مقدمه ریچارد ررتی بر "تجربه گرایی و فلسفۀ ذهن" سلرز

آن نوع فلسفه که آن را "تحلیلی" می نامیم، به عنوان شکلی از تجربه گرایی آغاز شد. فلسفۀ تحلیلی از کارهای برتراند راسل، رودلف کارناپ و دیگران شروع شد؛ و در کتاب زبان، صدق و منطق ایر (۱۹۳۶) به صورت خلاصه و با بیانی قاعده مند و قابل تعلیم درآمد. ایر در آن کتاب ایده هایی را مطرح کرد که آنچه را اکنون "پوزیتویسم منطقی" یا "تجربه گرایی منطقی" می نامیم شکل می دهند؛ ایده هایی که معرفت شناسی بنیادگرای تجربه گرایی انگلیسی را به بیانی زبان شناختی، نه روان شناختی، بیان کرد. این ایده ها تفاوت بسیاری با ایده هایی دارند که زیربنای فلسفه تحلیلیِ "پسا پوزیتویستی" هستند؛ فلسفه ای که گاهی گفته می شود فراتر از تجربه گرایی و عقل گرایی است.

انتقال از فلسفه تحلیلیِ اولیه به فلسفه تحلیلی اخیر، انتقالی که حدود سال ۱۹۵۰ شروع شد و حدود ۱۹۷۰ کامل شد، نتیجۀ عوامل پیچیده ای بود که ردگیری الگوی آن دشوار است. اما تاریخ دانان این انتقال به درستی بر سه اثر اصلی تمرکز می کنند: "دو جزم تجربه گرایی" ویلیارد ون ارمن کوان (۱۹۵۱)، تحقیقات فلسفی لودویگ ویتگنشتاین (۱۹۵۴)، و "تجربه گرایی و فلسفۀ ذهن" ویلفرید سلرز (۱۹۵۶).

از میان این سه اثر، مقالۀ طولانی، پیچیده و بسیار غنیِ سلرز کمتر شناخته شده و کمتر از آن بحث شده است. تاریخدانان فلسفۀ جدید آنگلو امریکایی بر اهمیت مقالۀ کواین در ایجاد تردید دربارۀ مفهوم "حقیقت تحلیلی" و در نتیجۀ دربارۀ این دیدگاه کارناپی راسلی که فلسفه باید "تحلیل منطقی زبان" باشد تأکید بسیار می کنند. آنان همچنین بر اهمیت اثر اخیر ویتگنشتاین، به خصوص آنچه استراوسن دشمنی ویتگنشتاین با بی واسطه بودن می نامد و بی اعتمادی او به تبیین های تجربه گرایانۀ سنتی از کسب معرفت تأکید می کنند. اما اهمیت چندانی به نقش سلرز در فروپاشی تجربه گراییِ داده های حسی نمی دهند. این مایۀ تأسف است زیرا حملۀ سلرز به "اسطورۀ داده ها" در امریکا (هرچند نه در انگلستان) در اقناع فیلسوفان به اینکه خطایی در نوع پدیدارگراییِ ایر وجود دارد، تأثیر بسیاری داشت.

ویلفرید سلرز در سال ۱۹۱۲ به دنیا آمد و در سال ۱۹۸۹ درگذشت. او در مینِسوتا، یِیْل، و سرانجام در پیتسبرگ تدریس کرد. مقالات بسیار زیاد و یک رساله به نام علم و متافیزیک (گفتارهای او در آکسفورد ۱۹۶۷) منتشر کرد. آثار او اغلب به خاطر ابهام با انتقاد روبرو می شدند. این ابهام تا حدی نتیجۀ سبک نامعمول سلرز بود اما هم به خواننده بستگی داشت. سلرز در میان فیلسوفان امریکایی برجستۀ پس از جنگ جهانی دوم غیرعادی بود و به خاطر آشنایی وسیع و عمیق از تاریخ فلسفه، با کواین و ویتگنشتاین تفاوت بسیاری داشت. معرفت به فیلسوفان گذشته در کارهای او رخنه می کرد (همان طور که در دو فصل نسبتاً مبهم دربارۀ کانت در آغاز علم و متافیزیک می بینیم) و موجب شد نوشته های او برای فیلسوفان تحلیلی که تحصیلات تاریخی کمتری از سلرز داشتند، مشکل به نظر برسد. سلرز معتقد بود که "فلسفه بدون تاریخ فلسفه اگر کور نباشد، دست کم لال است" اما این دیدگاه برای بیشتر مخاطبان او نامعقول به نظر می رسید.

