقند ليكن در مورد فساد آن اختلاف دارند كه قول مدعي صحت مقبول است.
2- قول مدعي صغر يعني بايع را مي پذيرند كه عقيده بعضي از اصحاب شافعي است و در نتيجه بيع باطل مي شود. و در توضيح مي گويد: مورد اخير (ادعاي صغر) با مورد قبل (ادعاي اكراه) از دو جهت تفاوت دارد: يكي اينكه در اكراه اصل عدم اكراه است و حال اينكه در مورد صغر اصل بقاي آن مي باشد. ديگر آنكه شخص مكلف (بالغ عاقل) جز به داد و ستد صحيح مبادرت نمي كند و در مورد ادعاي صغر اصلاً مكلف بودن مدعي صغر ثابت نيست(2).
و نيز در همين كتاب آمده: اگر بايع بگويد بي آنكه در تجارت ماذون باشم فروختم قول مشتري مقبول است زيرا علاوه بر وجود نص خاص, مدعي (بايع) مكلف است و ظاهراً شخص مكلف بجز عقد صحيح به كاري مبادرت نمي ورزد(3).
مثال فوق در صورتي به مانحن قيه مربوط مي شود كه عقد فضولي را باطل به حساب بياوريم و الا اختلاف در نفوذ عقد است نه صحت آن و چه بسا اصل, مقتضي عدم نفوذ آن مي باشد.
از سخنان اين دانشمند مخصوصاً قسمت اخير آن , چنين مستفاد مي شود كه وي ظهور حال مسلم را دليل اصل صحت به حساب آورده است ليكن دانسته شد كه ظهور حال مسلم دليل اصل صحت به معني جواز تكليفي عمل مسلم, مي باشد نه دليل اصل صحت به معني ترتبي آثار حقوقي.
در كتاب نهايه المحتاج كه در فقه شافعي مواردي از پذيرش اصل صحت مشاهده مي شود از جمله:
ان اختلفاتي الرويه فالقول قول مدعيها بيمينه لان القدام علي العقد اعتراف بصحه و هوجار علي القاعده في دعوي الصحه و الفساد(1).
ماحصل مطلب فوق آنكه هرگاه در روئيت مبيع اختلاف كنند و مشتري بگويد قبل از خريد نديده بودم و برعكس بايع بگويد آن را ديده اي, سخن مدعي روئيت يعني بايع را كه بدان سوگند ياد مي كند مي پذيرند چه اقدام به عقد اعتراف به صحت آنست و در ادعاي صحت و فساد همواره بايد چنين رفتار شود و قول مدعي صحت مقدم قرار گيرد كه خود حاكي از پذيرش اصل صحت است.

 

پاسخ : بانك اطلاعات قوانين كشور ( دادگستري )

در مجلد چهارم همين كتاب متن منهاج به شرح زير است:
لوادعي صحه البيع و الاخر فساد ه فالاصح تصديق مدعي الصحه بيمينه (2).
اگر يكي از متعقدين ادعاي صحت بيع كند و دگيري مدعي فساد باشد درست تر تصديق مدعي صحت است با سوگند وي.
آنگاه شارح به عنوان توضيح و شرح به دنبال مطلب قبل مي نويسد:
لان الظاهر في العقود الصحه و اصل عدم العقد الصحيح يعارضه اصل عدم الفساد(3).
زيرا در عقود صحت است و اصل عدم عقد صحيح مورد معارضه و مخالفت اصل عدم فساد ( و به اصطلاح محكوم آن) مي باشد.
و بديهي است كه بيان اخير صريح است در پذيرش اصل صحت.
7- اصل صحت در حقوق مدني ايران
بيشتر مواد قانون مدني ايران از فقه شيعه اقتباس گرديده لذا در اين قانون به اصل صحت اشاره شده در ماده 223 به صورت زير انعكاس يافته است:
هر معامله اي كه واقع شده باشد محصول بر صحت است مگر اينكه فساد آن معلوم شود.
مقصود از معامله همان مفهوم عقد است بنابراين در حقوق مدني ايران اصاله الصحه در عقود حكمفرما است.
استادان حقوق ايراني در تفسير برخي مواد و حل بعضي از فروض قانوني به اصل صحت استناد جسته اند مثلاً موافق ماده 1213 قانون مدني: مجنون ادواري در حال جنون نمي تواند هيچ تصرفي دراموال و حقوق مالي خود بنمايد.
آقاي دكتر سيد حسن امامي در مورد اين ماده چنين مي نويسد:… در صورتي كه در دادگاه ثابت شود كه يكي از متعاملين مبتلا به جنون ادواري بوده آن عقد باطل شناخته نمي شود مگر اينكه كسي كه از بطلان معامله منتفع مي شود ثابت نمايد كه معامله مزبور در زمان جنون واقع شده است زيرا ممكن است عقد مزبور در مزان افاقه منعقد شده باشد(1)
استدلال مذكور نشان مي دهد هرگاه در مورد صحت معامله اي شك شود به اصل صحت استناد مي جويند و آن را درست مي شمارند.
در تئيد مطلب سابق الذكر در جاي ديگر چنين مي نويسد:
هرگاه كسي به استناد معامله ايفاء تعهدي را از طرف خود بخواهد كافي است كه در دادگاه تحقق معامله را ثابت نمايد هرگاه متعهد مدعي فساد و يا عدم پيدايش تعهد است مي تواند آن را ثبت كند و مادام كه فساد و بطلان آن ثابت نگرديده ملزم به ايفاء آن خواهد بود مگر آنكه مدعي فسخ آن گردد و اين امر را ثابت نمايد(2).
