مهر گرایی زرتشتی در اروپا مهر گرایی زرتشتی در اروپا ۱-«مهر» که در وداها «میترا» و د راوستا «میثرا» خوانده شده د رمیان همهی خدایان هند و ایرانی مقامی بسیار شامخ یافت. آیین مهر همان آیین زرتشت است که در اثر آمیختن با عناصری از آیینهای سامی دگرگون شده است. پلوتارک نقل میکند که آیین پرستش میترا به توسط دزدان دریایی سیسیلی که در سال ۶۷ قبل از میلاد مسیح به اسارت در آمده بودند و به روم برده شد. آیین پرستش میترا به سرعت در اروپا انتشار یافت و شهرت آن به کرانههای دریای اژه رسید و از آن پس میترا در پهنهی بین هند و دریای سیاه مورد پرستش واقع گردید. رسم پرستش میترا در قسمتهای مختلف آسیای صغیر گسترش یافت و به هند رسید و در قرن سوم مسیحی به ایالات شمال غربی هند و گجرات راه پیدا کرد. در یک نقش برجستهی موجود، آنتیوخوس ( Antiochus ) اول پادشاه کوماگند ( Commagene ) در حالی که با آرامش دست راست مهر را گرفته ملاحظه میگردد. نرون ( Nero ) آرزو داشت که مغان او را به اسرار مهر آشنا سازند. دیوکلتیانوس (دیوکلسین) ( Diocletian ) و گالرییوس ( Galerius ) و لیکینیوس ( Licinius ) معابدی برای مهرپرستی ساختند. دیوکلتیانوس در ۳۰۷ مسیحی، مهر را رسماً به عنوان حافظ امپراطوری خویش شناخت. به نظر مهر پرستان، مهر به عنوان واسطهی میان انسان و خدایی که نشناختنی و دست نیافتنی است در کار است و جهان را به اسلوب خدای افلاطون آفریده است. -۲ مفهوم خوارنه (= خره) یا فرکیانی (که به نظر ایرانیان مختص شاهان ایران بود) به وسیلهی آیین مهر به اروپا برده شد. هر شاهی اعلام میداشت که شوکت شاهانه یا هالهی جلال او، از آسمان بر او فرود آمده است و به این ترتیب پادشاه، خلیفه یا خدای متجسد بشمار میآمد. همین مفهوم را در عصر ما با کلمهی سرنوشت (destiny) یا به قول عرب قضا مینامند و یونانیان آن را توخه ( tyche ) میخواندند. جانشینان اسکندر، به منظور تحکیم موقعیت خویش این مفهوم را پذیرفته و مردم را به تقدیس آن برانگیختند. بنایراین، مهر که قدرت شاهان را رنگی الاهی میداد مورد استقبال امپراطوران روم قرار گرفت و ایشان به برکت آن خود را صاحب تفضل الاهی میشمردند. ۳- پادشاهان هخامنشی به بابل تردد داشتند و فصل زمستان را در آنجا میگذراندند. الاهیات کلدانی مهر را با «شمس» رب النوع خورشید، آمیخت و یگانه ساخت. مهر که در آیین زرتشتی از خورشید ممتاز بود از آن پس با خورشید، یکی شد! و در مراسمی که رومیان بر پا میداشتند، «خورشید شکستناپذیر» یا سلاینویکتوس ( Sol Invictus ) خوانده شد. ۴- زروان – اکرانه یا «زمان بیکران»، صفت اهورامزدا است که آیین مهر، آن را در درجهی اول قرار میدهد. زمان یا کرونوس، خدای متعادل است. این خدا در میان مجسمههای سنگی همانند هیولایی انسانی که دارای سرِ شیر است، نموده شده است. اژدهایی بر بدنش چنبره زده، عصای قدرت و کلیدی از درهای بزرگ بهشت در دست دارد. این خدا آفریننده و ویرانگر است. فرشتگان آیین زرتشت که به همراه مهر به روم انتقال یافتند در قلههای آفتابی کوه اولومپوس سکنی گزیدهاند. مراسم رمزی مهر گرایی ۵- در اروپا از زمانی که آیین پرستش مهر به روم رسید، مراسم مهرپرستی در غارها و سردابها برگزار میشد. آتش فروزان دائماً در شکافهای عمیق، دخمههای زیرزمینی نگاهداری میشد. مراسم رمزی مهر به طور سری و دور از چشم عامه برگزار میگردید و فقط کسانی که رسماً محرم اسرار بودند میتوانستند این مراسم را انجام دهند. بنابر بریهد آرنیکه – اوپانیشاد و چندوگیه- اوپانیشاد نیز حقایق رمزی را فقط باید به مرید یا فرزند تعلیم کرد. چنانچه همهی گنجهای زمینی را به کسی که محرم اسرار بود میدادند باز حاضر به افشای اسرار دینی نبود و اعلام میداشت که این دانش، بدرستی برتر از همهی خزاین گیتی است. منابعی از قبیل موندکه ، شویتاشوتره ، میتری – اوپانیشاد نیز همین سخن را میگوید. ۶- در مصر و بابل و ایران نیز ادیان رمزی در اختفا میبودند، چنان که پولُسُ حواری ( Saint Paul ) دربارهی حکمت پنهانی که فقط برای مردم آشنا به اسرار در نظر گرفته شده بود سخن میگوید. مبتدیان همه جا مورد آزمایشهای بسیار سخت قرار میگرفتند و میبایست برای تصفیهی خویش، بارها خود را تطهیر کنند تا روحشان از آلایشها پاک شود، و همچنین میبایست به تمرین ریاضت پردازند و به تحمل تازیانه و شکنجههای بدنی تن در دهند. تازه وارد ناگزیر بود تن به مراسم جادویی دهد و قبل از آن که به عنوان یک عضو در جرگهی اهل دیانت پذیرفته شود مراحلی را طی کند. سرود میترا (یشت، ۱۰، ۱۲۲) از مراسم دینی در ایران که طی آن کسانی را تازیانه میزدند! حکایت میکند. پیروزی مسیحت بر مهرپرستی -۷- گرویدن کنستانتین به مسیحیت در سرنوشت آیین مهر نقطهی تحولی به شمار آمده است. امپراطور (۳۶۱-۳۶۳ م.) یولیانوس کافر ( Julian the Apostate ) در مراسم پرستش مهر، راه داشت و پرستش مهر را در قسطنطنیه رواج داد. از زمان کنسانتین به بعد، مهرپرستی از حمایت دولت محروم شد و مسیحیت بر آن غالب آمد. مهرپرستی برای مدتی نسبتاً دراز در نواحی آلپ و سرزمینهای بین آلمان و فرانسه و جاهای دیگر باقی ماند و آثاری بر جای نهاد. هواخواهان مهر عادت داشتند که روز تولد خورشید را در بیست و پنجم ماه دسامبر، آنگاه که آفتاب انقلاب شتوی بر تاریکی چیره میشد و بلندی روز آغاز میگردید، جشن بگیرند. مسیحیان این روز را جهت برقراری جشن میلاد عیسی قبول کردند. رواج مانیگرایی در اروپا -۸- مانی که خود یک روحانی زرتشتی بود که مدعی وحی شد. (مانی در زمره بنیانگذاران مکاتب پسازرتشتی است). وی به عنوان یک پیامآور ظهور کرد و مذهب التقاطی خود را که بر مبنای اطلاعات و مواد به دست آمده از دین زرتشت و آیین بودا و مسیحیت و عرفان سوری بود ترویج کرد. مانی وجود شر را با نظریهی دوگرایی خود توجیه میکند. به عقیئهی او نور همانا خداست و شیطان از ظلمت برخاسته است. وظیفهی اسنان است که در زندگی خود، با قوای ظلمت به جنگ برخیزد و پیروزی نهایی نور را بر ظلمت تأمین کند. مانی نفسکشی و سختیکشی را که با روح دین زرتشت بیگانهاند تعلیم میدهد. مانی معتقد است که ماده اساس و ریشهی شر است. ره یان ترتیب ریاضت دادن و تحقیر بدن در آیین مانی فضیلت شمرده میشود. تمام خواهشهای جسمانی شرند، باید آنها ار خاموش کرد و از میان برداشت. مانی سکوت و ریاضیات و همچنین تجرد را فضیلت شخصی میشمارد و روزه گرفتن را توصیه میکند. ما نویت در خاور دور انتشار یافت و تا حدود چین پیش رفت و در قرن چهارم میلادی به اروپا نفود کرد. مانی گرایی همان طور که قبلاً با مهرپرستی در افتاده بود، با مسحیت نیز به شدت به ستیزه برخاست. قدیس آوگوستینوس ( At. Augustine ) پیش از آنکه دین مسیح را بپذیرد مانوی بود و حتی پس از آنکه به دستگاه دینی مسیحیت پیوست، نمیدانست خود را کاملاً از تعلیمات مانی آزاد سازد، و هموست که فلسفهی دوگرای مانویت را در اصول دین مسیح وارد کرد. نوافلاطونیان و زرتشت ۹- فرفوریوس ( Por[hyry ) (پورفوریوس)، اوبولوس ( Eubulus )، کلمنس اسکندرانی ( Clement of Alexandria )، استرابون ( Strabo )، دیوجانس لائرتیوس و فوتیوس ( Photius )، دربارهی مغان و تعلیمات آنها چیزهایی نوشتهاند. افکار نو افلاطونیان در ایران نفوذ کرده بود. تنس ، وزیر اردشیر پکان، خود حکیمی نو افلاطونی بود، و چون خسرو اول انوشیروان در قرن ششم بر تحت شاهی جلوس کرد، گفته شد که یکی از مریدان افلاطون، اورنگ شاهنشاهی ایران را اشغال کرده است! تعطیلی حوزه آتن و مهاجرت فیلسوفان به ایران -۱۰- خسرو اول، دانشگاه مشهوری در جندی شاپور تأسیس کرد و متفکران و نویسندگان نامدار از هندوستان و روم و سرزمینهای دیگر بدان جا روی آوردند. در این موقع یوستی نیانوس ( Justinian ) امپراطور روم حوزهی فلسفی آتن را تعطیل و فیلسوفان آن دیار را تبعید کرده بود. انوشیروان، مقدم آنان را در دانشگاه خود گرامی داشت. به دستور دربار ایران چندین آثار فلسفی یونانی به زبان پهلوی ترجمه شد و به همین ترتیب آثار مهم زبان سانسکریت، از جمله کتاب مهم پنجاه – تنتره که کتاب بسیار معروف سانسکریت در امثال بود، و همچنین آثار دیگری به زبان پهلوی، یعنی زبان رسمی دربار ایران، ترجمه شد. این آثار بعداً از زبان پهلوی به زبانهای سریانی و عبری در آمدند و عربها بعداً آنها را به زبان عربی ترجمه کردند. این کتابها سپس به اروپا رسید و چون مشعلی در عالم قرون وسطی نور افشانی کردند. منبع : تاریخ ما