از میان همۀ نوشته های سلرز، "تجربه گرایی و فلسفه ذهن" بیشتر از همه خوانده شده و در دسترس است. در واقع، این مقاله همۀ آن چیزی است که بیشتر فیلسوفان تحلیلی از سلرز می شناسند. اما همین مقدار هم تقریباً کافی است زیرا نمونه ای از کل نظام فلسفی او است. این مقاله بیشتر ابعاد پروژۀ کلی سلرز را در بر می گیرد؛ پروژه ای که او آن را به عنوان تلاشی برای بیرون کشیدن فلسفه تحلیلی از مرحلۀ هیومی به مرحلۀ کانتی توصیف می کند.

تفکر بنیادینی که در سرتاسر این مقاله جریان دارد این تفکر کانت است: "شهود بدون مفهومْ کور است". داشتن یک انطباع حسی به خودی خود نه مثالی از معرفت است نه مثالی از تجربۀ آگاهانه. سلرز همانند ویتگنشتاین متأخر، نه کانت، داشتن مفهوم را با تسلط بر به کار بردن یک کلمه یکی می گرفت. پس به نظر او، تسلط بر زبان پیش شرط تجربه آگاهانه است. همان طور که در بخش ۲۹ می گوید: "همۀ آگاهی ها از انواع، شباهت ها، واقعیات و غیره – خلاصه آگاهی از هویات انتزاعی در واقع حتی همۀ آگاهی ها از جزئیات یک امر زبانی است". این آموزه که او آن را "اسم گرایی (نومینالیسم) روان شناختی" می نامد مستلزم آن است که لاک، بارکلی و هیوم در این تفکر که "ما از انواع خاصی آگاه ایم ... صرفاً به سبب داشتن احساسات و تصاویر" (بخش ۲۸) برخطا بوده اند.

استدلال سلرز برای اسم گرایی روان شناختی بر مدعایی مبتنی است که اساس بسیاری از پیشنهادهای مجمل تحقیقات فلسفی را توضیح می دهد: "نکتۀ اصلی این است که ما برای توصیف یک فقره یا حالت مانند حالت دانستن، توصیفی تجربی از آن فقره یا حالت ارائه نمی دهیم بلکه آن را در فضای منطقی دلایل، توجیه و قابلیت توجیه آنچه شخص می گوید می گنجانیم" (بخش ۳۶). به عبارت دیگر، معرفت از عمل اجتماعی تفکیک ناپذیر است؛ عمل توجیه اظهارات خود برای سایر انسان ها. این پیش فرض این عمل نیست بلکه همراه آن به وجود می آید.

پس ما نمی توانیم کاری را که برخی از پوزیتویست های منطقی امیدش را داشتند، انجام دهیم: تحلیل واقعیات معرفتی بدون هیچ باقی مانده ای "به واقعیات غیرمعرفتی، خواه واقعیات پدیداری یا رفتاری، عمومی یا خصوصی، تجزیۀ جملات شرطی هر اندازه هم زیاد باشد" (بخش ۵). به خصوص، ما نمی توانیم چنین تحلیلی را با انحلال "بنیاد" معرفت تجربی به اشیائی که "آشنایی مستقیم" با آنها داریم یعنی اشیائی که "بی واسطه نزد ذهن حاضرند" انجام دهیم. ما نمی توانیم این گزارش را که به عنوان مثال، چیز قرمزی در این نزدیکی وجود دارد به عنوان "گزارشی از امورِ بی واسطه داده شده" محسوب کنیم. زیرا این گزارش ها کمتر از گزارش هایی مثل اینکه گاو یا الکترونی در این نزدیکی وجود دارد، با زبان و در نتیجه عمل اجتماعی وساطت نمی شوند. ایدۀ کلی "بنیادهای" معرفت که هم برای تجربه گرایی و هم عقل گرایی اساسی است، در صورتی که اسم گرای روان شناختی شویم از میان می رود.

