پاسخ : خداشناسی... اصل چهارم: در زیست شناسی ثابت شده که هر موجود زنده ای بایستی از موجودی زنده پدید آید. زیرا موجودی که سلول یا ویروس حیاتی ندارد، نمی تواند برای موجودی زنده، مبدأ قرار گیرد. این اصل نیز نزد فلسفه مسلم است که فاقد شیء معطی شیء نخواهد بود. فطرت انسانی نیز بدین اصل پای بند می باشد و یک شاعر، فطرت انسان را به زبان آورده است: ذات نایافته از هستی بخش *** نتواند بشود هستی بخش پاره ابری که بود زآب تهی *** ناید از وی صفت آبدهی زیست شناسی می گوید: موجود بی روح، هرگز به صورت نباتات یا حیوان و یا انسان، در نمی آید و هر زنده ای را شاخه ای از زنده ای دیگر می داند. نتیجه این چهار اصل این است که ازلیت حیات در زمین و منظومه شمسی محال می باشد. چون محال است که ماده در یازده هزار درجه حرارت فارنهایت زیست کند. اکنون این پرسش پیش می آید. زندگی و حیات، در کره زمین، از کجا پیدا شده است؟ تنها پاسخی که برای پرسش می باشد و عقل سالم آن را می پذیرد اینست که موجودی بسیار دانا و بسیار توانا، تخم حیات و زندگی را پاشید و زندگانی را ایجاد کرد و مردگانی را زنده کرد.
پاسخ : خداشناسی... هیوم در نقد این برهان می گوید: اساس این برهان بر شباهت میان مصنوعات طبیعت و مصنوعات انسان است، بر این است که جهان از نظر ترکیب و تألیف اجزا مانند یک خانه و یا یک ماشین است که یک قوه بیرونی ذی شعور، یعنی عقل و روح، آنها را برای دست یافتن به یک سلسله هدفها و غرضها به یکدیگر پیوند داده است. اما این شباهت کامل نیست، یعنی قطعی و یقینی نیست، ظن و احتمال است. نمی توان گفت که شباهت جهان به یک ماشین از شباهت آن به یک گیاه یا یک حیوان که دارای یک نیروی خود تنظیمی درونی است و به هیچ وجه از بیرون تنظیم نمی شود، بیشتر است. در توضیح این نقد باید گفت که: اینکه آقای هیوم پنداشته است که برهان نظم ماهیت تجربی دارد، مانند همه برهانهای تجربی دیگر، اشتباه است. براهین تجربی در مواردی است که بخواهیم رابطه یک پدیده محسوس را با یک پدیده قابل احساس دیگر کشف نماییم. به عبارت دیگر، برهان تجربی تنها در مورد کشف رابطه میان دو جزء از طبیعت می تواند جاری باشد، نه در مورد کشف رابطه میان طبیعت و ماورای طبیعت. به عبارت دیگر، تجربه آنجا میسر است که پدیده ای را در طبیعت مشاهده می کنیم و می خواهیم علت یا علل آن پدیده را با آزمایش کشف کنیم و یا می خواهیم آثار و نتایج و معلولات آن را به دست آوریم. مثلا با تجربه، رابطه میان حرارت آب و بخار شدنش و یا رابطه میان سردی آب و منجمد شدنش را می یابیم. وقتی که دو عامل را در پی یکدیگر دیدیم و از «عدم» دخالت عاملی دیگر هم مطمئن شدیم، حکم می کنیم که یکی از ایندو علت دیگری است. پس شرط تجربی بودن یک رابطه این است که هر دو طرف رابطه، قابل احساس و تحت تسلط مشاهده حسی ما باشند. اکنون ببینیم آیا استدلال از راه نظم جهان بر وجود ناظم ذی شعور، یک برهان تجربی است؟ پیش از آنکه وارد ماهیت برهان نظم گردیم، لازم است ماهیت یک استدلال رایج دیگر را که آقای هیوم صددرصد آن را تجربی می داند و برهان نظم را چیزی شبیه آن می شمارد، بررسی کنیم و آن، برهان و استدلال از آثار و مصنوعات انسان بر عقل و اندیشه و هوش انسان است