تولد زرتشت به روایت دکتر فرهنگ مهر تولد زرتشت به روایت دکتر فرهنگ مهر : اگر چه محل و تاریخ تولد زرتشت، به طور دقیق، معلوم نیست، به نظر میآید که ظهور او بعد از ۱۳۸۰ و پیش از ۴۹۰ یا ۴۸۰ پیش از میلاد بوده است. زیرا از یک سو در صلحنامهای که میان پادشاه هیتیت ( Hittite ) ها و پادشاه میتانی ( Mitani ) در سال ۱۳۸۰ پیش از میلاد بسته شده و لوحهی آن در سال ۱۹۰۷ میلادی در بوغازکوی کشف شده است، هنوز نام خدایان هند و ایران، مانند ایندرا ( Indra )، میترا ( Mitra )، ورونه ( Varuna ) و جز اینها با هم آورده شده است و چون با ظهور زرتشت رواج آیین او، خدایان هند به نام دَئِوَ ( Daحva ) یا خدایان بیگانه نامیده میشوند و اهورمزد خدای یگانه است، پس به نظر میآید که در تاریخ ۱۳۸۰ پیش از میلاد یا زرتشت هنوز ظهور نکرده بود و یا آیین او هنوز در غرب ایران رواج نداشته است. از سوی دیگر، در تقویمی که به خط یونانی نوشته شده و نسخهای از آن در کاپادوس( Gappadoce ) آسیای کوچک به دست آمده است، نام ماههای زرتشتی، اردیبهشت، خرداد… تا اسفند، ثبت شده است. پس در زمان نوشته شدن این نسخهی تقویم، یعنی کم یا بیش در ۴۹۰ یا ۴۸۰ پیش از میلاد، آیین زرتشت در مغرب ایران رواج داشته است – یعنی زمان ظهور زرتشت پیش از این تاریخ است. از روی قرینههای تاریخی نظیر این دو قرینه، که برای نمونه آورده شد، ایرانشناسان، زمان گوید زرتشت را در فاصله هزار تا ۶۰۰ پیش از میلاد میگیرند و در همه صورت، سخن او که به نام گاثا ( Gatha ) ها ، یعنی سرودها، معروف است، از دوران اول تاریخ فلسفه است. آثار زرتشت سخن زرتشت، در مجموعهای از اوستا که به نام یسنا ( Yasnہ )ها معروف است محفوظ مانده است: از یسنا ۲۸ تا ۳۴ و از یسنا ۴۳ تا یسنا ۵۳، روی هم ۱۷ قطعه شعر هجایی، که هر قطعه دارای چندین بند است. از باستانی بودن زبان گاثاها و ممتاز بودن موضوع آن از دیگر قسمتهای اوستا، معلوم میشود که آنها گفتهی خود زرتشتاند. در این گفتارها زرتشت میکوشد هنرهای اخلاقی را به انسان بیاموزد و به زبانی بسیار ساده، ولی آسمانی، شرح میدهد که در جنگ ازلی که میان نیکی و دروغ در کار است، نیروهای دروغ در تلاش از میان بردن زندگانیاند. تکلیف انسان در این، پیشتیبانی از نیک یعنی نگهداری زندگانی است و با حفظ زندگانی، به خودی خود، جنگ میان نیک و دروغ با پیروزی نیکی پایان مییابد. منبع
پیشا زرتشتیان به روایت وندیداد وندیداد چیست؟ ۸-۱- وندیداد Viodaevo.data که بخشی از اوستا میباشد، اندکی پیش از میلاد نوشته شده است، امّا با تمام این احوال بسیاری از جنبههای دینی و فرهنگی پیش از تاریخ را در خود نگاه داشته است. این واژه در اصل – وی – دَئوُ – داتَه Vi deavo data و از سه جزء وی Vi و یا ویگ Vig به معنی ضد، و دَئِوَ deava به معنی دیووداتَه data به معنی قانونِ شرع ترکیب شده است که روی هم رفته به معنای «قانون یا شریعت ضد دیو» مفهوم میشود. زندگی و افکار پیشازرتشت از دیدگاه وندیداد ۸-۲- مردمانی که در کتاب وندیداد از آنان سخن میرود، در موارد بسیاری نشانهایی دارند از زندگانی ماقبل تاریخی. از چرم و پارچههایی بافته شده برای پوشاک و تن پوش استفاده میکنند، زیر چادرهایی نمدین و جَگَنی و حصیری شاید از آن نوعی که هنوز در آسیای مرکزی و میان عشایر کوچنشین یافت میشود از گزند آفات طبیعی مصون میمانند. نداها و آواهای بسیاری دربارهی بزرگداشت سگ از خلال صفحات این کتاب به گوش میرسد، یعنی حیوانی که در قسمتهای دیگر مشرق زمین پست و ناپاک شمرده میشود، میان ساکنان فلات همچون یک عضو گرامی خانواده مقامی دارد. زمزمهی شادی مردمانی پاکدل را که به زمین سخت دل بستهاند، میشنویم که از پس زمستانی سخت جانگزا، با شکفتن شکوفهها، جست و خیز پرندگان، جنبش احشام، رویش زمین، نمو گیاهان و روان شدن آبها به همراه نواهای سرمست پرندگان فراز میگیرند. امّا وندیداد تنها اینها نیست، بلکه قوانینی بسیار سخت و گزنده، خرافاتی بسیار، رسومی خارج از حدود انسانهایی رئوف و مهربان نیز در خود دارد، و چنان که اشاره شد در آن مواردی بسیار میباشد که نشان میدهد بازماندههای دورانی متعلّق به پیش از تاریخ است. گفته شد که از آثار به دست آمدهی گوری در عهد ما قبل تاریخی نشانی بود از اینکه مرده را بایستی به سوی مشرق، یعنی در جهت آفتاب در گور کنند، این رسم در وندیداد به صورت سنّتی سخت قابل اجرا نمودار شده که عمل ناکردنش دربارهی فردی، به عنوان قتل یک نفر پارسا تلقّی میشود که کیفر اعدام دارد. در این کتاب بسیاری از عناصر و رسوم و اعتقادات و خرافات ماقبل تاریخی با عادات و رسوم و عقاید تازهتری آمیخته شده و عناصری در ظاهر تازه و نوخاسته نتیجه دادهاند. امّا از نظر یک محقّق و کاوشگر دقیق، این امر پنهان نمیماند و به آسانی میتواند که این امور را تجزیه و تحلیل کند. زمانی را درمییابیم که شکارورزی و کشاورزی دوش به دوش هم پیش میروند و شاید این هنوز گذشت زمانی اندکی را نشان دهد که انسان کوهنشین به دشت روی آورده باشد، و هنگامی را نشان میدهد که کشاورزی تنها در یک درجه از اهمیّت بیشتری قرار میگیرد. هنگامی را مطالعه میکنیم که شکرورزی با کشاورزی در کنار هم در تأمین معیشت و زندگی روزمَرّهی مردم، پیشه و کارشان است. شکرورزان « فشْویَنْت Fsuyant » در کنار دامداری، به زراعت و کشاورزی « واسْتْرْیَه Vastrya » نیز پرداختهاند. به همین جهت است که در برخی متون اوستایی، در کنار شکار و زراعت، از «واسْتْرْیَه . فشْویَنْت» یاد شده و این ترکیب اشاره است به جامعهای که مردمان را در حال اسکان و دهنشینی نشان میدهد. مقطعی از زمان که با توسعهی کشاورزی، مردمان نیاز به اسکان و ترک ییلاق و قشلاق و کوچ دارند. زرتشت از آهورامَزدا پرسش میکند که کدام زمینی در درجهی اوّل خوشبخت است، و اهورامزدا پاسخ میدهد زمینی که در آن مرد پارسا خانه بسازد، مراسم مذهبی به جا آوَرَد و ایزدمهر را مطابق با مراسم خاص ستایش کند. زرتشت دربارهی زمین خوشبخت در درجهی دوم پرسش میکند، اهورامزدا پاسخ میدهد زمین خوشبخت در درجهی دوم آن زمینی است که مرد پارسا در آن خانه و مسکن میسازد، خانواده و رمهی خود را در آن جای میدهد و از برای زندگانی مرفّه و آسودهای کوشش و تلاش میکند. پس زرتشت پرسشهای خود را ادامه میدهد که زمین خوشبخت در درجهی سوم کدامین زمین است، و اهورامَزْدا پاسخ میدهد زمین خوشبخت در درجهی سوم آن زمینی است که مرد پارسا در آن به تلاش و آبادانی و کشت و زرع و آبیاری میپردازد و جایی بایر را آبادان و خرّم و سرسبز و بارور مینماید. آنگاه دربارهی زمین خوشبخت در درجهی چهارم پرسیده میشود و اشاره میشود که زمین خوشبخت در درجهی چهارم جایی است که در آنجا مردمان و مَزْدَیَسْتان رمههایی بزرگ و کوچک تربیت نموده و پرورش دهند، و در درجهی پنجمین، خوشبختیِ زمینی در آن است که رمهها و احشام بسیاری در آنجا کود بیشتری به بار آورند. در این درجهبندی، هرگاه دقّت و تعمّق نماییم، به ترتیب به اهمیّت عناصری در زندگانی مردم فلات پی میبریم. در درجهی اوّل انجام مراسم دینی موردنظر است به ویژه ستایش ایزدمهر، در درجهی دوم آنچه که اهمیّت دارد خانواده است و تمشیت امور آن در پرتو کار و کوشش، در درجهی سوم کشاورزی است که بسیار موردنظر میباشد و آبادان ساختن زمینهایِ بایر و آبیاری آن زمینها برای برداشت محصول بیشتر و بهتر، در درجهی چهارم و پنجم گلهداری و پرورش احشام و اغنام است که مورد توجّه میباشد و آن نیز در درجهی پنجم به کود بیشتر اشاره میشود که برگشت و عطفی است به کشاورزی و حاصلخیزی زمین، و در اینجا است که به روشنی عناصر قدیم و جدید را دوش به دوش هم در یک آمیختگی مییابیم؛ یعنی شکار و دامداری و کشاورزی و اسکان در یک جا و به وجود آمدن نظام مضبوط خانوادگی و آبادکردن زمین و خانه ساختن و استقرار در یک جا. این بخش همچنان ادامه و کشش مییابد. پس از درجاتی از خوشبختی زمین، نوبت به بدترین زمینها فرا میرسد، و پس از آن بهترین مردمان و بدترین آنها. در این قسمتها و همچنین قسمتهای بعدی دربارهی مردگان و روش تدفین سخن بسیار گفته شده است. در اینجا ورود عناصری جدید قابل مشاهده میباشد که مردم وندیداد «شرایع ضد دیو» را از بومیان کهنی که دربارهشان سخن گفتیم متمایز مینماید. شاید در همان اعصار کهن پیش از تاریخ نیز رسوم بیرون گذاشتن مردگان رسم بوده است. در اینجا پرسشی نیز مطرح میشود که ایرانیانی که به فلات آمدند خود این رسم را داشتند، یا آنکه از بومیان آموختند؟ فعلاً در این باره به یقین نمیتوان داوری قاطعی نمود، امّا به نظر میرسد که این رسم به یک بدویت کاملاً تاریخی و یک گذشتهی بسیار دور خیلی نزدیکتر باشد تا پدیدهی متأخّرتری شناخته شود. چه بسا مردمی بدوی در زندگی بسیار دوری در بستر تاریخ که از مرگ اطلاعی نداشتهاند، جسد مردگانی را که میانشان میمردند، در جایی دور از محل زندگیشان برده و بر زمین میافکندهاند و یا پس از چند روزی مسکن موقّت خود را ترک کرده و به جایی دیگر نقل مکان مینمودهاند و یا اصولاً چون همواره در نقل و انتقال بودند و جایی معیّن حتی برای خوابیدن دو یا چند شب و روز نداشتهاند، جسد مردگانشان همچنان بیرون و بر زمین میمانده است. البته اینها حدس و گمان است، امّا حدس و گمانی که نشانیهایی از واقعیت دارند. تنها ممکن است یک زندگی سامانگرایانه که آدمی را پایبند به مکان و نقطهای معیّن میکرده است، به گور کردن مردگان را سبب شده باشد، و در چنین احوالی نیز ممکن است رسم غیررسمی پیشین به شکل سنّتی درآمده و آدمی پس از سروسامان مکان نیز مردگانش را در نقاطی دور از مکان زندگی در هوای آزاد قرار میداده است. به هر انجام ریشههای ماقبل تاریخی و کهن این چنین رسمی میان جملهی جوامع و اقوام در زمانهای بسیار کهن امری طبیعی باید تلقّی شود و دربارهی چگونگی این موضوع دگرباره سخن به میان خواهد آمد. همان سان که از نظر نژاد، مردمان فلات از یک بخش نژاد مدیترانهای میباشند، از لحاظ فرهنگ و شیوهی دیانت، قرابت و نزدیکی بسیاری با مردم آسیای مرکزی میان شان موجود میباشد. در این موضوع چنان که در متن جلد اوّل ترجمه و شرح وندیداد و مجلّداتِ دیگر با توجّه به فهرست مطالب ملاحظه خواهیم نمود، نویسندگان کهن روزگار یونانی دربارهی مردمانی که در کرانههای دریای سیاه مسکن داشتهاند، مردمانی که سخت بدوی و ناپرورده بودند، غرایبی نقل کردهاند به ویژه دربارهی رفتاری نسبت به مردگان و از کارافتادگان و پیرمردان و پیرزنان و رنجوران. میان مردم دربیکی Derbics ، رسمی بود مبتنی بر آنکه مردان و زنان را که به سن هفتاد سالگی میرسیدند میکشتند و گوشتشان را میان خویشاوندان تقسیم کرده و میخوردند. البته در اغلب اوقات از خوردن زنان اِبا کرده و تنها اکتفا به خفهکردن آنان و دفنشان مینمودند. میان کاسپیها رسم بود آنانی را که سنشان از هفتاد میگذشت، به وسیلهی گرسنگی میکشتند و بعد لاشهی آنان را در بیابان میافکندند تا طعمهی درندگان و حیوانات گوشتخوار شوند. پس از دور به نظاره میایستادند و اگر جسد را کرکس میخورد، او را از خوشبختترین مردمان محسوب میکردند، امّا هرگاه سگها و گرگها و یا جانوران وحشی دیگر جسد را پارهپاره کرده و میخوردند، او را در درجهای پست از خوشبختیای میدانستند که نصیب آن جسد کرکس خورده میشد، لیکن جسدی که همچنان باقی میماند و میگندید، از زمرهی بد فرجامترین کسان محسوب میشد. در جزایر ساندویچ Sandvich و در سوماترا Sumatra چنین رسمی شایع بود. در مکزیک نیز رسومی تا این اواخر شایع بوده است. هرودوت دربارهی سکاها Scythes و آندروفاگها Androfages سخن گفته و ارسطو نیز از اقوامی دیگر که چنین رفتاری داشتند یاد کرده است. در فلات، از بلخ و به ویژه در امتدادی به سوی شرق چنین روشی به سختی شیوع داشت، و برای این چنین رسم نامطبوع و خشنی البته دلایلی وجود داشت و همچنان تا زمان هجوم اسکندر مقدونی شیوع داشته است. بیماران، پیران، سربازان از کار افتاده، نبش قبرکنندگان و کسانی دیگر را در حالاتی بسیار سخت بعضی اوقات کشته و بعضی اوقات زنده زنده نزد درندگان میافکندهاند، و برخی اوقات نیز مقداری اندک قوت و غذا و عصایی در بیابانی دوردست نزدشان نهاده و رهایشان میکردهاند تا به بدترین وجهی بمیرند. در واقع اینها رسومی بودند بسیار ابتدایی، البته در هنگام نقد و بررسی وظیفهی هر محقّق بیطرفی است که آنچه را که از نکوهیده و نیک و راستگرایانه در کیش و آیینی است، به یک میزان مورد توجّه قرار داده و جانب تحقیق خود را به درستی نگاه دارد. در کیش و آیین مردم قدیم فلات با توجّه به عناصر بومی و خارجی نیز همچنان که عناصری بسیار از نیکویی و زیبایی وارد است، این چنین قوانین، رسوم و عقایدی نیز وجود داشته است که متأسّفانه چنان که باید و شایسته است در چنین مواردی، پژوهش و مدارک کافی برای مطالعه چندان دسترس نمیباشد. به هر حال آن گونه قوانینی که در کیش یهودی، سومری، بابلی و اقوامی دیگر وجود دارد و در ما احساسی از سختی و خشونت آن مردمان بیدار میکند، در آیین بدویان ایرانی نیز وجود داشته است که در اصلاحات زرتشت از بین رفتند، امّا در زمانهای بعدتری دوباره کمکم تجدید حیات نمودند. برخی از گناهان مکافاتی داشته که گمان را به وهم میاندازد، امّا این حقیقتی است که در کتاب وندیداد Vandidad آمده است. هرگاه کسی جسد مردهای را به تنهایی حمل کند، مزداپرستان بایستی حصاری در جایی بنا کنند که دور از آب و آبادانی باشد و مردی که این چنین گناهی را مرتکب شده در آنجا محبوس نموده و از بدترین خوراکها و سختترین پوشاکها او را تا زمانی که به پیری میرسد زنده نگاه دارند، یعنی به سن پنجاه، شست و یا هفتاد سالگی برسد، آنگاه دژخیمی را میفرستند تا سرِ وی را از بدن قطع کرده و جسدش را طعمهی جانوران درنده و گوشتخوار سازد. برای دریافت بهتر چنین رسومی که وصف و شرح و طرز عمل شرعیِ آنها در وندیداد ] شرایع ضدّ دیو [ جزء به جزء آمده است، از نوشتههای دامنهدار سومریان و الواح بازماندهی آنان که از آسیای مرکزی به بینالنّهرین کوچ کرده بودند نیز میتوان سود برد، و همچنین مورد مطالعهای دیگر شرح تازهی آیینشمنی Chamanisme است که امروزه در آن سرزمینها ملاحظه میشود. دربارهی خدا و یا خدایان در کهنترین شکل آیین مجوسی، خدایانی حقیقی و خیرخواه و نیکگرای وجود ندارند. تنها گروهی انبوه از خدایان شرّ و دیوان پلید وجود داشتند که زندگانی روستانشینان را همواره به تهدید و تباهی میکشیدند و جلوگیری از این همه پلیدی و زشتکرداریِ این دیوان تنها با رسوم و آیینها و آدابی میسّر بود. موطن این مردمان در شمال بود که از آن سو نیز مورد تهدید و هراس بودند، و به همین جهت پس از آنکه ایرانیها در سیر مهاجرت خود به ایران رسیدند، جای شگفتی نیست که اینْدْرَ Indra خدای توفان و تندر آریایی را در میان این دیوان ملاحظه نماییم. این دیوهای پلید اغلب همچون دیوان و شیاطین بسیار بابلی و سومری بینام و نشان بودند، و گاه به نکوهش صفتی مذموم نمایانده میشدند. برخی اوقات نیز صورتهای گوناگون بیماریها و ناخوشیها را مجسّم میکنند و مورد نفرین واقع میشوند: تو را ای بیماران نفرین میکنم، تو را ای تب نفرین میکنم، تو را ای مرگ نفرین میکنم… و به همین ترتیب نام بسیاری از بیماریها که نفرین میشوند، یاد میشود. چنان که گفته شد، برخی از این دیوان مظهر صفاتی زشت و اعمالی نکوهیده میباشند که یکی از بدترین و خطرناکترینشان دیو « خشم » یا « اَئِشْمَه » Aesma میباشد. همچنین دیوهایی هستند که سدّ نعمتها و مواهب طبیعی را میکنند، چون دیو سْپِنْ جَغْرَ Spenjayra . در جاهایی دیگر به ذکر دستهیی بسیار از این دیوان به سرکردگی اهریمن یا اَنْگْرَه مَئین یو Angra Mainyu برمیخوریم که در همه جا، این سو و آن سو به بدکاری و زیانکاری مشغولاند، و این دیوها عبارتاند از: اینْدْرَ Indrd ، دیو سَئورْوَ Saurva ، دیو ناوَنْگْ هَئیثْیَه ya Navanghai ، دیو تَئورْوی Taurvi ، دیو زَئیری Zairi ، دیو خشم Aesma ، دیو آکَه تَشَه Akatasa ، دیو زمستان ، دیو ویرانی ، دیو پیری ، دیو بوئی تی Buiti ، دیو دْریوی Driwi ، دیو کَسْوی Kasvi ، دیو پَئی تیشَه Paitisa ، دیو دیوها ، در جایی دیگر نیز به همین ترتیب از عدّهی بسیاری دیگر از دیوان نام برده میشود. برخی دیگر از این دیوان نشانههایی دارند از آن نوع جادوهایی که در سدههای میانه رواج و شیوعی داشت بسیار. منشأ این امر مراسمی است دربارهی ناخن گرفتن و آرایش موها و بریدن آنها، هرگاه موی و ناخن سترده و گرفته شده را در سوراخهایی نهند، آن چنان که در وندیداد نقل شده و هنوز رسمی است شایع، این موها و ناخنها و احیاناً دندانها و سایر چیزهایی که جدا شده و وابسته به بدن آدمی هستند در سوراخها به وسیلهی دیوان و دون پایهگان اهریمن ربوده شده و بدل به شپش و جانورانی دیگر میشوند که موجب تباهی گندم، خوراک و پوشاک میشوند، باز همچنان که در وندیداد تأکیدی است برای دفن نِسا «لاشه، میت» و سایر اعضاء و چیزهایی چون ناخن و مو و دندان که بایستی در زیر خاک و یا شکاف در و دیوار پنهان شوند، همچنان در آیین مغان تأکیدی بسیار است دربارهی مردگان و دفن ناکردن آنان، بر همین منوال قانون و قوانینی دربارهی مردگان شامل اینگونه چیزها نیز میشود که بایستی در سرزمینی متروک و دور از آب و آبادانی ریخته شوند تا طعمهی لاشهخواران گردد. چنان که گفته شد، جملهی این دیوان پلید و زشتکار که آفت زندگانی درست و پاکیزه هستند، به سرکردگی اهریمن یا اَنْگْرَه مَئین یو که آفرینندهی بیحدّ و مرزبندیها، زشتیها، نابسامانیها است، و همهی گیاهان زهرآگین و جانوران موذی و گزند رساننده « خَرَفَسْتَرْ » خَرَفَسْتْرَ Xrafstra که از آفریدههای او هستند، به بدی و زشتی به کار سرگرماند، به همین جهت است که مغان سعی و اهتمام بسیار به فراوانی دارند در کشتن جانوران و حیوانات موذی و اهریمن آفریده، چون: مورچه، مار، وزغ و برخی از پرندگان و جانورانی دیگر که کشتن و نابود کردنشان