در حالی که "دو جزم" کواین به تخریب صورت عقل گرایانۀ بنیادگرایی با حمله به تمایز میان حقایق تحلیلی و تألیفی کمک کرد، "تجربه گرایی و فلسفه ذهن" به تخریب صورت تجربه گرایانۀ بنیادگرایی با حمله به تمایز میان آنچه "به ذهن داده شده" و آنچه "به وسیلۀ ذهن افزوده شده" کمک کرده است. حملۀ سلرز به اسطورۀ داده ها حرکت سرنوشت سازی در دور کردن فلسفه تحلیلی از انگیزه های بنیادگرایانۀ تجربه گرایان منطقی بود. حملۀ او تردیدهایی را دربارۀ خود ایدۀ "معرفت شناسی" و واقعی بودن مسائلی که فیلسوفان بر اساس همین قرائت از آن بحث کردند، برانگیخت. یکی از جملات این مقاله که بسیار نقل شده در بخش ۳۸ است: "... معرفت تجربی، همانند علم، عقلانی است نه به این خاطر که بنیاد دارد بلکه به خاطر اینکه یک پروژۀ خود اصلاح کننده است که می تواند هر مدعایی را به خطر بیندازد هرچند نمی تواند همه را یکجا به خطر اندازد". این جمله نشان می دهد که عقلانیت ربطی به تبعیت از معیارها ندارد (چیزی که معرفت شناسان امید نظام مند کردنش را داشتند) بلکه یک مشارکت داد و ستد در یک پروژۀ اجتماعی است.

اما توضیح و دفاع از پیش فرض ها و لوازم اسم گرایی روان شناختی همۀ آن چیزی نیست که در "تجربه گرایی و فلسفه ذهن" وجود دارد. بخش های ۴۸ ۶۳ مشتمل اند بر "اسطورۀ جونز" سلرز؛ داستانی که تبیین می کند ما چرا می توانیم طبیعت گرا باشیم بدون اینکه رفتارگرا باشیم، چرا می توانیم تردیدهای ویتگنشتاین را دربارۀ آنچه سلرز "فقرات غیرلفظی خود تأیید کننده" می نامد بپذیریم بدون اینکه تردیدهای رایل را دربارۀ وجود هویات ذهنی از قبیل فکر و انطباعات حسی بپذیریم.

زمانی که سلرز این مقاله را می نوشت، این موضوعْ مورد بحث بود. زیرا انتشار مفهوم ذهنِ رایل (۱۹۴۹) اندکی قبل از تحقیقات فلسفی ویتگنشتاین (۱۹۵۴) موجب شد مخالفت ویتگنشتاین با ایدۀ "زبان خصوصی" و ایدۀ "هویات قابل معرفت تنها به وسیلۀ یک شخص" از نقد رایل به "شبح درون ماشین" تفکیک ناپذیر به نظر برسد. تبیین سلرز از فقرات درونی به این صورت که ابتدائاً مفروض گرفته شده اند نه اینکه هویات مشاهده شده ای باشند به همراه تبیین او از اینکه پس یک متکلم چگونه می تواند گزارش های درون نگرانه از این فقرات بدهد (بخش ۵۹)، روشن کرد که چگونه می توان ویتگنشتاینی بود و رایلی نبود. سلرز نشان داد چگونه می وتان تبیینی غیرتحویلی از "رویداد ذهنی" ارائه کرد و در عین حال، همانند ویتگنشتاین از تصویر چشم ذهن که این رویدادها را مثل یک تئاتر غیرمادی درونی می نگرد اجتناب کرد.