در ماده 836 قانون مدني ايران آمده است: هرگاه كسي به قصد خودكشي خود را مجروح يا مسموم كند يا اعمال ديگر از اين قبيل كه موجب هلاكت است مرتكب گردد پس از آن وصيت در صورت هلاكت باطل است و هرگاه اتفاقً منتهي به موت نشد وصيت نافذ خواهد بود.
آقاي دكتر جعفري لنگرودي در مورد اين ماده مي نويسد: حال اگر محرز نشد كه اعمال مذكور را به قصد خودكشي كرده يا نه و پس از آن اعمال هم وصيت كرده باشد و سپس در نتيجه آن اعمال به هلاكت رسيده باشد آيا وجود شك در صحت و بطلان چنين وصيتي چه بايد كرد؟ در اين مورد محققا اصل صحت جاري خواهد شد(1).
8- اصل صحت و حقوق فرانسه
در قانون فرانسه از آنجا كه معاملات غالباً به صورت كتبي تنظيم مي شود و در هر معامله موارد صحت و فساد به وضوح معلوم است لذا چندان موردي براي اجراي صحت باقي نمي ماند. در قوانين اين كشور كوشش شده تا قرارداد با توجه به خواستهاي واقعي طرفين اجرا شود و در مباحث مربوط به تفسير قرارداد گفته اند كه قاضي بايد به هنگام رسيدگي به دعوي نخست معلوم كند كه متعاملين مسئله مورد تنازع را به چه نحو خواسته اند تنظيم كنند و هنگامي كه شرطي بوسيله طرفين پذيرفته شد و متن آن صريح و روشن بود بايد به همان گونه كه هست مورد عمل قرار گيرد بشرطي كه غير قانوني و نامشروع نباشد و گفته اند كه گاه ممكن است شرطي با اينكه صريح و روشن است اجراي عدالت حكم كند كه معني ظاهري و لفظيش ناديده به حساب آيد و آن وقتي است كه ذكر شرط بدان صورت مولود اشتباهي صريح بوده و با اراده مشترك مسلم طرفين در تعارض باشد(2) در چنين موارد ماده 1156 صريح مدني مقرر مي دارد كه در قراردادها بايد به تبيين قصد مشترك طرفين بيش از معاني ظاهريو لفظي واژه ها توجه شود.
با وجود اين گهگاه در قانون فرانسه هم به اصل صحت توجه كرده ان از جمله در ماده 1157ق-م كه مي گويد: هرگاه شرطي محتمل چندين معني باشد بايد آن معني كه قرار داد را بي نتيجه يا باطل مي كند مطرود شود و يرجحاً در معنائي بكار برده شود كه قرارداد منتج به نتيجه اي گردد.
بدين ترتيب هرگاه شرطي داراي معاني مختلف باشد و به موجب يكي از همين معاني, قرارداد در مظان فساد و بطلان قرار گيرد بنا به اصل صحت آن را درست مي شمارند و به احتمال فساد اعتنا نمي كنند.
يكي از بهترين دلايل پذيرش اصل صحت در حقوق فرانسه ماده 1132 قانون مدني است. توضيح اينكه در هر قرار داد علت يا جهت تعهد بايد مشروع باشد اگر معامله اي فاقد علت يا داراي علتي صوري و نامشروع باشد فاقد اثر مي شود. (ماده 1131).
موافق ماده مذكور يعني ماده 1131 معامله حتما بايد داراي علت و آن علت هم مشروع باشد ليكن گاه اين علت در سند معامله ذكر نميشود در اين صورت انسان به ترديد مي افتد كه آيا معامله مذكور اصولا علني داشته ياخير؟ و در صورت وجود علت مشروع بود يا نه؟ چه بديهي است كه علت نداشتن معامله يك مسئله است و ذكر نشدن علت در سند معامله مسئله ديگر.
هرگاه سند معامله فاقد ذكر علت باشد نمي توان گفت كه آن معامله اصلا علت نداشته و يا داراي علت نامشروع بوده است بلكه در اين مورد چنانكه گفته شد تنها انسان از لحاظ وجود يا عدم وجرد علت به ترديدمي افتد . اينكه بايد ديد كه تكليف اين قبيل معاملات كه در متن سند علت آن ذكر نگرديده چيست؟ آيا صرف ذكر نشدن علت دليل بر وجود نداشتن علت بايد چنين معاملاتي رامعتبر بشناسيم و فرض كنيم كه معامله داراي علت بوده و يا به جهتي بيان آن را لازم ندانسته اند.
مثلاً ممكن است نوشته اي حاكي از تعهد كسي به پرداخت مبلغي پول باشد بي آنكه علت را معلوم كند و يا در مورد اين بدهكاري توضيحي بدهد. در اينجا معلوم نيست كه علت اين تعهد چيست؟ آيا متعهد خواسته وجهي را به كسي هبه كند؟ يا اينكه هدف از تعهد مزبور پرداخت مبلغي است كه در قمار باخته و يا اينكه مي خواسته رشوه اي بدهد. همه اينها محتمل است. آيا بار اثبات بر عهده كيست؟ آيا متعهدله بايد وجود تعهد و مشروعيت علت را ثابت كند؟ يا اينكه اين وظيفه مديون است كه نامشروع بودن علت را اثبات نمايد. ماده 1132 بدين پرسشها پاسخ مي دهد كه: قرارداد معتبر است هر چند علت در آن ذكر نشود.(1).
ماده اخير از مويدات وجود اصل صحت است زيرا در مواردي كه ميان صحت و بطلان ترديد حاصل مي شود جانب صحت را مي گيرد و قرارداد را درست و معتبر مي شناسد.
9- موارد جريان اصل صحت
آيا اصل صحت در همه موارد جريان دارد يا خير؟ در پاسخ اين سئوال مي گويك شك در صحت فعل ديگري صورتهاي مخالفي دارد كه نخست اين صور مورد بررسي قرار مي گيرد آنگاه حكم هر يك از آنها بيان مي شود.