به ویژه برای کاهنان مباح و مستحسن شمرده شده است و خراب کردن لانه و سوراخ این جانورهای اهریمنی از وظایف مزداپرستان میباشد. فَرْگَرْد بیستم وندیداد طریقهی طبابت و مبارزه با بیماریها و دزدها است، و مغان به وسیلهی اوراد و بوهایی خوش و کارها و اعمالی جادوگونه، دردها و بیماریها را درمان میکردند، و مردمان را از درد و بیماری نجات میبخشیدند. امّا پزشکی « بَئِشَنْریَه Baesazya » دور از افسونهای کهانت نیز وجود داشته است. در ایران نیز نخستین پزشک بسی کار آمد و نامی بوده، همچون ایم هُوتِپ Imhotep در مصر و اسکله پی یوس Asklepios در یونان. این پزشک ثْریتَه rita نام داشته و از توانایان و خردمندان و نیکبختان و دانایان پیشدادی بوده است. وی نخستین کسی است که از لحاظ پزشکی و دردشناسی و مرضشناسی اقدام به درمان و طبابت نمود و از وی بسیار به نیکی یاد شده است ثْریتَه در موفقیّت برای کارش و دربند نمودن بیماریها و مرضها از خداوند فلزات خْشَئْره وَ ئیرْیَه ra- Xsa Vairya کمک و مدد خواست و خدای فلزات نیز یاریاش کرد و کارد جراحی و کالبد شکافی را به وی ارزانی داشت تا در کار خود توفیق حاصل نماید. امّا سرانجام دورهای پایان میپذیرد، و دورانی نوفرا میرسد. در اینجا نیز نشانی از تلفیق عقاید نو و کهنه وجود دارد. همانگونه که پیامبران بزرگ و صاحب کتابِ سامی از برای موفقیّت خود صلاح را در آن دیده بودند تا با شریعتهای گذشته و آداب و رسوم و سنن مردم خالفت ننمایند و ایدهها و آرا و عقاید خودشان را در خلال آنها کمکم جای دهند، زرتشت نیز چنین کرده بود. به هر حال سرانجام با تولّد پیامبر آریایی، اهریمن و یارانش و تمام دیوهای پلیدی گریخته و به قعر زمین، در دل تاریکی پنهان میشوند، و این افسانهیی است حاوی اندیشههایی اصلاحطلبانه که در تمامی ادیان بزرگ وجود دارد. امّا آنچه که در «وندیداد» در درجهی اهمیّت بیشتری است، و دلهره و ترسی بسیار برمیانگیزد، قوانینی دربارهی مردگان است، مردگانی که بیشک به زندگان نیز سرایت مینماید و قوانینی در این باره در این کتاب و آیین آمده که از حدّ وسواسی فراوان درمیگذرد و زندگانیِ زندگان را سخت ترس آلوده و پر بیم و هراس میکند. هرگاه در میان جمعیتی که در هم نشستهاند، یک نفر ناگهان بمیرد، عدّهای بسیار ناپاک و تا همهی ذرّات وجود نجس میشوند، و این ناپاکی و آلودگی گاه غیرقابل تطهیر و پاکی میشود. از همان هنگامی که نَفَس و جنبش تن را ترک میکرد، جسد و لاشه عنصری میشد سخت نجس و مورد پرهیز. موجب مرگ دیوی بود که «نَسو / نَسوش»، دْروخْش نَسوش druxs.Nasus نام داشت. این دیو هنگامی که در تن کسی حلول میکرد، آن فرد میمرد. دْروخْشْ نَسوشْ ناپاکترین و خطرناکترین دیوها بود. به همین جهت به همان اندازهای که این دیو ناپاک و نجس و خطرناک بود، آن لاشه و مرده نیز نجس و خطرناک محسوب میشد و هرکس از سه قدمی به مردهای نزدیکتر میشد، ناپاک شده و لازم بود مراسم دیوزدایی و بَرِ شنوم که غسل مسّ میّت بود دربارهاش انجام شود تا پاک گردد. حتی در بسیاری موارد، هنگامی که کسی من غیر عمد و به ویژه با تعمّد مردهای را لمس میکرد، مرگ ارزان بوده و لازم میشد حدّ شرعی مرگ دربارهاش اجرا شود. آشکار است که در میان مردم وندیداد ترس و بیمی بسیار از گزند مردگان وجود داشته است. این مردم بر آن بودند که روح مرده در بالای جسدش همواره در پرواز است تا به هر نحوی که شده باشد به بازماندگان خود گزندی وارد کند، و شاید این اعمال انتقامی بوده باشد از جسد متوفّا و مردگان و یا آنکه با این عمل بر آن بودهاند که قدرت گزندرسانی و عمل مرده منتفی میشود. در این باره دستورها و آیینهایی سخت داشتند و گفتههای هرودوت را کتاب احکام و شرایع وندیداد تأیید میکند. مرد نبایستی که آب و یا خاک مقدّس را آلوده نماید، در حالی که این مردمان قضای حاجت طبیعی خود را بر روی همین خاکی انجام میدادند که جسد مرده نبایستی آن را بیالاید. باری جسد مرده را با فراز کوهها، پُشتهها و دخمهها و بلندیهایی قرار میدادند. دست و پا و موهایش را سخت بر زمین میبستند تا سگان و گرگان و کرکسان و سایر درندگانِ لاشهخوار آن را بخورند و تنها هنگامی که استخوان از مادههای گندیدنی و فاسد شونده پاک میشد، خطر تا اندازهای مرتفع و زدوده میگشت، سپس استخوانها را در استودانهایی «استخوان دان» میریختند و این گورها که شکل مخصوصی داشت بایستی سوراخی داشته باشند و رو به خورشید، یعنی جانب مشرق باشند، تا مردگان بتوانند خورشید را نگاه نمایند، که مراسم خورشید نگرشْنی نامیده میشود و این نیز نشانی است از روش مردم ماقبل تاریخی فلات که به وسیلهی گروه مغان و روحانیون ساسانی رواج داشت و در ایران میان زرتشتیان تا اوایل قرن اخیر بدان عمل میشد و در هند و پاکستان هنوز میان پارسیان اجرا میشود. منبع
زرتشت کیست؟ زرتشت به روایت تاریخ ۲-۱- نام پیامبر ایرانی به شکلی که دو هزار و پانصد سال رواج داشته، زرتشت است. یونانیان این نام «رازوراسترس» ( Zoroastres ) تلفظ کردهاند. این کلمه به زبان لاتین راه یافت و سپس به شکل مأنوس زورواستر ( Zoroaster ) در آمد. قدیمیترین اشارهی معتبری که رد آثار یونانی به زرتشت شده است در رسالهی آلکیبادس ( Alcibiades ) افلاطون آمده است. تاریخ ولادت زرتشت را در فاصلهی بین ۶۰۰ تا ۶۰۰۰سال پیش از میلاد مسیح ذکر کردهاند. روایات ایرانی، که براساس منابع پهلوی مانند بوندهشن و اردای ویرافنامه تکیه دارند و پس از زوال نفوذ آیین زرتشت، یعنی ۲۰۰۰ سال پس از زمان زندگی او، نوشته شدهاند، میلاد زرتشت را سه قرن قبل از اسکندر مقدونی میدانند. این روایت موهوم به وسیلهی بیرونی و مسعودی و دیگر نویسندگان اسلامی پایدار ماند و تا قرن گذشته نیز اعتبار خود را حفظ کرد. ۲-۲- ارسطو ( Aristotle ) و اودوکسوس ( Eudoxus ) و هرمی پوس ( Hermippus ) مینویسد که زرتشت پنج هزار سال پیش از جنگ تروا ( Trojan War ) میزیسته است. دیوجانس لائرتیوس ( Diogenes Laertius ) از قول هردمودروس ( Hermodorus ) و کسانتوس ( Xanthus ) همین نظر را نقل میکند. از سوی دیگر، دیودووروس اریتریایی ( Diodorus of Eretria ) و آریستو کسنوس ( Aristoxenus ) میگویند که فیثاغورس یکی از شاگردان زرتشت بوده است. از اینرو پلینی ( Pliny ) به حق شک دارد که زرتشت خود نام یک تن بوده یا چند تن دیگر نیز همین نام را داشتهاند. پس از زرتشت، جانشینان او که در ری ، واقع در سرزمین ماد، عالیترین مسند روحانی دین زرتشت را در دست داشتند زراتشتر اتما ( Zarathushtratema ) یعنی زرتشت – واران نامیده شدند. ۱-۳- بررسیهایی که در صد و پنجاه سال اخیر، نخست در اروپا و پس از آن در آمریکا در زمینهی ادبیات و مذاهب و زبانهای شرقی به عمل آمده به حل این مسئله کمک شایانی کردهاند. (در ادامه نظر آقای فرهنگ مهر را خواهیم آورد). زبان اوستایی خویشاوند زبان سانسکریت است. گاتاها یا سرودهای مقدسی که به توسط زرتشت ساخته شدهاند، طنینی عتیق همانند سرودهای ریگ – ودا، دارند. همچنین نزدیکی محسوسی بین دستور زبان و وزن و سبک سرودهای ریگ – ودا ، و دستور زبان و وزن و سبک گاتاهای زرتشت موجود است، و در حقیقت ساختمان صرفی زبان گاتاها از ساختمان صرفی سرودهای ریگ – ودا، ابتداییتر و سادهتر است. در هر حال اکنون این طرز تفکر وجود دارد که تصنیف گاتاها نمیتواند به طور جداگانه و در یک فاصله زمانی دور از زمان تصنیف وداها صورت گرفته باشد، و بر روی هم محققان کنونی به اجماع، عصر زرتشت را حداقل یک هزار سال قبل از مسیح میدانند. ایران؛ زادگاه فلسفه ۱-۴- میگویند که آیین بودا دین نیست: بلکه فلسفه است. همدان امروز، یا اکباتانای ( Ekbatana ) ایران باستان که در کتیبههای بابلی آگاماتانو ( Agamatanu ) خوانده شده و یونانیان آن را اکباتانا ( Ecbatana ) نامیدهاند، به معنی ملتقای چند راه آمده است. از طرفی چون ایران باستان در حقیقت راه مهمی بین اقوام گوناگون بوده، به ناچار در طول تاریخ خود محل برخورد افکار فلسفی شرق و غرب و انتقال و نشر آن فلسفهها به اکناف عالم، بوده است. در میان ایرانیان تفکراتی در زمینهی حقایق جاودان هستی وجود داشته که فلسفهی قدیم یونان از آن متأثر شده است. همچنان که آیین مهر و آیین مانی در ایران تحت تأثیر دین زرتشت برخاستند و بعداً وارد اروپا شدند و افکار فلسفی غرب را به شدت تحت تأثیر قرار دادند در این مورد به تأثیرات اندیشه ایرانی بر فلسفه افلاطونی مراجعه فرماید). نخستین برخورد شرق و غرب ۱-۵- کوروش در سال ششصد قبل از مسیح یونیا ( Ionia ) را فتح کرد. فیلسوفان یونانی از روزگار طالس ، پایهگذار مکتب ملطی ، با شرق تماس پیدا کردند. نومینیوس ( Numenius ) از مردم آپامی ، میگوید فیثاغورس و افلاطون ، حکمت قدیم مغان ایرانی و نیز حکمت برهنمان هندی که را به ایران آمده بودند، به یونان معرفی کردهاند.