بسیاری از فیلسوفان ذهن در دهه های بعدی تلقی سلرز از تمایز میان ذهن و بدن را دنبال کردند. شاید او نخستین فیلسوفی بود که تأکید کرد ما "ذهن" را تجسد زبان می دانیم. او استدلال کرد که حیث التفاتی باور انعکاسی از حیث التفاتی جملات است نه بر عکس. این جابجایی فهم ذهن را به صورت امری که به تدریج از طریق رشد تدریجی زبان وارد جهان می شود ممکن می کند و این بخشی از یک فرایند تکاملیِ قابل تبیین طبیعت گرایانه است به جای اینکه زبان را نمود بیرونی یک امر درونی و مرموز بدانیم؛ امری که انسان ها دارند و حیوانات ندارند. همان طور که سلرز معتقد است، اگر شما بتوانید تبیین کنید که اعمال اجتماعی که "کاربرد زبان" می نامیم چگونه می توانند به وجود آیند، می توانید همۀ چیزهایی را که باید در مورد رابطه میان ذهن و جهان تبیین شوند پیشاپیش تبیین کنید.

کتاب جدیدی از رابرت بِرَنْدِم به نام صریح کردن آن نخستین تلاش نظام مند و جامع برای دنبال کردن تفکر سلرز است. این کتاب "یک راهبرد تبیینی معناشناختی را ارائه می دهد که استنتاج را مفهوم اساسی اش می داند" بر خلاف راهبرد بدیل آن "که تا عصر روشنگری حاکم بود و بازنمود (تصور) را مفهوم اساسی اش می دانست". اثر برندم را می توان تلاشی برای هدایت فلسفه تحلیلی از مرحلۀ کانتی به مرحلۀ هگلی دانست؛ تلاشی که سلرز در توصیف استهزاآمیز خود از "تجربه گرایی و فلسفه ذهن" به عنوان "تأملات هگلیِ در حال ظهور" آن را پیش بینی کرد (بخش ۲۰) و اشارۀ او به هگل به عنوان "دشمن بزرگ «بی واسطه بودن»" (بخش ۱).

از منظر هگل، ملاحظۀ این نکتۀ کانت که شهود بدون مفهوم کور است نخستین گام برای کنار گذاشتن یک عادت بد فلسفی است که تجربه گرایان انگلیسی آن را از دکارت به ارث بردند؛ عادت پرسش از اینکه آیا ذهن در ایجاد ارتباط بی واسطه با جهان موفق می شود و تردید دربارۀ جایگاه مدعیات معرفت مگر اینکه وجود این ارتباط ثابت شود. این عادت ویژگی فیلسوفانی است که به تعبیر برندم، "بازنمودگرا" هستند (مانند دکارت و لاک) نه "استنتاج گرا" (مانند لایبنیتس، کانت، فرگه، ویتگنشتاین متأخر و سلرز). گروه اول مفاهیم را بازنمود واقعیت می دانند نه قواعد چگونگی انجام یک کار، همانند کانت. به نظر برندم، بصیرت بنیادین کانت "این است که احکام و اعمال را باید اولاً بر حسب روش خاصی که بر اساس آن، مسئول آنها هستیم بفهمیم".

تبعیت از این جنبه از تفکر کانت، نه جنبه ای که او را به این نتیجۀ تشکیک آمیز کشاند که ممکن نیست هیچ معرفتی از اشیاء فی نفسه داشته باشیم، به این معنا است که بر متونی در کانت تأکید کنیم که بر هگل، مارکس، دیویی و هابرماس پیش دستی کرده اند نه متونی که کانت را به پیشینیانش مرتبط می کنند. این همان جنبه از نقد عقل محض است که با پروژۀ کانت برای "تاریخ جهانی (کلی) با هدف جهان وطنی" مرتبط است نه آن جنبه ای که با لایبنیتس و هیوم پیوند دارد.