الف: صور مختلف شك در اعمال ديگران
1- شك كننده در صحت عمل ديگري مي داند كه عمل وي از روي جهل و غفلت صادر شده بطوري كه اگر فرضا صحيح باشد صرفا صحت آن از روي تصادف است در اين مورد تفاوت نمي كند جهل عامل ناشي از شبهه حكميه باشد و يا شبهه موضوعيه. مثال شبهه حكميه ماننداينكه شاك (شك كننده) از اين جهت در صحت معامله ديگري ترديد دارد كه احتمال ربوي بودن و يا مجهول بودن مورد معامله را مي دهد, چه معامله كننده حكم معامله ربوي يا مجهول را نمي داند ليكن در عين حال, اين احتمال هم وجود دارد كه تصادفاً معامله بصورت روبي و يا مجهول انجام نگرفته است.
مثال شبهه موضوعيه مانند صورتي كه معامله بر روي يكي از دومال انجام گرفته كه يكي از آنها وقف است و ديگري طلق و بايع خود از اين مسئله آگاه نيست و با جهل به اينكه يكي از دو مال غير قابل انتقال است بيعي نسبت به يكي از آنها انجام داده است صحت بيع در اين صورت كاملاً جنبه تصادف خواهد داشت.
2- شك كننده در صحت عمل ديگري نمي داند كه اين عامل به حكم يا موضوع حكم آگاه است يا خير؟
3- شك كننده مي داند كه عامل به حكم و موضوع حكم آگاهي دارد.
قسم اخير بر چند وجه متصور است:
الف: مي داند كه عامل عالم به حكم و موضوع, در حكم مسئله باوي موافق است خواه از اين جهت كه هر دو صاحب نظرند و نظر آنان در حكم مسئله موافق است و يا از اين جهت كه هر دو از يك حقوقدان پيروي مي كنند و يا از اين جهت كه اگز از دو حقوقدان هم پيروي مي كنند هر دو در حكم مسئله موافق مي باشند و بالاخره اين امكان هم هست كه يكي صاحب نظر و ديگري پيرو حقوقداني كه با نظر صاحب نظر موافق است, بوده باشد.
ب: از موافقت يا مخالفت عامل با عقيده خود چيزي نمي داند.
ج: مي داند كه عامل با عقيده اش مخالف است و اين نيز بر دوگونه است:
نخست آنكه دو حكم مخالف, متداخل يعني قابل جمع باشند مانند اينكه شاك در صحت معامله سلم, از اين جهت در صحت معامله سلم ديگري شك مي كند كه عامل, قبض ثمن را در مجلس لازم نمي داند و حال اينكه خودش يعني خود شاك قبض در مجلس را شرط صحت مي داند. در اينجا دو حكم از قبيل متداخل مي باشند زيرا با وجد اختلاف عقيده ممكن است عمل فاعل صحيح بوده باشد و مثلاً بايع تصاد فاثمن را در مجلس قبض كرده باشد.
دوم آنكه دو حكم از قبيل متبا ينين باشد مثل اينكه يكي جهر در قرائت نماز ظهر جمعه را واجب بداند و ديگري حرام.
ب: حكم هر يك از صور شك:

 

پاسخ : بانك اطلاعات قوانين كشور ( دادگستري )

صور مختلف مسئله اينها بود كه بيان شد اينكه احكتم هر يك صور:
1)در صوت نخستين اصل صحت جاري نيست زيرا مهمترين دليل و مدرك اصل صحت چنانكه گفته شد سيره قطعي مسلمين است و اين سيره شامل چنين موردي نمي شود زيرا اگر كسي با وجود جهل به احكام اقدام به معامله اي كند كه در آن احتمال ربا مي رود سيره هرگز عمل چنين كسي را درست نمي شمارد. تعليل وارد در اخباريد و لزوم جبوگيري از اختلال در نظام معاملات هم در اينجا جاري نيست زيرا خروج چنين صورتي از تحت مورد استناد قرار گيرد زيرا مسلمانان در صورتي به عمل فاسد مبادرت نمي كند كه به فساد عمل آگاه باشد و در اينجا اصلا از حكم مسئله آگاه نيست و عملش در حالت جهل و غفلت محض انجام گرفته است.
2) در صورت دوم يعني جهل شاك در صحت, به آگاهي يا عدم آگاهي عامل به حكم يا موضوع, ظاهراً جريان اصل در اين صورت هم اشكالي ندارد(1) و وجود سيره در اين قبيل موارد ثابت است و حتي مي توان گفت كه بيشتر موارد اعمال صحت از همين قبيل است و اگر اصل مذكور در چنين صورتي جريان نيابد امور مسلمين دستخش اختلال عظيم مي شود و باصطلاح متخذ از حديث بازاري برقرار نمي ماند.
3) در مورد قسمت الف از صورت سوم, يعني موردي كه شك كننده مي داند عقيده فاعل در مسئله با عقيده خود او موافق است, در اين صورت نيز بدون اشكال اصل صحت جاري است(1) . بلكه اين مورد را بايد از موارد قطعي (قدرمتين)جريان اصل صحت به شمار آورد.
در مورد قسمت ب (حالتي كه شاك, با وجود علم به آگاهي فاعل به صحيح و فاسد نمي داند عقيده او با عقيده خودش در حكم مسئله موافق است يا خير) در اين مورد نيز اصل صحت همچون قسمت الف جاري است و دليلش همان سيره و روش قطعي عملي مسلمانان است.