پاسخ : خداشناسی... آیا آن استدلال رایج و عادی ما در مورد انسانها که از آثار و مصنوعات انسان، عقل و اندیشه و میزان معلومات او را کشف می کنیم، واقعا یک دلیل تجربی است از نوع تجربه هایی که در مورد کشف روابط اجزای طبیعت، نظیر رابطه حرارت و بخار و رابطه سردی و انجماد، به کار می رود یا نه؟ به عبارت دیگر، آیا کشف عقل و هوش و علم صانعهای انسانی از مصنوعاتشان یک دلیل تجربی است یا یک برهان عقلی؟ ما از کجا می دانیم که مثلا بوعلی فیلسوف یا طبیب بوده و یا سعدی شاعر و ادیبی با ذوق بوده است؟ ما که با اشخاص مختلف از دوست و رفیق و معلم و شاگرد و همکلاسی همیشه روبرو می شویم، از کجا می فهمیم که آن یکی با هوش و دیگری کم هوش و سومی با معلومات و چهارمی کم اطلاع است؟ بدیهی است که از آثاری که از آنها بروز می کند، از سخنانی که از آنها می شنویم، از رفتاری که از آنها می بینیم یا از آثار و نوشته های آنها که مطالعه می کنیم. ما که هوش و عقل و معلومات آنها را نمی توانیم مستقیما مشاهده کنیم یا لمس نماییم. اساسا چیزهایی از قبیل اندیشه و معلومات، قابل حس و لمس نیست. فرضا مغز آنها را تشریح کنیم یا به وسایلی از مغز آنها عکس برداری کنیم، ممکن است یک سلسله آثار در آن مغزها ببینیم ولی هرگز اندیشه ها را نمی توانیم حس کنیم یا لمس نماییم، بلکه ما آنچه از قبیل اندیشه و عقل و هوش است، جز همان مقدار که در درون خود داریم یعنی عقل و هوش و اندیشه خود را مستقیما درک نمی کنیم. ما تنها به معلومات و عقل و اندیشه خود مستقیما دسترسی داریم و بس. از این رو هیچ عقل و اندیشه ای در دسترسی تجربه ما نیست که بتوانیم با آزمایش، رابطه یک اثر را با آنها درک کنیم، بلکه از نظر تجربی، از وجود عقل و اندیشه ای جز عقل و اندیشه خودمان بی خبریم
پاسخ : خداشناسی... در عین حال چرا و به چه دلیل به وجود عقل و اندیشه در سایر افراد انسان حکم می کنیم و شک نداریم، و به چه دلیل از روی آثار و مصنوعات و تجلیات عملی آنها به میزان عقل و هوش و اندیشه و معلومات و تجلیات عملی آنها به میزان عقل و هوش و اندیشه و معلومات ذوق و احساس آنها پی می بریم؟ مگر دکارت نمی گفت که حیوانات عموما به استثنای انسان ماشینهای غیر ذی شعوری هستند و طوری ساخته شده اند که شبیه جاندارها عکس العمل نشان می دهند؟ از کجا که این طور نباشد؟ و از کجا که نه تنها حیوانات ماشینهای بی جان و بی شعور هستند که آثاری شبیه جانداران از خود بروز می دهند بلکه هر انسانی جز خود من چنین نباشد؟ من که مستقیما از وجود هیچ عقل و هیچ اندیشه و احساس، جز عقل و اندیشه و احساسات خود آگاه نیستم. شاید عقل و اندیشه و احساس منحصرا در من وجود داشته باشد و در هیچ موجود دیگری وجود نداشته باشد. چه دلیل تجربی هست که این طور نیست؟ دریافت عقل و اندیشه در خودم کافی نیست برای اینکه حکم کنم که عینا شبیه آنچه در من هست در دیگران هم هست، زیرا این به اصطلاح منطقی، "تمثیل" است، یعنی مقیاس قرار دادن یک فرد است برای افراد دیگر، نه تجربه که عبارت است از مورد آزمایش قرار دادن افراد زیاد یک نوع تا آنجا که یقین حاصل شود آثار مربوطه اختصاص به افراد آزمایش شده ندارد، در همه افراد نوع موجود است. حقیقت این است که اکتشاف عقل و هوش در انسانها از روی آثار و مصنوعاتشان، نه از قبیل "تمثیل" منطقی است و نه از قبیل استدلال تجربی، بلکه نوعی برهان عقلی است. درست است که انسان وجود موجودی به نام عقل یا اراده یا اندیشه را تنها در درون خود مستقیما می یابد و به نوع کارش که تدبیر و تقدیر و انتخاب است یعنی در میان امکانات فراوان، یکی را که با هدفش مناسب باشد بر می گزیند آشنا می شود، ولی آنجا که در کار دیگران مطالعه می کند، هر چند عقل و شعور را در آنها شهود نمی کند، اما عمل "گزینش" را در کارهای آنها مشاهده می نماید، یعنی هنگامی که کارهای آنها را مورد مطالعه قرار می دهد، می بیند همواره در میان انواع و اقسام کارها، بلکه در میان هزار شکل و صورت کارها، تنها یک شکل و یک صورت به نتیجه ای مطلوب می رسد و سایر شکلها به نتیجه نمی رسد. آنها همان شکل و همان صورت خاص را بر