اهورامزدا در تفکر زرتشت معانی اهورا ۵-۱- اشو زرتشت خداوند را به نامهای اَهورا ، مَزدا ، اَشا یا ترکیبی از آنها و بیشتر به نام اَهورامَزدا و یا مَزدااَهورا و گاهی هم مَزدا اَشا خوانده است (برای نمونه: واژه «اَهورامَزدا» در یسناهای ۲-۲۸ و ۱-۵۳؛ واژه «مَزدااَهورا» در یسنا ۱۰-۵۰؛ واژه «مَزدااَشا» در یسناهای ۷ و ۶-۴۹ و ۷ و ۳-۵۰؛ واژه «اَهورا» در یسنا ۵-۲۸ و ۳-۴۴؛ واژه «مَزدا» دریسناهای ۱-۲۸ و ۲-۴۴ آمده است). اَهورامَزدا به چَمْ (معنی) هستی بخش ، سروردانا و داور هستی است. آنچه که فردوسی « خداوند جان و خرد » خوانده است. اَهورا از اندیشه اَه به معنای هستی؛ مَزدا از ریشه مَنَ به معنای منش و خرد و اَشا به معنای راستی و داد است. «اَشا» همچنین، هنجار (قانون) طبیعی و خدایی است که آفرینش، را سامان میدهد و اندیشه، گفتار و کردار آدمیان را ارزیابی میکند. این سه نام، ویژگی بنیادی خداوند را که هستی (مطلق وجود)، دانایی (عقل) و داد (عدل) باشد، باز گو میکند. با توجه به اینکه خداوند کلی و مطلق و آدمی جزئی و آدمی جزئی و نسبی است؛ شناخت خداوند با تواناییهای محدود آدمی و تعریف او با واژههای قراردادی شدنی نیست. با همهی اینها، آدمی کوشاست تا با خرد « مَنَ » وجدان « دَاِنا » و بینش ( بَاُدا » حقیقت هستی (وجود) را دریابد و دهندههستی (خالق) را بشناسد. خدایِ زرتشت، اَهورامَزدا، هستی دهنده و خرد است. ۵-۲- نخستین بخشِ نام خداوند « اَهورا » به چشم هستیبخش است. «هستی» را میتوان دریافت ولی نمیتوان بیان کرد. در بودن (تحقق) هستی دو دلی (تردید) روانیست. اوستا از هستی و ناهستی، زندگی و نازندگی، سْپَنْتامَیْنیو و اَنگْرَمَیْنیو سخن میگوید. زندگی و سْپَنْتامَیْنیو، هستی؛ نازندگی و اَنگْرَمَیْنیو، ناهستیاند. هستی و ناهستی هر دو واقعیتاند. یعنی در خارج تحقق دارند ولی تنها هستی، هستی دارد. ناهستی واقعیت دارد ولی هستی ندارد. در دانش دین زرتشتی، تنها دادههای اَهورامَزدا هستی دارند. جهان، زندگی، راستی، نیکی، پیشرفت، آدمی، حیوان، گیاه و جماد، همه هستی دارند. هستی (وجود) در این مفهوم همان است که در فلسفه ایرانی به وجود اعتباری انتزاعی به معنای عام بدیهی بیان میشود. زیرا داده اَهورامَزدا هستند. مرگ واقعیت است ولی، هستی ندارد. زیرا داده اَهورامَزدا نیست بلکه پدیدهای است غیراَهوریی. گوهر هستی یکی، جهانی، کلّی و همه جاگسترده است. به گفته اشورزرتشت: «اَهورامَزدا، آن هستی جهانی و کلی است که همه هستیها دادهی او و پایدار از اوست». از این رو اشوزرتشت آن سرچشمهی نادیده را اَهورا یعنی هستی، سرچشمهی هستی و دهنده هستی میخواند. در گاتها (کتاب مقدس زرتشت)، هستی بخشی یا آفرینندگیِ اَهورامَزدا، با دو واژهی « داتار » و « تَشا » بیان شده است. داتار یا دادار از ریشه «دا» به معنای دادن دهندههستی (وجود) و شکلدهنده آن (خالق) است. همانگونه که خورشید نور، گرمی و زندگی میبخشد، «دادار» خوبی و نعمتها را ارزانی میدارد. و همانگونه که معمار و مهندس، سازندگی میکنند و به اشیاء شکل میدهند، «تشا» به موجودات چهره میدهد. ۵-۳- برخلاف نظریه مذاهب ابراهیمی که خداوند همه چیز را از هیچ به وجود آورده است، در دین زرتشت اَهورامَزدا از آنچه دارد موجودات را هستی میدهد. از همینرو، آفرینش بنا به فلسفه زرتشتی، قدیم است. همیشه با اَهورامَزدا و در اَهورامَزدا بوده است. در فلسفه زرتشتی، «اهو» یا گوهرهستی موجودات زنده در «فروهر» اَهورامَزدا است. «فروهر» نمادگر گوهرهستی است که در همهی زندگان، اَمْشا سْپَندان (فرشتگانبرتر) و آدمیان هست، نادیدنی است و پیکرهای که از او ساختهاند، پنداری (خیالی) است. اَهورامَزدا جهان و همه نعمتها را از «هستی» خود داده است. از اینرو جهانهستی از خداوند جدا نیست. ولی اَهورامَزدا «کلّی» و «مطلق» است و گیتی جزئی و نسبی است. ۵-۴- اَهورامَزدا «کلّی» است یعنی اجزایی ندارد. بنابراین، در عین اینکه جهان از خدا جدا نیست، جزئی از خدا نیست. اَهورامَزدا «کلّی» است و حتی به فروزههای خود (اَمشاسْپندان و سْپَنْتامَیْنیو) مقیّد نیست. هر چند فروزههایش از او جدا نیستند و گاتها، اَهورامَزدا را با فرزوههایش میشناساند و بر آنها حَمْلْ و تعبیر میکند. این فروزوهها قائم به اَهورامَزدا هستند و مانند خود اَهورامَزدا بیکران (نامحدود و نامحصور)اند. این ویژگی اَهورامَزدا همانست که با «مطلق» بودن بیان میشود. اَهورامَزدا بیآغاز. بیانجام است. آفرینندگی اَهورامَزدا را از راه فروزهی دهندگی و سازندگی سْپَنْتامَیْنیو میشناسیم. همانگونه که در جایی دیگر خواهیم گفت سْپَنْتامَیْنیو یا گوهرهستی (ذات وجود) یکتاست و با اَهورامَزدا یکی است. آفریدن و افزودن، اقتصادی ذات اَهورامَزدا است و آقرینندگی همیشه با او بوده است. شناخت «گوهر» هستی، تنها در خرد و وجدان میسر است. گاتها، اَهورامَزدا را گوهرهستی و روان افزاینده (مقدس) میخواند. هستی همه موجودات از سرچشمه زایندهی گوهر هستی مایه میگیرند. معنای مزدا ۵-۵- دومین بخش نام خداوند « مَزدا » به معنای گوهر و دهنده خرد است. در گاتها خرد فزاینده (مقدس) به عنوان نخستین فروزه اَهورامَزدا آمده است. اَهورامَزدا در خرد خود، جهان را آفریده و آفرینش را هنجار داده است. اشوزرتشت از راه خرد، اَهورامَزدا را شناخت؛ و اَهورامَزدا خود را در خرد زرتشت ظاهر کرد و اشو زرتشت از راه خرد، مردم را به همکاری و همگامی با اَهورامَزدا فرار میخواند. خرد مقدس (منش نیک) رشتهای است که سراسر گاتها را به هم پیوند میدهد. گاتها خداوند را همه دانا و سازنده میخواند. (برای نمونه به یسنا ۱۱/۹/۸/۷-۳۱ و یسنا ۷/۶/۵/۴/۳-۴۴ نگاه کنید. همین اندیشهای که افلاطون و مولوی را سخت تحت تأثیر قرارداد تا خداوند و حقیقت غائی را اندیشه بدانند. ای برادر تو همین اندیشهای ما بقی تو استخوان و ریشهای گر بود اندیشهات گل، گلشنی ور بود خاری، تو همچون گلخنی) در همه جای گاتها به مردمان سفارش شده که در هر کار نخست با خرد خود رایزنی کنند. نام دیگر خداوند ۵-۶- سومین نام خداوند «اَشا» به معنای راستی، داد و هنجار (قانون) اَهورایی است که جهان و آفرینش را سامان میدهد. «اَشا» خواست اَهورایی (مَشیت الهی) است. در دین زرتشت، قانون خدایی با قانون طبیعی یکی و آن «اَشا» است: کُنِشْ قانونی که باراستی و داد یگانه است. اَشا، میزان (شاخص) است. این آدمی است که باید کُنِشْ خود را با «اَشا» هم آهنگ کرده، باراستی و داد رفتار کند تا خوشبخت شود. «اَشا» دادهی اَهورامَزدا است. اَشا در کارهای آدمی دخالتی ندارد. آدمی از آازدی گزینش (اختیار) برخوردار است. ولی نتایج کار آدمی با میزانِ اَشا سنجیده میشود. اَشا میزان سنجش چندی و چونی است و این زندگی و آینده انسان، مقدرّ نیست، ولی قانونی که نتیجه و پاداشی کارهای آدمی را معین میکند، مقدّر است، هر کس با آگاهی از نتایجی که بر هر علمی باز است میتواند راه خود را انتخاب کند. سنجش، کارکَردِ رابطه علت و معلول است. ویژگیهای اهورا مزدا ۵-۷- اَهورامَزدا «خوبی وداد» مطلق و بدون قید و شرط است بدی در آستان او راه ندارد. خداوندِ زرشت، کینهتوز و انتقامجو نیست. او از بدی و ویرانگری دور است. او خشم نمیشناسد و از همینرو مورد پرستش است. آنان که بدی میکنند، محصولِ کاشته خود را که طبق قانون اَشا همان بدی است، درو میکنند. انتقادمجویی و یا مجازات کار خدانیست. اَهورامَزدا برای همه خوشبختی میخواهد. از اینرو «راه درست زیستن» را از پیش نشان داده است. آنان که کجروی میکنند و با اَشا بیگانه میشوند، سرانجام رنج میبینند و این میوهی کارکردِ خودشان است و نه مجازات خداوند. ۵-۸- اشوزرتشت پس از اینکه خداوند را هستیبخش (اهورا)، همه دانا (مزدا) و دادگر (اَشا)، فراگیرنده و دهندهی همهی خوبیها (سپنتامینیو) معرفی میکند، شش فروزه بنیادی دیگر برای خداوند برمیشمارد و همچنین میگوید که پرتوی از این فروزهها در آدمی نیز وجود دارد. ۵-۹- اشوزرتشت خداوند را جهان برونی ( TRANSCENDENCE )، جهان درونی ( IMMANCENCE ) و اهورایی توصیف میکند. از جنبه جهان برونی اهورامزدا همه جا هست: در جهان و ماوراء آن. جهان، وابسته به اهورامزداست ولی او به جهان متّکی نیست. او خارج از زمان و مکان است ولی زمان و مکان در او و با اوست. از جنبه جهان درونی خداوند در همه چیز جلوهگر است: در سنگ ریزهی بیابان، در دانهی گیاه، در زندگی حیوان و در اندیشه و روان انسان. او در همهی هستیهاهست. هستی تنها بر اهورامزدا استوار است. خداوند اهوراست، اندام و پیکره ندارد ولی از راه فروزههای خود – که منحصراً نیک و اخلاقی هستند- با افرادی که بخواهند ارتباط شخصی برقرار میکند. گفتیم که پرتوی از فروزههای اهورایی در آدمیان هست، از اینرو میگوییم که اهورامزدا آدمی را در شَبَه