اما در قسمت ج( كه شاك در صحت عمل غير, به آگاهي فاعل از صحيح و فاسد عالم است و در عين حال مي داند كه او در حكم مسئله مورد شك با خودش اختلاف دارد) هرگاه مخالف به تباين باشد بي ترديد اصل صحت در اين مورد جاري نيست زيرا عمل عامل از نظر شك كننده قطعاً فاسد است, در چنين صورتي چگونه مي تواند آن را صحيح تلقي كند؟
دليل ظهور حال مسلم نيز مويد عدم جريان اصل صحت در اين فرض است زيرا از مسلمانان عملي كه به نظر خودش فاسد است سر نمي زند ليكن اين دليل نمي شود كه عمل انجام يافته, از نظر ديگري هم صحيح باشد.
در حالت مخالفت به نحو تداخل باز هم اصل صحت جاري نيست چه وجود سيره در اين خصوص مورد ترديد است وبدين جهت در عباديات گفته اند كسي كه ذكر سوره و يا سه بار قرائت تسبيحات اربعه را در نماز واجب مي داند پشت سركسي نماز بگزارد كه اين دو را مستحب مي شمارد.(2)
10- اركان و شرايط براي اعمال اصل صحت
مسئله مورد بررسي در اين مبحث انست كه آيا اصل صحت در مورد معاملات مشكوك ديگران بطور مطلق جاري است؟به عبارت ديگر خواه شك به جهت احتمال وقوع خلل در شرايط نفس عقد باشد و خواه در شرايط متعاقدين و يا عوضين در تمام موارد مي توان به اصل صحت تمسك جست؟ يا اينكه اصل صحت تنها در مورد شرايط نفس عقد جريان دارد نه در مورد شرايط متعاقدين يا عوضين و يا اينكه اين اصل در همه موارد بجز در مورد شرايط عرفي متعاقدين و عوضين جاري مي شود(1). در اين باره نظرات ديگري هم ارائه شده است ليكن آنچه در جريان اين قاعده گفتني مي نمايد آنست كه دراجراي اصل صحت احراز صورت معامله و يا عمل, معتبر است و آن قدر مشترك ميان صحيح و فاسد است بطوري كه عنوان عمل به معناي اعم از صحيح و فاسد بر آن صدق كند.(2).
به عنوان مثال اگر كسي را ببينيم كه حركاتي انجام ميدهد و مادر صدق عنوان نماز ولو فاسد بر آن مشكوك هستيم مثلا خم مي شود و ما نمي دانيم كه اين خم شدن به جهت ركوع است يا برداشتن چيزي از زمين, در اينجا موردي براي اجراي اصل صحت نيست و صرف اينكه انجام دهنده قاصد عنوان عمل بوده مادام كه صورت عمل در خارج واقع نشود كافي نيست چه مجرد قصد براي صدق عنواني بر عمل خارجي كافي نمي باشد مگر اينكه آن عمل را به صورت خاص خويش بياورند منتهاي مراتب هرگاه صورت مخصوصي مشترك ميان دو عمل باشد مميز آنها قصد است(3).
اعتبار اين شرظ يعني احراز عنوان و صورت عمل در جريان اصل صحت در معاملات و عقود امري است بديهي و انكار ناپذير و هيچكس در مورد عملي كه در صدق عنوان بيع ولو فاسد بر آن ترديد دارد حكم صحت جاري نمي كند. پس هر وقت كه شك به خاطر صدق عنوان عمل و صورت آن باشد در آنجا اصل صحت جاري نمي شود.
اگر معامله اي از سوي كسي صورت گيرد و ماترديد كنيم كه اين معامله بيع است يا معامله اي ديگر, نمي توانيم آن را بيع به حساب آوريم و حكم صحت را در آن جاري نمائيم. شك در اركان عرفي و شرعي معامله مثلاً در مالكيت عوضين و يا اهليت متعاقدين هم از همين قبيل به شمار مي آيد فقدان اركان عرفي و شرعي يك معامله و يا شك در وجود آنها موجب عدم تحقق عنوان معامله و يا شك در آن مي شود. اگر در مالكيت عوضين در معامله شك كنيم در حقيقت به منزله آنست كه در تحقق عنوان بيع شك كرده ايم زيرا بيع در مورد مالي صادق است كه قابليت تملك را ولو اجمالا داشته باشد . اگر در مورد مبيع شك كنيم خمر است يا مايع مباح ديگر ( شك در ماليكيت شرعي عوضين) چون شارع شراب را مال ندانسته است لذا مي توان گفت كه عنوان بيع بر آن صادق نيست.
اگر در بلوغ ضامن شك شود (شك در شرايط شرعي متعاقدين) ضمان ولو به شكل فاسد هم بر آن صادق نمي باشد و بهر حال در هر موردي كه عنوان معامله و يا عمل صادق نباشد و يا صدق آن مشكوك باشد اصاله الصحه جريان نخواهد داشت فقدان اركان عرفي و شرعي يك معامله و يا شك در آنها هم بمنزله عدم تحقق عنوان و يا لااقل شك در تحقق عنوان است بنابراين بهترين اقوال, ظاهر قول محقق ثاني است كه بزوم احراز اركان شرعي و عرفي عقد را در اجراي اصاله الصحه لازم دانسته است(1).
اگر هم استدلال فوق را در موارد شك در اركان عرفي و شرعي بويژه بهنگام شك در اركان شرعي كافي ندانيم, باز مي گوئيم كه در اين صورت, اصل صحت را نمي توان جاري ساخت زيرا دليل عمده بر اصاله الصحه سيره است و سيره مسلمين هنگامي اصل صحت را جاري مي داند كه وجود اركان عرفي و شرعي كه در متعاقدين و عوضين معتبر است محقق باشد و شك تنها از احتمال عدم تحقق بعضي امور كه خارج از اركان است چون عربي و ماضي بودن صيغه, تنجيز عقد, علم به عوضين و تساوي يا اختلاف جنس عوضين در مواردي كه بيم ربا رود و مانند اينها ناشي شده باشد, اما در حالاتي كه وجود اركان محرز نباشد و شك در صحت ناشي از احتمال اختلال در بعضي از اركان باشد چون بلوغ و مانند آن, مسلم است كه سيره بر جريان اصل صحت در اين قبيل موارد وجود نخواهد داشت. مثلاً اگر كسي مالي را بفروشد و ماليت آن را نداند و يا زني را طلاق بدهد كه نمي داند زوجه اش هست يا خير يا مايعي را بفروشد كه محتمل است شراب باشد سيره هرگز عملش را به صحت حمل نمي كند(1).