می گزینند که به نتیجه مطلوب می رسد، سایر شکلها و صورتها را رها می کنند. مثلا اگر انسانی قلم به دست بگیرد و بخواهد آن را روی کاغذ بکشد که یک سیاهی به یک شکل رسم شود، هزار گونه ممکن است، که یکی از آنها این است که مثلا به شکل "م" درآید و اگر ادامه دهد و قلم را روی کاغذ بکشد، هزار گونه شکل ممکن است رسم شود که یکی از آنها "- ن" است، و اگر نوبت دیگر عمل خود را تکرار کند، هزار گونه ممکن است که یکی از آنها شکل "ت" است. حالا اگر قلم به دست گرفت و شکل "منت" درآمد، در حقیقت باید گفت یکهزارم احتمالات از یکهزارم احتمالات از یکهزارم احتمالات صورت گرفته است. و اگر کار خود را ادامه داد و چند سطر نوشت و از مجموع آنها این شکل پدیدار شد: "منت خدای را عزوجل که طاعتش موجب قربت است و به شکر اندرش مزید نعمت. هر نفسی که فرو می رود ممد حیات است و چون بر می آید مفرح ذات. پس در هر نفسی دو نعمت موجود و بر هر نعمتی شکری واجب.. " .، احتمال اینکه همه این حروف تصادفا و نه از روی گزینش، یعنی نه از روی توجه و انتخاب، صورت گرفته است آن قدر ضعیف است که قابل تصور نیست، یعنی عقل انسان عادتا آن را محال می داند. از اینجاست که حکم می کند نیروی "گزینش"، یعنی همان چیزی که عقل و اراده نامیده می شود، وجود دارد.
پاسخ : خداشناسی... این است مسأله اینکه می گوییم استدلال از آثار و مصنوعات انسانها بر وجود عقل و اندیشه در آنها نه یک تمثیل منطقی است که صرفا از مقیاس قرار دادن فرد خودش را برای دیگران پیدا می شود (مثل اینکه مثلا اگر خودش دل درد داشته باشد حکم کند که همه مردم دل درد دارند) و نه یک دلیل تجربی است که به دلیل اینکه مکرر رابطه چنان آثاری را با عقل انسانها آزمایش کرده، یعنی عقل و آثار آن را مستقیما تحت مطالعه قرار داده، رابطه آنها را کشف کرده است، بلکه نوعی برهان عقلی است شبیه برهانی که ذهن در مورد صدق قضایای متواتر تاریخی اقامه می کند (ما تحقیق و تفصیل بیشتر بحث درباره ماهیت این گونه استدلالها را در بحثهای "شناخت" کرده ایم). پس معلوم شد شناخت ما و دست یافتن به عقل و هوش انسانهای دیگر غیر از خود ما از نوع دلیل تجربی نیست، چه رسد به آنکه برهان نظم که در مورد جهان و رابطه ا ش با ذات باری تعالی اقامه می شود از نوع دلیل تجربی باشد. اخیرا این اشتباه نصیب بسیاری از نویسندگان مسلمان عرب و دنباله روان ایرانی آنها شده است، گمان برده اند که دعوت قرآن کریم به مطالعه "آیات تکوین"، در حقیقت، به معنی دعوت به خداشناسی تجربی است، گمان برده اند همینکه ما آیات تکوین را مورد مطالعه قرار دادیم و از این طریق به معرفت خداوند نائل شدیم، با یک دلیل تجربی خدا را شناخته ایم، و از اینجا به یک نتیجه گیری مضحک دیگر پرداخته اند و آن اینکه در مسائل الهیات از همان راه می رویم که علمای طبیعی برای شناخت طبیعت رفتند و دیگر نیازی به آن بحثهای دقیق و ظریف فلسفی در مسائل الهیات نداریم، بلکه برای اینکه عار ندانستن و نفهمیدن آنها را بر خود هموار نماییم، همه آنها را بی اساس اعلام می نماییم. غافل از اینکه حد تجربه فقط شناخت آثار خداوند است. اما شناخت خداوند به کمک آثار شناخته شده از راه تجربه، نوعی استدلال عقلی محض است