اخلاقی خودش هست کرد. این «شَبَه» نشان دهنده «اشتراک فروزهها»ست و این اشتراک فروزهها ایجاد «رابطه»ای میکند که بین نیکوکاران و اهورامزدا برقرار میشود. اهورامزدا پیکره ندارد. به گفته جرج کارتر، دین زرتشت کمتر از هر دین دیگری فروزههای مادی بشری (اندام و خصوصیت مربوط به آنها) را به خداوند نسبت داده است. پیکره خیالی فروهر را برخی از روی ناآگاهی پیکره اهورامزدا، خواندهاند که درست نیست. ۵-۱۰- در (برخی از) ادیان ابراهیمی، هم خداوند در برابر پیامبر ظاهر میشود (معراج در اسلام و حضور پیامبر در پیشگاه خداوند در کوه طور.) و هم پیامبر به حضور خداوند میرود البته بدون اینکه خداوند را ببیند. در دین زرتشت پیامبر هیچ گاه، با اهورامزدا روبهرو نمیشود بلکه اشوزرتشت تنها در اندیشه و وجدان خود اهورامزدا را میبیند و پیام او را دریافت میکند. این همان ارتباطی است که بین اهورامزدا و آدمیان از راه خرد، وجدان، مهر و دیگر فروزههای اهورایی برقرار میشود. اشوزرتشت از راه اندیشه، وجدان و بینش خدا را شناخت و پیام او را دریافت داشت. بنابراین آنچه زرتشت از خدا میشناسد، فروزهها و تواناییهای اوست. همچنین زرتشت به یاری خرد و اَشا در مییابد که پرتوی از این فروزهها در آدمی وجود دارد. او متوجه هست که آدمی با تواناییهای جزئی و نسبی و با به کاربردن واژههای قراردادی نخواهد توانست خداوند کلی و مطلق را بیان کند. از اینرو از اهورامزدا درخواست دارد که به همه آدمیان آن خرد (وهومن) ، وجدان (داَنِا) و بینش (بَاُدا) را ارزانی دارد تا بتوانند برای خود به هستی (وجود) و دهندهی هستی (خالق) پیبرند. ۵-۱۱- اشوزرتشت، دین تازهای را آموزش داد که در آن خداوند، هستی بیکران، کمال اخلاق، خوبی افزاینده، راستی و داد مطلق و پیشرفت دهنده است؛ که در آن آدمی با داشتن پرتوی از همه فروزههای اهورایی همکار اهورامزداست؛ که در آن سپنتامینیو بازتاب افزایندگی و سازندگی اهورامزدا و نشان دهنده فراگرد دائمی آفرینش است؛ که در آن اَشا قانون تغییرناپذیر راستی و پیشرفت است؛ که در آن تقّدس چیزی جز خوبی، افزایندگی، فراوانی و پیشرفت نیست. اشوزرتشت گفت که خداوند نیازی به قربانی و نذر ندارد و با مراسم ظاهری فریب نمیخورد؛ که مردمان امناء جهان و موجودات آن هستند و باید در نگاهداری آن کوشا باشند؛ که خشونت به انسانها، آزار به حیوانات، صدمه به گیاه و تخریب محیط زیست ناسپاسی نسبت به اهورامزداست. بزرگی و شکوه خداوندی که اشوزرتشت اورا به نام «اهورامزدا» توصیف کرده و به مردم نشان داده است در نوشتههای دینی و فلسفی جهان بیهمتاست. در آیین زرتشت، خدا با آتش یکی نیست ۵-۱۲- آذر که درگاتها « آتَرْ »است به معنای آتش و یکی از ایزدان است. در هیچ کجا گاتها خدا را با آتش یکی ندانسته است. در همه ادیان «نور» نماد خداست. در سنت یهود، خدای یهود در آتش و نور ظاهر میشود و با موسی گفت و گو میکند. در انجیل آتش در حد کمالش نمادی از خداست. در قرآن خداوند نور آسمانها و زمین است. در اوستا نیز اهورامزدا نور خوانده شده است. در همه اقوام ابتدایی وقتی میخواستند به خدایان نذر و فدیه بدهند آنها را در آتش میریختند زیرا باور داشتهاند که با رفتن شعله و دود به آسمانها، خواهش فدیه دهندگان زودتر برآورده میشود. نور، نماد و تجلی خداوند است ۵-۱۳- زرتشتیان نور را نمادی از اهورامزدا میدانند و در هنگام نماز به نور، خواه خورشید ماه و آتش نگاه میکنند. نور و روشنایی سر منزل خدایی است. با توجه به اینکه خدا همه جا هست و نور خورشید همیشه بر بخشی از زمین میتابد، قبلهگاه زرتشتیان نور است زیرا خدا همه جا هست و سرمنزل او جای معینی ندارد. و از اینرو، نور مناسبترین قبلهگاه به نظر میرسد. نکته دیگر این است که هنگامی که یک نفر زرتشتی میگوید آتش مقدس است و نباید آلوده شود، او یک دستور مذهبی را انجام میدهد- تقدس در فرهنگ زرتشتی یعنی راستی، پاکی، سازندگی و فراوانی. همه عناصر طبیعت مقدساند و باید از آلودگی حفظ شوند. آب، خاک، هوا، آتش و هر چیز دیگر. ریختن چیزهای پلید در آتش باعث آلودگی هوا (POLLUTION) میشود. (امروزه در همه کشورهای متمدن، جنبشی در جهت جلوگیری از POLLUTION در جریان است). منبع +
در فضائی که کاهنان، ساحران، آتشبانان بی شمار به بهانه وساطت صدها خدا و خدای نما مردم ساده را گوسفندوار به کنار قربانگاهها، معابد و آتشگاه ها میکشیدند و با اوراد و آداب و اعمال اسرار گونه به جلب توجه قدرتهای ساختگی مافوق بشری تظاهر می نمودند؛ در محیطی که انسانها با وحشت و هراس به هر پدیده طبیعی مینگریستند و در هر گوشه ای به انتظار برخورد با موجودات عجیب و مافوق الطبیعه بودند. در دورانی که بشر خود را اسیر نیروهای خارق العاده و رام نشدنی میدانست و امیدوار بود سرنوشت خویش را با شرک و بت پرستی، نیایش مردگان و هراس از زندگانی که با خرافات و شعائر و آداب بدوی آمیخته شده بود تحول بخشد. ابرمردی ظهور کرد که پیام نافذ یگانه توحیدش و صدای پر طنین حق پرستیش مرزهای زمان و مکان را در هم ریخت و از لابلای قرون و اعصار تاریخ جهل را در نوردید و به فضاها و مکانهای دور پراکند. او مبشر سرور و صفا و راستی و محبت بود و مبلغ اراده و اختیار و کار و فعالیت. او بر آن شد که سرنوشت بشر را از کف اختیار خدایان و کاهنان، رمالان و سرداران و سردمداران بدر آورد و در دستهای پر توان و سازنده انسانهای راست پندار و راست کرداری که جز در مقابل حق سر فرود نیاورند قراردهد. و همین امر موجب اشاعه سریع اندیشه های او و سربلندی ایرانیان آگاه گردید. سرودهای مذهبی که از اعصار بسیار کهن بنام (گاثاها) بر جای مانده است بخشی از پیام های زرتشت است که با رسالتش انقلاب فکری عظیمی را در اندیشه بشری پایه گذاری کرد. این اندیشه والا هر چند ابتدا به ظاهر پیروان بسیار نیافت ولی در بسیاری از مکاتب فکری و مذهبهای دورانهای بعد اثر خود را بجای گذاشت. آریاها احساسات و عواطف و معتقدات خود را بیشتر در لباس شعر و سرود نمایان می ساختند و گفتار منظوم از هنرهای جالب توجه آنان بشمار میرفت. به ویژه میتولوژی و اسطوره های مذهبی و فولکلوریک خویش را به صورت حماسه و شعر میسرودند که حفظ کردن و انتقال آنها نیز بسیار آسانتر صورت میگرفت. سرودهای ریگ ودای آریاهای هند از کهن ترین نمونه های این اسطوره ها و معتقدات مذهبی منظوم است. سرودهای زرتشت و سرانجام سروده های نغز و دلکش گویندگان قدیم پارسی را که در ادبیات جهان بی نظیر است میتوان نشانه های جوان تری از این هنر آریایی دانست. گاث یا به زبان اوستای قدیم “گاثا” به معنی سرود است و در زبان سانسکریت یا زبان آریائیان هند، نیز همین مفهوم را دارد. در پهلوی یا زبان ایرانیان دوران ساسانی نیز “گاث” به معنی سرود بوده است. نام حقیقی زرتشت به آنگونه که در گاثاها آمده «زرتوشتره اسپیتامه» است. یونانیان، زرتشت را “زرو آستر” می نامیدند و معتقد بودند که این نام را کلمه آستر یا استر (ایستار) به معنی ستاره مشتق شده و مفهوم آن ستاره شناس بوده است. پروفسور گیگر خاورشناس مشهور آلمانی معتقد است که برخی از یونانیها نام او را ترکیبی از کلمات زئیرا به معنی نیاز و استر (استار) به معنی ستاره میدانستند که رویهم مفهوم آنکه به ستاره نیاز می برد (یا مدد میگیرد که همان محاسبات نجومی است) داشته است. بهمین جهت گاهی هم زرتشت را استروتوتم یا فرمانروای ستارگان (که همان عالم آگاه بر ستارگان باشد) می نامیدند. رستاخیز زرتشت و تعلیمات وی آئین اوستا خود به خود بوجود نیامده بلکه دارای مؤسس است که از آن طریق مندرجات اوستا را با کیش قدیم آریایی و آئین شرک ایران مقایسه می کنند و تحولی را نمایان می بینند که تحقق پذیرفته و دین جدید در آنزمان تأسیس شده است. از طرفی زرتشت در گاتها از خویشتن چون انسانی ساده سخن می گوید، نه چون یک وجود افسانه ای. از خداوند متعال (اهورامزدا) به او وحی شده است که آئین خود را به هم میهنانش و همچنین خانواده ای که در زندگانی او سهم عمده داشته اند و در تبلیغات کمک کرده اند اعلام دارد، با این ترتیب مطالعه منشاء و مبدأ دین زرتشت به طریق قانع کننده ای مشکل و شاید غیر ممکن می باشد، زیرا مهمترین مدرکی که درباره این دین بدست ما رسیده است کتاب آسمانی همان دین می باشد که به نام (اوستا) موسوم و حقیقت امر این که کتاب اوستا هشتصد سال بعد از زرتشت پیامبر این دین نوشته شده است، این کتاب شامل سه بخش و از مبادی مختلف میباشد. گاتها که قدیمی ترین قسمت های اوستا و شامل سرودها است در زمان هخامنشیان تدوین یافته و قسمتهای دیگر اوستا در زمانهای بعدی درست شده است، در زمان ساسانیان همه قسمت اوستا را جمع آوری کردند و هم در این دوره بود که اوستا (تمام کتاب اوستا) تدوین یافت و این خود در دوراه ای بود که آئین زرتشت دین رسمی و