شيخ انصاري به دليلي سيره و لزوم جلوگيري از اختلال, قائل به تعميم است(2) يعني در جريان اصل صحت احراز اموري را كه در صدق عنوان عقد معتبر است لازم نمي داند و اصل صحت را به هنگام شك در اركان عقد ثابل اعمال مي داند.
عدم جريان سيره از آنچه سابقا مذكور گشت معلوم شد ليكن شيخ انصري در تاييد مدعاي خود مي گويد كه موافق سيره هرگاه كسي در مورد مالي كه خريده شك كند كه آيا آن را در زمان صغر بايع حريده است يا خير؟ حكم به صحت جاري مي كند(3).
در مورد اين سخن شيخ مي توان گفت كه اولاً اين مورد از موارد قاعده تجاوز و فراغ است نه از موارد اصل صحت, چه سخن در اين مورد در معامله اي است كه خود انجام داده است نه ديگري, ثانياً بر فرض كه سيره در مورد تمليك بايع باشد نه تملك مشتري, اين به جهت جريان قاعده يد است نه اصاله الصحه.
اما درباره استدلال ديگر شيخ كه لزوم جلبوگيري از اختلال را دليل بر جريان اصل صحت مي داند بايد گفت كه حق اينست كه عدم اجراء اصل صحت در اركان بهيچوجه موجب اختلال نظام نمي شود بلكه اختلال نظام تنها هنگامي است كه اصل صحت در شرايط غير ركني, قابل اعمال نباشد.
از آنچه گفته اين نتيجه حاصل مي شود كه هرگاه يكي از متعاقدين وقوع معامله را از سوي خود در حال صغرا دعا كند چون بلوغ ركن شرعي عقد است, مانند تمييز كه ركن عرفي عقد است, اصل صحت جاري نمي شود ليكن هرگاه متعاقد ادعا كند كه معامله را وكيل وي انجام داده و اين وكيل در حين اجراي صيغه صغير بوده از آنجا كه در مورد وكيل, صغر از شرعي خارج از حقيقت معامله است, اصل صحت جاري است.
و نيز هرگاه يكي از متعاقدين ادعا كند كه مبيع وقف بوده و ديگري انكار نمايد اصل صحت جاري نيست زيرا عين موقوفه فاقد قابليت شرعي براي نقل و انتقال است و همچنين است حكم موردي كه وقفيت مالي را مي دانيم ليكن احتمال عروض مجوز بيع را بدهيم كه در اينجا هم مجالي براي اعمال قاعده نيست(4).
قول ديگري هم در اين مسئله وجود دارد كه براي اعمال اصل صحت تنها بايد صورت عقد وانشاء آن محقق شود بدين توضيح كه اگر انشاء بيع يا نكاح محرز باشد سپس در شرايط ديگري كه عقلاً يا شرعاً معتبر مي دانند شك شود حكم به صحت مي كنند و معامله رادرست مي شمارند(1).
بعضي از معاصرذان هم در بر اين عقيده اند كه جميع معاملات خواه بيع و خواه اجاره يا هبه و نكاح يا غير اينها از عناويني كه در ابواب معاملات از عقود و ايقاعات آمده, هرگاه تحقق عنوان نزد عرف مسلم باشد ليكن احتمال فقدان شرطي كه به نظر شارع مهتبر شناخته شده و يا عقلاً زائد بر عنوان عرفي لازم دانسته شده برود و يا احتمال وجود چنين مانعي باشد مي توان به اصل صحت تمسك جسته احتمالهاي مذكور را ناديده گرفت(2).
در قانون مدني ايران از ماده 223 كه مي گويد: هر معامله اي كه وقاع شده باشد محمول بر صحت است مگر فساد اينكه فساد آن معلوم شود چنين استنباط مي شود كه قانونگذار اصل صحت را در تمام موارد شك (خواه مربوط به تحقق شرايط متعاقدين باشد و خواه شرايط مورد معامله و يا نفس عقد) قابل جريان دانسته است پس هرگاه تحقق يكي از اركان معامله مورد ترديد قرار گيرد با تمسك به اصل صحت مي توان آثار معامله درست را بر آن مترتب ساخت.
11- اصاله الصحه تاهلي مثبت اصاله الصحه فعلي نمي باشد

 

پاسخ : بانك اطلاعات قوانين كشور ( دادگستري )

هرگاه در مورد يك مركب (مثلاً عقد مركب است از ايجاب و قوبل و مشروط است به شرايطي) كه اثر فعلي آن متوقف بر حصول تما اجزاء و شرايط آن مي باشد, وجود فرد فرد اجزاء احراز نشود اجراي اصل صحت در برخي اجزاء براي ترتيب اثر فعلي آن مركب مثمر ثمر نخواهد بود. مثلاً هرگاه در مورد ايجاب, اصل صحت را جاري كنيم دليل نمي شود كه همه معامله درست باشد بلكه تنها فايده اجرا و اعمال اصل صحت در جزء مركب انست كه تعبدا بگوئيم آن جزء واجد جميع خصوصياتي است كه در آن جزء معتبر است و نتيجه آن اينست كه فقط اثر مقصود از همان جزء حاصل مي شود. معناي اين سخن آنست كه هرگاه بقيه اجزاء و شرايط به آن جزء منضم شود اثر فعلي بر آن مركب (مثلا عقد) پديد مي آيد نه اينكه آثار ساير اجزاء و يا اثر فعلي مركب را هم بر آن مرتب كنيم زيرا اجراي اصل صحت در يك جزء مثبت وجود بقيه اجزاء نمي شود و در نتيجه اثر بقيه اجزاء و يا اثر مركب بر آن مترتب نمي گردد.