پاسخ : خداشناسی... صفت حکمت، یعنی حکیم بودن، درباره خداوند و درباره انسان به دو گونه صادق است. حکیم بودن انسان به معنی این است که در هر کاری غایتی معقول دارد و در کارهای خود عالی ترین و فاضل ترین هدفها را و بهترین وسیله ها را برای رسیدن به آن هدفها انتخاب می کند. اما خداوند، غنی علی الاطلاق است، غایتی را جستجو نمی کند، کمالی فرض نمی شود که او فاقد باشد تا بخواهد آن را جستجو کند، حکیم بودن او به معنی این است که موجودات را به کمالات لایقشان تا هر حدی که برای آنها ممکن باشد می رساند، کار او ایجاد است که به کمال وجود رساندن است و یا تدبیر و تکمیل و سوق دادن اشیاء به سوی کمالات ثانویه آنهاست که نوعی دیگر از رساندن اشیاء به کمالات آنهاست. بعضی از پرسشها و ایرادها و اشکالها از قیاس گرفتن غلط حکیم بودن خداوند به حکیم بودن انسان پیدا می شود. فیض الهی، یعنی فیض هستی که سراسر جهان را در بر گرفته نظام خاص دارد، یعنی تقدم و تأخر، و سببیت و مسببیت، و علیت و معلولیت میان آنها حکمفرماست و این نظام، غیر قابل تخلف است، یعنی برای هیچ موجودی امکان تخلف و تجافی از مرتبه خود و اشغال مرتبه دیگر وجود ندارد. سیر تکامل موجودات، بالخصوص سیر تکاملی انسان، به معنی سرپیچی از مرتبه خود و اشغال مرتبه دیگر نیست، بلکه به معنی " سعه وجودی " انسان است. لازمه درجات و مراتب داشتن هستی این است که نوعی اختلاف و تفاوت از نظر نقص و کمال و شدت و ضعف در میان آنها حکمفرما باشد و اینگونه اختلافها تبعیض نیست.
پاسخ : خداشناسی... صنع خدا کلی است نه جزئی، ضروری است نه اتفاقی. ریشه دیگر اشتباهات در این زمینه، مقایسه صنع خدا با صنع انسان از این نظر است که پنداشته می شود. ممکن است صنع الهی مانند صنع انسان، جزئی و اتفاقی باشد. علاوه بر اینکه باید غایات را، غایت فعل باری گرفت نه غایت ذات باری، باید بدانیم که غایات افعال باری، غایات کلیه است نه غایات جزئیه و غایات ضروری است نه اتفاقی. برای وجود یافتن یک چیز، تام الفاعلیه بودن خداوند، کافی نیست، قابلیت قابل هم شرط است. عدم قابلیت قابلها منشأ بی نصیب ماندن برخی موجودات از برخی مواهب است. شروری که از نوع نیستیهاست یعنی عجزها، ضعفها، جهلها، از آن جهت که به ذات اقدس الهی مربوط است، یعنی از نظر کلیت نظام ( نه از آن جهت که به بشر مربوط است، یعنی جنبه های جزئی و اتفاقی نظام ) ناشی از نقصان قابلیتهاست. خداوند متعال همانطور که واجب الوجود بالذات است، واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است، از این رو واجب الافاضه و واجب الوجود است. محال است که موجودی امکان وجود یا امکان کمال وجود پیدا کند و از طرف خداوند افاضه فیض و اعطاء وجود نشود. آنچه به نظر می رسد که در مواردی یک موجود قابلیت یک کمالی را دارد و از آن بی نصیب است، امکان به حسب علل جزئی و اتفاقی است نه امکان به حسب علل کلی و ضروری
پاسخ : خداشناسی... شرور، یا اعدامند و یا وجوداتی که منشأ عدم در اشیاء دیگرند و از آن جهت شرند که منشأ عدمند. شریت شرور نوع دوم، در وجود اضافی و نسبی آنهاست نه در وجود فی نفسه شان. آنچه واقعا وجود دارد و جعل و خلق و علیت به آن تعلق می گیرد، وجود حقیقی است نه وجود اضافی. شرور، مطلقا مجعول و مخلوق بالتبع و بالعرضند نه مجعول بالذات. جهان یک واحد تجزیه ناپذیر است، حذف بعضی از اجزاء جهان و ابقاء بعضی، توهم محض و بازیگری خیال است. شرور و خیرات، دو صف و دو رده جدا نیستند، به هم آمیخته اند، عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک ناپذیرند. نه تنها عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک ناپذیرند، وجودهای حقیقی نیز به حکم اصل تجزیه ناپذیری جهان، پیوسته و جدا ناشدنی هستند. موجودات به اعتبار انفراد و استقلال، حکمی دارند و به اعتبار جزء بودن و عضویت در یک اندام، حکمی دیگر. آنجا که اصل پیوستگی و انداموارگی حکمفرماست، وجود انفرادی و مستقل، اعتباری و انتزاعی است. اگر شر و زشتی نبود، خیر و زیبایی معنی نداشت. شرور و زشتیها نمایانگر خیرات و زیبائیهاست. شرور، منبع خیرات، و مصائب، مادر خوشبختیهاست.