انحصاری سراسر ایران زمین شده بود. زرتشت در کتاب مقدس اوستا (زاراتوشترا) خوانده شده است. مطابق آنچه که از اوستا معلوم میشود، زرتشت در «مدی» بدنیا آمده و از میان طایفه ای از مغ ها برخاسته است و این طبقه و طایفه در حقیقت از مردم عاقل و اهل نظر و فیلسوف و دانشمند ملت ایران بود. وقتی زرتشت به سن ۲۰ رسید از دامهائی که افسونگران و جادوگران و احضار کنندگان ارواح برای او درست کرده بودند گریخت و از دنیا کناره گیری کرد و این عمل برای این بود که خود را آماده اجرای فرمان آسمانی که به او وحی شده بود نماید. در سی سالگی به الهامات و وحی های آسمانی رسید که در آنها امشاسپند و (هومانو) که به معنی پندار نیک است بنظر او آمد؛ و او را به آسمانها برد و به خدا نزدیک کرد. زرتشت دستورات خدائی را گرفت، به فواصل ده سال شش بار دیگر این الهامات به او دست داد، در چهل سالگی رسماً برای تبلیغ دین جدید به مبارزه و پیکار پرداخت. بیش از دو سال از ظهور او نگذشته بود که توانست با تبلیغ مؤثر پادشاه عصر یعنی (ویشتاسب) را بدین خود برگرداند و به پشتیبانی همین پادشاه بود که زرتشت توانست همه ایران را به آئین زرتشتی آشنا کند و بدون ترس در همه جا دین خود را رواج دهد؛ زیرا دیگر نه از مجازات می ترسید و نه مانعی برای کار او وجود داشت، آنوقت گروه گروه مردم به دین او در می آمدند و همه ایران از آن آگاهی داشتند. بیش از سی و پنج سال زرتشت به پشتیبانی و اجرای مراسم دین خود پرداخت و این بدون شک به کمک و پشتیبانی سلسله هخامنشی بود. وی در سن هفتاد و هفت در جنگی مقدس که علیه یورش قبیله (هیاوآ) می کرد زندگی را بدرود گفت؛ و یا بقولی با هفتاد تن از پیروانش در پرستشگاه بلخ حین نیایش و ستایش اهورامزدا بدست “براتور” نام تورانی به شهادت رسید. برخی از محققان نوشته اند که در دوران باستان چند نفر به نام زرتشت آمده اند که مروج عقاید زرتشت نخستین بوده اند؛ از جمله فریدون را زرتشت ثانی و جاماسب را زرتشت سوم دانسته اند که در زمان ویشتاسب پدر داریوش ظهور کرده است. زرتشت به دو عالم معتقد است: یکی روحانی یا « مینو » و یکی جسمانی یا « گیتی » و آنچه در عالم است به دو قسم تقسیم می کند؛ تقدیر یا « بخشش » و فعل یا « کنش » و حرکات افعال انسان را سه قسم می کند؛ اعتقاد یا « منش »، گفتار یا « گویش »، رفتار یا « کنش »، و وقتی انسان به مرتبه سعادت عالی رسیده و، به یزدان نزدیک شده و اهل بهشت است که هر سه چیزش اصلاح و دارای: اندیشه نیک، گفتار نیک و کردار نیک شده باشد. زرتشت می گوید، بنای آفرینش عالم بر اضداد است و این خاکدان میدان مبارزه نیکی و بدی یا جنود یزدان و اهرمن، و کائنات مابین گیر و دار این قوا واقعند و سعادت بشر بستگی به پیروی این دو چیز متضاد است و بهشت جاویدان منزل پیروان یزدان و صاحبان نیت و گفتار و کردار نیک است و دوزخ اتباع پلیدان و ارواح اهرمنی. اعتقاد به ظهور آخرین منجی به موجب مقررات آئین زرتشت هر هزار سال از دختری باکره از نطفه زرتشت نجات دهنده ای نمایان می شود، در هزاره سوم یعنی آخرین دوره (سوشیانت) ظهور می کند، مردگان زنده می شوند؛ حوادث آسمانی موجب ذوب شدن فلزات در دل کوهها می گردد؛ فلز ذوب شده برای مؤمنین شیر سرد و برای دشمنان دین، دردناک است، مردم بدکار و شیاطین نابود می شوند، نیکوکاران به آب زندگی جاوید میرسند. طبق مدرکی سوشیانت و بنا بر سند دیگر شخص زرتشت خودش آئین مزدا را تکریم و تقدیس می کند؛ خرای از جهان میرود و خوشی و شادی برقرار میگردد. کرگ لینگر مینویسد: در دین زرتشت مفهوم بزرگی وجود دارد که نه در آئین مصریان قدیم دیده می شود و نه در اندیشه های بسیار عمیق هندو، آن این است که جهان دارای تاریخ است و از قانون تحول پیروی می کند، وضع فعلی جهان را به مرحله نهائی رهبری می کند، همه نیروها در کار خود باید به آن راه بروند، در نظر زرتشت دنیا از برنامه استمرار تاریخ پیروی می کند و میدان جنگ است، مبارزه ای پر شور، نیروها را مقابل یکدیگر قرار داده است و این امر واجب است و نتیجه آن تکامل مردم با تقوی و بهره مندی از زندگی جاویدان است. جایگاه برزخ طبق آئین زرتشت بین بهشت و دوزخ جائی است که برزخ نامیده می شود، و این محل جای کسانی است که اعمال نیک و گناهان آنها یکسان است، این دسته در برزخ تا روز واپسین خواهند بود و آنگاه که همه مردگان زنده شدند آنها نیز بیرون خواهند آمد، زیرا دیگر صاف و پاک شده اند و به مقر سعادتمندان خواهند رفت. تأثیر آئین زرتشت در یهودیان و دین مسیح بطوریکه بیشتر محققان معتقدند با بررسی دقیق می توان نفوذ آئین مزدا را در ادیان دیگر نمایان دید. فتح بابل بدست کوروش کبیر موجب شد، میان ایرانیان و یهودیان رابطه برقرار گردد و به آنان اجازه داده شود که به کشور خویش بازگردند؛ در نتیجه، بسیاری از اصول آئین مزدا در میان یهودیان رواج یافت و سپس در معتقدات مسیحی نفوذ کرد، مکتب ثنوی، شیطان را در برابر خدا قرار میدهد؛ عقیده به فرشتگان و زندگی جاویدان و معاد از اصول مزدیستا است که در ادیان مذکور دیده می شود. منبع: زرتـشتـيـان
بخور و بخوردان در دین زرتشت بخور و بخوردان ، بخار یا دود حاصل از تبخیر یا سوزاندن مواد خوشبو و ظرف مخصوص این کار. استفاده از بخور برای ایجاد بوی خوش یا استفاده های مذهبی ، درمانی و نظایر آن قدمتی تاریخی دارد. از روزگار باستان تاکنون در مراسم و آیینها مواد و روغنهای خوشبو، از جمله چوبها و صمغهایی نظیر اسپند، عود، چوب انار، سرو، صندل ، عنبر، کندر، لُبان یا لوبان یا ترکیبی از آنها را می سوزانند یا تبخیر می کنند (دهخدا، ذیل «اسپند»؛ آذرگشسب ، ص ۴۱؛ رضی ، ذیل «هذانئپت »؛ حکیم مؤمن ، ص ۴۷۷؛ گروپ ، ج ۲، ص ۱۵۲( در دین زرتشت سوزاندن چوبهای معطر در مراسم مذهبی ، جشنها و خانه ها، برای خوشنودی ایزدآذر و دور کردن دیوان و شیاطین و عناصر فساد مرسوم بوده است (رضی ، ذیل «آتر ـ آتش »، ج ۱، ص ۳، ۸، ذیل «هذانئپت »، ج ۳، ص ۱۴۴۱ به نقل از وندیداد). این رسم اکنون نیز در میان زرتشتیان رواج دارد (اورنگ ، ص ۴۹، ۵۱، ۱۰۳) و در آتشکده های آنها، در ساعاتی معین از روز با مراسمی خاص ، چوبهای خوشبو سوزانده می شود (گروپ ، ج ۲، ص ۱۵۲). در مراسم دینی یهودیان استفاده از بخور مواد خوشبو، بویژه کندر، بسیار رایج بوده و در عبادتگاههای آنان مکانهای مخصوصی برای آماده کردن و سوزاندن این مواد وجود داشته است (هاکس ، ذیل «بخور»، «قربان »، «مجمره »، «مذبح »، «هیکَل »؛ دورانت ، ج ۱، ص ۳۷۵). اما این کاربرد بخور، در میان یهودیان تداوم نیافته است ( آمریکانا ، ذیل « Incense »؛ > دایرة المعارف دین < ، ذیل « Incense »). در کلیساهای رومی و مراسم مذهبی مسیحی تا سدة چهارم میلادی ، یعنی زمان کنستانتین امپراتور روم ، نشانی از این آیین دیده نمی شود ( > دایرة المعارف دین < ، همانجا؛ دورانت ، ج ۳، ص ۷۵۷). امروزه نیز مسیحیان برای خوشبو کردن کلیساها در مراسم مذهبی از مواد معطر استفاده می کنند. در دین اسلام ، سوزاندن بخور اهمیت مذهبی خاصی ندارد و صرفاً برای پراکندن بوی خوش در اماکن مقدس به کار می رود. البته امروزه مسلمانان هند در مراسمی چون پیوند زناشویی ، تولد و جشنواره های مذهبی و نیز صوفیان در مراسم خود بخور می سوزانند ( > دایرة المعارف دین < ، همانجا). بخوردان . در فرهنگها و متون مختلف با نامهایی چون آتشدان ، بخورسوز، بخوره ، بوی سوز، عطرسوز، عودسوز، عودگردان ، مَدْخَنِه ، مذبح ، مجمر، مجمره ، و منقل از آن یاد شده است . از هزارة سوم تا هزارة اول ق م در مناطق تحت سلطة ایلامیها، بخوردان در نقوش برجسته و بر مُهرها تصویر شده است (صراف ، تصاویر ۱-۲، ۶-۷؛ آمیه ، تصویر ۸۲). از هزارة دوم ق م از شمال غرب ایران بخوردانی سفالی (گلاک ، ص ۴۶ و تصویر سمت راست ص ۴۹ که در پانویس آن به اشتباه به هزارة اول ق م نسبت داده شده است ) و از هزارة اول ق م از قزاقستان دو بخوردان مفرغی به دست آمده است (بلینتسکی ، تصاویر رنگی ۲۵ و ۲۷). آثار دوران ماد در نیمة اول هزارة نخست ق م نیز نشان دهندة کاربرد بخور در مراسم گوناگون است (هرتسفلد، ص ۲۰۴، شکل ۳۱۳، ص ۲۰۶، شکل ۳۱۶؛ استروناخ ، ۱۹۷۱، ص ۱۷۵ و تصویر VI ). از دورة هخامنشی دو نقش برجسته از داریوش و خشایارشا در تخت جمشید باقی است که در آنها دو بخوردان مشابه حجاری شده است . ظرافت حجاریها نشان می دهد که این بخوردانها از فلزی گرانبها ساخته شده اند (تصویر ۱ مقالة حاضر؛ اشمیت ، لوحه های ۹۹ و ۱۲۱ و ۱۲۲). آتشدانهای نقش برجستة آرامگاههای داریوش و خشایارشا در نقش رستم و تخت جمشید با آتشدانهای سنگی یافت شده در پاسارگاد مشابه است (گیرشمن ، ج ۱، تصاویر ۲۳۲ و ۲۷۹؛ مظاهری ، تصویر ص ۴۱؛ هرتسفلد، تصویر LXXIV ؛ استروناخ ، ۱۹۷۸، ص ۱۴۱، ۱۴۵، شکل ۷۲، تصویر b 107). این آتشدانها از