به همين جهت است كه گفته اند صحت هر چيزي برحسب همان چيز است. صحت جزء مستلزم صحت كل نيست و صحت مركب با صحت جزء تفاوت دارد. صحت مركب صحت فعليه است يعني ان مركب واجد همه اجزاء و شرايط معتبر مي باشد و اثر مقصود بالفعل يعني بدون حالت منتظره بر آن مترتب است ليكن در مورد اجزاء مقصود از صحت, تاهلي است يعني هر جزء مركب داراي خصوصياتي است كه تنها در صحت همان جزء دخيل است و اين جزء به تنهائي داراي اثر تعليقي است بدين توضيح كه اگر بقيه اجزاء و شرايط بدان منضم شود آنگاه اثر فعلي كه مخصوص مركب است تحقق مي يابد. بدين ترتيب مسلم است كه قطع به صحت يك يا چند جزء منافاتي با عدم ثبوت اثر فعلي مركب نخواهد داشت.
بنا به آنچه گفته شد هرگاه در مورد تحقق قبول پس از ايجاب مشكوك باشيم اجراي اصل صحت در ايجاب تاثيري در وقوع قبول و تحقق ملكيت فعلي نخواهد داشت زيرا تحقق ملكيت فعلي و حصول نقل و انتقال تنها از آثار صحت نيست بلكه از آثار و نتايج صحت ايجاب همراه با قبول است و با اجراي اصل صحت در ايجاب تنها صحت ايجاب ثابت مي شود نه صحت عقد مركب از ايجاب و قبول.
در اينجا مي توان فروع زير را كه شيخ انصاري هم در رسائل ذكر كرده از نتايج بحث به شمار آورد(1).
1- اگر در تحقق قبض در بيع صرف و سلم و يا در عقدهبه شك كنند اجراي اساله الصحه در اين عقود دليل بر تحقق قبض نمي شود.
2- اگر لحوق اجازه مالك در بيع فضولي مورد ترديد باشد با اعمال اصل صحت حكم به لحوق يا تحقق اجازه نمي توان كرد.
3- اگر بايع عين موقوفه, وجود مجوز را در بيع ادعا كند جريان اصاله الصحه مثبت وجود مجوز نمي شود بويژه از اين لحاظ كه بناي اين قبيل عقود بر فساد است.
4- اگر راهن ادعا كند كه مرتهن بيع عين مرهونه را اذن داسته است اجراي اصاله الصحه در بيع مثبت اذن نيست.
12- استثنائات قاعده صحت
بعضي از دانشمندان از عموم قاعده صحت دو صورت زير را خارج كرده اند:
1- هرگاه عمل بر حسب طبيعتش مبتني بر فساد باشد بطوري كه صحت در آن امرك استثنائي و خلاف طبع باشد مانند بيع وقف, چه مقتضاي طبع اين بيع فساد است و عادتاً عين موقوفه مورد بيع يا ارث قرار نمي گيرد و بيع آن تنها در مواردي خاص كه از امور عارضي و استثنائي است( چون حصول اختلاف ميان موقوف عليهم به نحوي كه بيم قتل و خونريزي و رود و يا به خرابي عين موقوفه منتهي شود وديگر مواردي كه در كتب مذكور داشته اند) جايز مي شود.
بيع عين مرهونه نيز همين وضع را دارد زيرا طبع نخستين آن مقتضي فساد است و صحتش تنها با اذن مرتهن ممكن است(1).
در چنين مواردي هرگاه در صحت عقد و ايقاع و بطور كلي معاملات متعلق بر آن شك شود, حكم به درستي عمل به دليل اصل روا نيست بلكه در اين قبيل موارد بايد به اصل فساد تمسك جست مگر اينكه ديگري بر صحت اعمال فوق داشته باشيم زيرا چنانكه پيش از اين بيان شد دليل عمده اصاله الصحه سيره عقلاً است و بناي اين سيره هم بر غلبه است و چون در موارد ياد شده غلبه با فساد است لذا از نظر سيره هم امور مذكور فاسد مي باشد.
2- هرگاه فاعل در فعل خود متهم باشد حمل وي بر صحيح مورد اشكال خواهد بود. مراد از اتهام وجود قرائني است كه عادتاً اطلاع بر آنها ايجاد ظن قوي به فساد مي كند. مثلاً شخصي كه وكيل در خريد اموال بسيار بوده و همه اينها احتياج به وزن وكيل داشته ادعا كند كه همه موال مذكور را با رعايت جميع شروط صحت از جمله كيل و وزن و غير آن خريده است آنهم در ضمن مدتي كه عادتاً انجام همه اين اعمال بسيار بعيد و يا غير ممكن است.
وجود اين قبيل قرائن موجب سوء ظن نسبت به ادعاي مدعي مي شود و بدين جها تمسك به قاعده صحت در چنين مواردي بسيار مشكل است زيرا در اينجا هم مانند صورت نخست, سيره عقلاً كه دليل بر اصل صحت است جريان نمي يابد(1).
در مورد بيع مال وقف هم مي توان گفت كه بيع وقف به ادعاي وجود مجوز و امثال آن, از همين قبيل به شمار مي آيد و در حقيقت مدعي ان مورد اتهام قرار مي گيرد و بدين جهت اصل صحت جاري نمي شود.