من یک بار با جسارت از سلرز پرسیدم "اگر کسی بخواهد روح هگل را در قیود کارناپ ببندد، چگونه باید خواننده پیدا کند؟" پرسش من از بخش پایانی "تجربه گرایی و فلسفه ذهن" ناشی شد، یکی از موارد معدودی که سلرز خود را رها می کند. او در این بخش دیدگاه کوتاه و موجزی از تاریخ جهان را ارائه می دهد:

من برای کشتن یک اسطوره، یعنی اسطورۀ داده ها، از اسطورۀ دیگری [جونز] استفاده کردم. اما آیا اسطورۀ من واقعاً یک اسطوره است؟ یا اینکه خواننده جونز را به عنوان خود انسان می یابد؛ در سفرش از شیون ها و فریادهای درون غار به گفتگوها و محاورات دقیق و چندجنبه ای درون یک اتاق، آزمایشگاه و مطالعه، زبان هنری و ویلیام جیمز، آینشتاین و زبان فیلسوفانی که در تلاش برای یافتن منشأ (آرخۀ) این محاورات سؤال انگیزترین جنبه را ارائه دادند؟ (بخش ۶۳)

این پرسش کمک می کند اسطورۀ جونز را به تبیین هگل از انتقال از ادراک حسی به آگاهی به خود آگاهی و به طور کلی تر، از طبیعت به روح و همچنین اصلاحات داروینی از این تبیین پیوند دهیم. اینکه سلرز هنری و جیمز را به همراه آینشتاین در مثال هایش گنجاند تردید او را دربارۀ علم پرستی –که مرحلۀ ابتدائی فلسفه تحلیلی به آن دچار بود یادآوری می کند. جملۀ آخر سلرز همۀ فیلسوفان را از افلاطون تا ایر سرزنش می کند که امید داشتند تا "از دل محاورات منشأ را بیرون بکشند" و تذکری است که نکتۀ این مقاله این است که هرچند چنین آرخه یا منشأی وجود ندارد، ما از این جهت بدتر از آنها نیستیم.

برندم از جایی شروع می کند که مقالۀ سلرز پایان می گیرد. کتاب او دربارۀ بسیاری از آنچه سلرز "سفته" (چیزهایی که وعدۀ بحث از آنها را داده بود) می نامد سودمند است و با توصیفی از "تعادل تفسیری کامل و صریحی که به وسیلۀ گروهی که اعضایش در برابر هم گرایش برهانی صریح را اتخاذ می کنند" پایان می گیرد؛ تعادلی که برندم آن را با "خودآگاهی اجتماعی" یکی می گیرد. برندم این دیدگاه را مطرح می کند که همۀ کاربران زبان "جامعۀ واحد بزرگی را شکل می دهند که از اعضای همۀ جوامع تشکیل شده است؛ جامعۀ کسانی که به و با دیگری می گویند «ما»، خواه اعضای این جوامع جزئی مختلف یکدیگر را بشناسند یا نه".

این انتقال آزاد میان فلسفۀ زبان و ذهن از یک سو، و دیدگاه تاریخ جهانی از سوی دیگر نه تنها یادآور مید (Mead) و دیویی است بلکه یادآور گادامر و هابرماس نیز هست. این قبیل انتقالات و همچنین هگلی گرایی سلرز و برندم نشان می دهد که رهیافت "عمل اجتماعیِ" سلرز برندم به موضوعات سنتی فلسفه تحلیلی ممکن است به ارتباط میان این سنت فلسفی و سنت موسوم به "قاره ای" کمک کند.

فیلسوفان در کشورهای غیر آنگلوفون معمولاً سخت به هگل می اندیشند در حالی که آموزش ناکافی در تاریخ فلسفه که اکثر فیلسوفان تحلیلی از آن برخوردارند موجب می شود که آنها مستقیماً از کانت به فرگه بروند. قابل قبول است که آینده ای را تصور کنیم که "شکاف تحلیلی قاره ایِ" خسته کننده به عنوان یک قطع ارتباط موقت و ناخوشایند نگریسته می شود؛ آینده ای که سلرز و هابرماس، دیویدسن و گادامر، پاتنم و دریدا، راولز و فوکو همسفران یک سفر دانسته می شوند.