پاسخ : خداشناسی... در سوره جاثیه آیه 5 آمده: «و اختلاف اللیل و النهار و ما انزل الله من السماء من رزق فاحیا به الارض بعد موتها و تصریف الریاح ایات لقوم یعقلون؛ و در آمد و شد شب و روز و رزقی که خدا از آسمان نازل کرده و زمین را پس از مرگش بدان زنده ساخته و در گرداندن بادها برای مردمی که می اندیشند نشانه هاست». سه مطلب به سه عبارت ذکر شد: یکی (اینکه) به طور کلی در آسمانها و زمین آیاتی است برای اهل ایمان، در خلقت انسان و خلقت جاندارها آیات است برای اهل یقین بالخصوص. بعد جریانهایی از عالم ما را ذکر می کند برای کسانی که لااقل اهل فکر و تعقل باشند. یکی از آنها گردش منظم شب و روز است. قرآن همیشه این گردش منظم شب و روز و این نظام را به عنوان یک آیه و یک شی ء معنی دار برای نشان دادن قدرت و حکمت پروردگار ذکر می کند. «و ما انزل الله من السماء من رزق» روزی شما را از آسمان فرود می آورد. مقصود باران است چون بعدش می گوید: «فاحیا به الارض بعد موتها» و به وسیله این روزی شما که از آسمان می آید زمین را زنده می کند. می خواهد بگوید این باران که شما می بینید اوضاع عالم این جور است، یکدفعه می بینید از بالا آب را گویی در غربیل کرده باشند یا با آب پاش می پاشند روی زمین، این را شما یک امر تصادفی تلقی نکنید، خیال نکنید که همین طور تصادفا این آبها می آید و تصادفا برای گیاههای زمین نافع است و تصادفا برای حیوانها نافع است و تصادفا برای انسانها نافع است، صحبت تصادف نیست، اینها کارهای حساب شده است. آن ابر و باد و حرکت باد و حرکت ابر و ریزش باران و روییدن گیاه و تمام اینها تقدیر و حساب و در نظر گرفته شده و با نقشه و حساب قبلی بوده است و محال است که علل تصادفی به اینجا کشیده شود.
پاسخ : خداشناسی... کریسی موریسون کتابی دارد به نام «آفرینش انسان»، در آن کتاب این موضوعات را خیلی خوب شرح داده است. از جمله بعد از آنکه اوضاع زمین و جو زمین و اکسیژن و گازهای دیگری که در مجموع زمین وجود دارد و مجموع اوضاعی که در روی زمین رخ داده و وضع ابرها و وضع هوا را کاملا تشریح می کند، می گوید اصلا محال و ممتنع است که جریانات بی هدف عالم منتهی به اینجا شده باشد. مثل این است که کسی فرض کند که کتابی مثل کلیات سعدی نوشته شده ولی همین سعدی که این شعرها را گفته آدمی بوده در نهایت بی سوادی و بی ذوقی، اصلا شعر نمی فهمیده، معنی شعر هم نمی فهمیده، همین طور که با قلم خط خط می کرده این طور در آمده است، تصادفا این جور شده! محال و ممتنع است که تصادف چنین اثری را به وجود بیاورد. تا حالا هیچ وقت شده که یک روزنامه در بیاید در بیست صفحه، شما درباره یک مقاله اش، درباره نیم مقاله اش، درباره یک سطرش احتمال بدهید حروفچین هایی بی سواد همین طور به گزاف حروف را برداشته و چیده اند این مقاله درآمده است؟! هیچ وقت انسان می تواند چنین احتمالی بدهد؟ و حال آنکه ممکن است کسی بگوید چه مانعی دارد؟ حروفش که آنجا بوده، حروفچین هم که آنجا وجود داشته، دست حروفچین را هم که نبریده بودند، حروفچین بی سوادی برداشته همین طور بدون اینکه نقشه ای باشد، یک حرف الف از اینجا برداشته، ب از آنجا برداشته، هی برداشته جمع کرده، خودش هم نمی دانسته چکار می خواهد بکند، بعد داده زیر چاپ، حالا نگاه می کنیم می بینیم یک مقاله مفصل درباره مثلا «اوضاع سیاسی جهان» از آب در آمد