13- عدم حجيت مثبتات اصل صحت
از اصاله الصحه تنها آثار شرعيه اي كه بدون واسطه بر فعل صحيح مترتب مي شود به بار مي آيد اما آثاري كه از طريق واسطه عقلي يا عادي بر آن مترتب است حاصل نمي شود به عبارت ديگر حجت بودن اصل صحت دليل نمي شود كه مثبتات آن هم حجت به شمار آيد زيرا دليل عمده اصاله الصحه سيره است و سيره داراي لفظ نيست تا به اطلاق يا عموم ان تمسك شود بلكه سيره از دلايل لبي است و ناگزير بايد به قدر متيقن از آن اكتفا شود و قدر متيقن از آن تنها ترتب آثار شرعي خود صحيح است نه آثاري كه از راه واسطه هاي عقلي يا عادي بر آن مترتب مي شود(2).
شيخ انصاري بهعنوان مثال در اين باره مي گويد كه هرگاه در مورد خريد كسي شك شود كه ثمن در معامله مال غير مملوك از قبيل خوك يا شراب بوده يا عيني ديگر از اموال مشتري, در اينجا نمي توان به خروج عين از تركه مشتري حكم كرد( اين در حالتي است كه مشتري مرده باشد) بلكه تنه به صحت خريد حكم مي شود ليكن حكم به انتقال مال از تركه مشتري به بايع به دليل اصل عدم انتقال درست نيست(3).
در اينجا بنا به ظاهر قول شيخ انصاري اصاله الصحه جريان مي يابد ليكن اثبات لوازم نمي كند.
ولي درست تر آنست كه بگوئيم در مثال مرحوم شيخ اصاله الصحه به معني صحت تكليفي جاري است بدين معني كه از مسلمانا عمل قبيح و حرام كه معامله با خوك و شارب است صدور نمي يابد اما اصاله الصحه بهمعني صحت وضعي كه عبارت از صحيح بودن معامله است جاري نمي شود وانگهي پذيرش سخن شيخ انصاري به شرطي است كه از اعتبار احراز اركان چشم پوشي كنيم زيرا در حالتي كه ثمن محتملاً شراب يا خوك است قابليت شرعي يكي از عوضين مورد ترديد قرار گرفته و به طوري كه قبلاً گفته شد در اين مورد اصاله الصحه از اصل قابل جريان نيست.
14- حكم تعارض اصل صحت با استصحاب
در تقديم اصل صحت بر استصحاب جكمي يعني استصحاب عدم ترتب اثر كه از آن به اصاله الفساد تعبير مي شود ترديد و اشكالي نيست به دليل اينكه اگر اصاله الصحه اماره باشد استصحاب اصل, بديهي است كه اماره بر اصل حاكم است و اگر اصاله الصحه را از قبيل اماره ندانيم مي گوئيم تقديمن اصل صحت بر استصحاب حكمي به جهت انست كه ادله استصحاب به وسيله دليل صحت مورد تخصيص قرار گرفته است چه اگر استصحاب را مقدم بدانيم ديگر براي اصل صحت موردي جز به ندرت باقي نمي ماند و آنهم در حالتي است كه استصحاب به دلايلي از قبيل تعارض دو استصحاب جاري نباشد. پس استصحاب در همه موارد جاري است مگر در حالاتي كه مشمول اصاله الصحه شود.
اما در مورد استصحاب موضوعي كه موجب فساد معامله مي شود, مثل حالتي كه صحت معامله از جهت شك در بلوغ متعاقدين و امثال آن مورد ترديد قرار گيرد, در اين موارد اصاله الصحه با استصحاب عدم بلوغ تعارض پيدا مي كند. دانشمندان در اين باره سخنان بسيار گفته اند كه بهتر از همه آنست كه بگوئيم چون حجيت اصل صحت به دليل لفظي نيست تا به عموم يا اطلاقش تمسك شود بلكه اين حجيت سيره عمليه است پس ناگزير در هر موردي كه مي دانيم سيره جاري است حكم به صحت مي كنيم ولو استصحاب بر خلاف ان باشد چه وجود سيره براي مقدم شمردن اصل صحت و تخصيص ادلعه استصحاب كافي است اما در مواردي كه اين سيره معلوم نيست استصحاب جريان مي يابد(1).
نتيجه آنكه هر وقت قيام سيره مسلم است حكم به صحت مي كنيم و در هر مورد كه جريان سيره معلوم نيست از تمسك به اصاله الصحه خودداري مي نمايئم.
15- اصل صحت در اقوال
آنچه تا كنون بليان شد به اعمال صحت در افعال مربوط بود. اينك اين پرسش را مطرح مي كنيم كه آيا اصل صحت در اقوال و سخنان مردم هم اعمال مي شود يا نه؟
شيخ انصري در اين زمينه مي گويد كه صحت در اقوال بر دو وجه متصور است. نخست از اين لحاظ كه قول هم در حقيقت فعلي از افعال مكلف است و ترديد حاصل شود كه آيا اين فعل يا رفتار وي حرام بوده يا حلال؟ در اينمورد مي توانيم عمل مسلمان را بر صحت حمل كنيم و بگوئيم كه مرتكب حرام نشده است. وجه دوم آنكه گفتار در حقيقت كاشف و بيانگر مقصود متكلم است و ترديدي كه براي ما از اين حيث حاثصل مي شود داراي صورتهاي زير است:
1- آيا گوينده با اين گفتار خويش معني را قصد گرده يا اينكه بدون قصد معني سخن گفته ؟ از اين لحاظ مي توان اصاله الصحه را جاري دانسن بطوري كه اگر متكلم ادعاي بغو يا اشتباه و غلط كند مسموع نخواهد بود.
2- آيا گوينده نسبت به مضمون آنچه مي گويد معتقد است يا خير؟ در اين مورد هم جريان اصاله الصحه اشكالي ندارد و هرگاه گوينده مدعي شود كهبه مضمون خبره عقيده و اعتقاد نداشته , سخنش مسموع نيست.
اگر به كسي بگويد فلان كار را انجام بده مي توان گفت كه از روي مطالبه واقعي انجام آن عمل كرده نهاينكه بنا به مصلحت يا مفسده اي تنها به بيان صورت و ظاهر طلب پرداخته است.
دو مورد فوق از مواردي است كه سيره قطعيه در مورد آنها اصل صحت را جاري م يداند.
3- آيا گوينده در بيان مطلب يا خبري صادق است يا كاذب؟ اين موضوع همان مسئله حجيت خبر مسلمانان نسبت به ديگران است كه اگر خبرش حجت باشد به معني آن خواهد بود كه گفتارش صادق است. ليكن ظاهراً دليلي بر وجوب حمل خبر به صحت از اين لحاظ موجود نيست نمي توان كلام هر مخبري را راست و درست شمرد و هيچكس هم همه خبرهاي صادره از مسلمانان را حجت ندانسته است و عموم دليلي هم چنين مطلبي را اثبات نمي كند. ادله عامي چون وجوب تصديق مومن و يا حمل عمل مسلمان بر وجه نيكو و متهم نشموردن وي و يا روايت هرگاه مسلمانان نزد تو گواهي دهند سخنهايشان را راست انگار (1) و غير اينها كه درباب حجيت خبر واحد بحث شده به طوري كه در همان مباحث استدلال گرديده در اين باره دلالتي ندارند وانگهي اگر هم فرض كنيم كه دلالت بر حجيت خبر مسلم دارد بايد گفت چون موارد استثناء و خروج از قاعده بيش از خود عام و اصل دليل مي باشد ناگزير دليل عهام از كليت و اعتبار افتاده است. مويد اين مطلب هم اجماع است زيرا جز بارعايت شرايط خاص سخنان و اخبار مردم را در شهادت و روايات و يا امور حدسي و نظري نمي پذيرند.(1).
در مورد مطالب فوق كه از شيخ انصاري نقل شد بايد گفت كهبرخي از صور ياد شده به اصاله الصحه مربوط نمي وشد بلكه در اين قبيل موارد بايد به اصل ظهور يا اصولي كه براي تشخيص ظاهر از غير آن بكار مي رود چون اصل حقيقت واصل عموم و اصل اطلاق رجوع كرد.
البته در مواردي كه گفتار و سخن جزء عقود و يا ايقاعات باشند, همچون الفاظ ايجاب و قبول, از آنجا كه اين قبيل الفاظ ركن معامله و بمنزله هستند مشمول ادله حجيت قاعده صحت قرار مي گيرند و اصل صحت در آنها جاري مي شود. مثلاً هرگاه ترديد كنيم كه آيا گوينده, الفاظ ايجاب و قبول را به درستي ادا كرده و كلامش خالي از عيب و نقض هست يا خير؟ اصل صحت را در آنها جاري مي كنيم. ليكن اگر موضوع بحث اين باشد كه گوينده معني حقيقي كلام را اراده كرده يا مجازي را ويا اصلا اراده هيچ معني نكرده است مرجع در اين قبيل موارد, اصلي از اصول لفظي چون اصاله الحقيقه و اصاله الظهور و امثال اينها است نه اصل صحت.
16- قوانين ايران و اصل صحت اقوال
در مورد اصل صحت اقوال از نظر قوانين ايران بايد گفت كه اگر مقصود از اقوال الفاظ معامله باشد از آنجا كه اين الفاظ جزئي از خود معامله به حساب مي آيند از اين لحاظ در حقيقت فعل متعاملين محسوب مي شوند و مشمول اصل صحت قرار مي گيرند و موافق ماده 223 كه مي گويد: هر معامله اي كه واقع شده باشد محمول بر صحت است مگر اينكه فساد ان معلوم شود. بايد معامله را صحيح انگاريم ودرباره اجزائي از آن چون ايجاب و قبول كه كلمات در انها نقش موثري دارند بگوديم كه اقوال و الفاظ معامله به صورت صحيح بيان شده اند و نقص يا خللي در آن راه نيافته است.
در مورد اينكه متعاملين از الفاظ معامله چه معني يا مفهومي را اراده كرده اتند قانون تكليف را معين كرده مي گويد: الفاظ عقود محمول است بر معاني عرفيه (ماده 224 قانون) مدني) بنابراين تنها معني عرفي الفاظ مورد توجه قرار مي گيرد.
در غير معاملات و ايقاعات نمي توان صحت اقوال را به عنوان يك اصل پذيرفت تنها در موارد استثنائي, انجا كه عدم پذيرش اصل صحت ايجاد اختلال در نظام جامعه ايران اصل صحت در اقوال را مي پذيرد از جمله در مورد اقرار, (مواد 1275 به بعد) شهادت (مواد 1306 به بعد) سوگند ( مواد 1225 به بعد) و اقوال و اعمال افراد و ماموران رسمي ( از قبيل مواد 90 تا 110 آئين دادرسي مدني و مواد 323 آئين دادرسي كيفري) كه تازه اينها هم شرايطي دانرد و با محدوديتهائي همراه مي باشند.
نتيجه اين بحث آنكه جز در عقود و ايقاعات و تعهدات كه در آنها سختن در حقيقت به منزله فعل و جزء عمل حقوقي است, اصل صحت اقوال در ديگر موارد جاري نيست مگر در حالاتي كه قانونگذار بطور استثناء مقرراتي را بيان داشته باشد.