سه بخش ساخته شده و پایه و بخش فوقانی هر کدام چهار طبقه است . در بخش فوقانی یکی از آنها که به طور کامل پیدا شده ، محل افروختن آتش به شکل ظرفی مخروطی گود شده است (استروناخ ، ۱۹۷۸، شکل ۷۲ چپ ). آیین بخورپراکنی در سراسر قلمرو اشکانی نیز رواج داشته است . از نمونه های این دوره ، نقش بخوردان بر مُهری از نسا (سدة اول ق م تا سده های دوم و سوم )، بر لوحی گِلی از شوش (سدة اول و دوم ق م ) و در حجاریهای مسجدسلیمان (سدة دوم ق م ) و حجاری بیستون (سدة اول تا سوم م ) است (تصاویر ۲ و ۳ مقالة حاضر؛ فرامکین ، ص ۲۳۹، تصویر ۳۹؛ گیرشمن ، ج ۲، ص ۱۰۳، تصویر ۱۱۶ وسط ؛ هرتسفلد، ص ۲۸۹، شکل ۳۸۵). گذشته از نقوش ، آتشدان سنگی از کوه خواجه سیستان (سدة اول تا سوم م )، بخوردان مفرغی از لرستان (سدة اول م ) نیز از جمله نمونه های به دست آمده است (هرتسفلد، ص ۳۰۱، شکل ۳۹۷؛ گیرشمن ، ج ۲، تصویر ۱۱۱). بخوردانهای فلزی این دوره عموماً پایة بلند مخروطی دارند و از نظر تزیین سطح و شکل بخش فوقانی با یکدیگر متفاوت اند. برخی از آنها، نظیر نمونه های یافت شده در نقاشیهای دیواری دورائوروپوس ] در سوریه [ (سدة اول م ) و نقش روی خمرة مکشوفه از آشور، علاوه برپایة بلند، سه پایة کوتاه شبیه پای جانور نیز دارند (گیرشمن ، ج ۲، تصویر ۵۹؛ کالج ، ص ۱۱۷، تصویر A 44). از دورة ساسانی طرحی از پاپک پدر اردشیر ساسانی در تخت جمشید وجود دارد که او را در حال ریختن مادة بخور در بخوردان تزیینی کوچکی نشان می دهد (هرتسفلد، ص ۳۰۹، شکل ۴۰۲). بر سکه های اردشیر اول و برخی سکه های شاپور دوم علاوه بر یک آتشدان بزرگ ، که بر پشت کلیة سکه های ساسانی نقش شده است ، دو بخوردان کوچک نیز در طرفین دیده می شود (تصویر ۴ مقالة حاضر؛ پاروک ، تصاویر VII و I I XXX ) در نقش برجستة اردشیر اول در فیروزآباد هم بخوردانی دیده می شود (هرتسفلد، تصویر I I I CV ). در اواخر دورة ساسانی ، شکل سادة بخوردانهای این دوره تغییر یافت و به صورت مجسمة جانوران ، بویژه پرندگان ، درآمد. جنس آنها عموماً از مفرغ است و با استفاده از قالب ساخته شده است (اُربلی ، ج ۷، تصاویر A 240 و ۲۴۱ و ۲۴۲). از سده های اول تا سوم هجری تاکنون بخوردانی به دست نیامده است . تنها نقشی از یک آتشدان بر قطعه پارچه ای از سدة دوم تا چهارم هجری در کلیسای نوتردام دولاکوتور در فرانسه وجود دارد که نشانه ای از هنر ساسانی است و احتمالاً از فلزی گرانبها بوده است (گیرشمن ، ج ۲، تصویر ۴۱۹). در نخستین سده های اسلامی ، خراسان مرکز عمدة فلزکاری ایران بود (ملکیان شیروانی ، ص ۲۴). عود سوزهای فلزی این دوران نشان دهندة تداوم هنر ساسانی در ایران و بین النهرین پس از اسلام است (حسن ، ص ۲۵۵؛ الفن الاسلامی ، ص ۱۰۴).نمونه های معدودی از سده های سوم و چهارم (دوره سامانی ) باقی مانده است که می توان به نمونه ای ساخته شده در خراسان موجود در موزة کابل اشاره کرد (ملکیان شیروانی ، ص ۳۲، شکل ۷). در دورة سلجوقی ، در سده های پنجم و ششم ، خراسان اهمیت خود را به عنوان مرکز فلزکاری حفظ کرد و همچنان با تکیه بر هنر پیش از اسلام ، در آنجا انواع عودسوز ساخته می شد. از این دوره نمونه های بسیار زیادی باقی مانده است . از اواخر دورة سلجوقی و اوایل دورة مغول یعنی سدة ششم و هفتم نیز تعدادی عودسوز در دست است . با یورش مغول ، هنر فلزکاری سلجوقی به موصل در بین النهرین و سپس به مصر و سوریه و در نهایت به قاهره ، که از هجوم مغول در امان مانده بود، منتقل شد (پرایس ، ص ۶۶، ۸۵). از بخوردانهایی که از سده های اولیة اسلامی تا سدة هشتم باقی است می توان نتیجه گرفت که اغلب از مفرغ ، برنج ، نقره و گاه از طلا ساخته می شده اند. روش ساخت بیشتر آنها با استفاده از قالب با تزیینات معمول شامل مشبک کاری ، سیاه قلم ، ترصیع کاری و کتیبه نویسی با مس و نقره و گاه طلا بوده است . عودسوزهای این دوران چهار شکل اصلی دارند: شکل اول ، ظرفهای استوانه ای کوتاهی با سه پایه به شکل پای جانور یا دکمه که برخی درپوشی نیمکروی و معمولاً تزیینی به شکل گل یا پرنده و جز آن در رأس دارند. این ظروف دارای دسته ای بلند و یا فاقد دسته اند (تصویر ۵ مقالة حاضر؛ فریر، ص ۱۷۴، تصاویر ۶ و ۷؛ محبوبیان ، تصویر ۵۱۸)؛ شکل دوم شامل ظرفهای استوانه ای نسبتاً بلند با کلاهک نیم گنبدی و نقش پیکرة پرنده در رأس آنهاست . این ظروفِ سه پایه ، به شکل پای جانور دارند و تزیینات آنها مشابه گروه اول است (ملکیان شیروانی ، ص ۴۳، تصویر ۳؛ فهرواری ، تصویر ۳۱، ش ۹۴؛ هراری ، ج ۱۳، تصویر D 1299). نمونه هایی که درپوش آنها گنبدی کامل است ، ترکیبی از گروههای اول و دوم است که معمولاً از برنج مرصع به نقره و طلا ساخته شده است و کتیبه نیز دارد (تصویر ۶ مقالة حاضر؛ هراری ، ج ۱۳، تصویر C 1299)؛ شکل سوم ، شامل پیکره هایی است به شکل جانورانی چون شیر، خرگوش و پرندگانی چون کبوتر و شانه به سر، که به صورت یکپارچه یا دو تکه ساخته شده و اغلب با روش «موم گمشده » مشبک کاری یا قالب ریزی شده اند و فقط یک سوراخ دارند. برخی از آنها، هم مشبک کاری شده اند و هم سوراخ دارند. تزیینات قلمزنی و کتیبه نیز بر آنها دیده می شود (تصویر ۷ مقالة حاضر؛ کروگر، تصاویر ۲۲۰ و ۲۲۱؛ فریر، ص ۱۷۳، تصویر ۵؛ محبوبیان ، تصویر ۵۶۴)؛ شکل چهارم ، ظرفهایی تشت مانند هستند که لبة پهن و مسطح آنها، که به صورت مدور یا چند ضلعی ، به بیرون برگشته است . این گروه معمولاً سه یا چهار پایه به شکل پیکرة جانورانی چون فیل و شیر دارند. روی لبه و بدنة آنها قلمزنی شده است و کتیبه نیز دارند. نمونه های موجودِ این دسته ، که برای آنها واژه های مجمر، مجمره و منقل بیشتر کاربرد دارد، متعلق به سده های ششم تا هشتم است (هراری ، ج ۱۳، تصاویر C 1283 و B 1287؛ الفن الاسلامی ، تصویر ۱۲۳). برای مشاهدة شکل نمونه های دوران تیموری (اواخر سدة هشتم تا اوایل سدة نهم ) باید به مینیاتورهای این دوره مراجعه کرد (تصویر ۸ مقالة حاضر). در برخی از مینیاتورهای سدة یازدهم (دورة صفویه ) ظروفی پایه بلند دیده می شود که با شمعدانهایی که در همین مینیاتورها ترسیم شده است تفاوت دارد و احتمالاً در آنها بخور می سوزانده اند (کونل ، ج ۱۰، تصویر ۹۲۲؛ بینیون ، ویلکینسون ، و گری ، تصویر X I LXX ، ش A 106). از سدة دوازدهم ، ظرف زیبایی از نقره متعلق به دورة عثمانی در مجموعة ابراهیم بیهوم ] بِهوم ؟ [ وجود دارد که عطرسوز معرفی شده است (تصویر ۹ مقالة حاضر). در سدة اخیر، تهران و اصفهان از مراکز عمدة مشبک کاری آثار فلزی ، از جمله عودسوزهاست که با نام مشبّک قلعه معروف است (ولف ، ص ۳۷). همچنین در چند دهة اخیر، بخوردانهایی از سفال ساخته شده است و از آن جمله نمونه ای از کلپورگان در سیستان و بلوچستان است (گلاک ، تصویر سمت چپ ص ۴۹) که کاملاً با الهام از ظرفی کشف شده از شمال غرب ایران متعلق به هزاره دوم ق م ساخته شده است . بخوردانهای سفالی دیگری نیز از گناباد در دست است که لعابدار و در زیر لعاب منقش اند (همان ، تصویر ص ۸۲( آتشدانهای کنونی در آتشکده های ایران و هند، ظرفهای بزرگ دسته داری هستند با پایه ای نسبتاً بلند که مواد معطر را با قاشقی مخصوص (چَمْچَه ) به طول سی سانتیمتر به داخل آنها می ریزند (گروپ ، ج ۲، تصویر ۶۳، ش ۱،۳). منابع : اردشیر آذرگشسب ، مراسم مذهبی و آداب زرتشتیان ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛ پیرآمیه ، تاریخ عیلام ، ترجمة شیرین بیانی ، تهران ۱۳۴۹ ش ؛ ا.ف . اشمیت ، تخت جمشید: بناها، نقشها، نبشته ها ، ترجمة عبدالله فریار، تهران ۱۳۴۲ ش ؛ م .اورنگ ، جشنهای ایران باستان ، تهران ۱۳۳۵ ش ؛ ک .پرایس ، تاریخ هنر اسلامی ، ترجمة مسعود رجب نیا، تهران ۱۳۶۴ ش ؛ زکی محمد حسن ، صنایع ایران : بعد از اسلام ، ترجمة محمدعلی خلیلی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛ محمدمؤمن بن محمدزمان حکیم مؤمن ، تحفة حکیم مؤمن ، تهران ] تاریخ مقدمه ۱۴۰۲ [ ؛ ویل دورانت ، تاریخ تمدن ، ج ۱: مشرق زمین گاهوارة تمدن ، ترجمة احمد آرام ، ج ۳: قیصر و مسیح ، ترجمة حمید عنایت ، پرویز داریوش ، و علی اصغر سروش ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛ علی اکبر دهخدا، لغت نامه ، زیر نظر محمد معین ، تهران ۱۳۲۵ـ۱۳۵۹ ش ؛ هاشم رضی ، فرهنگ نامهای اوستا ، تهران ۱۳۴۶ ش ؛ محمدرحیم صراف ، نقوش برجسته ایلامی ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛ گرگوار فرامکین ، باستان شناسی در آسیای مرکزی ، ترجمة صادق ملک شهمیرزادی ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛ الفن الاسلامی فی المجموعات اللبنانیة الخاصة ، معرض نظمه متحف نقولا ابراهیم سُرسق من ۳۱ ابار الی ۱۵ تموز ۱۹۷۴، بیروت ۱۹۷۴؛ رمان گیرشمن ، هنر ایران ، ج ۱: در دوران ماد و هخامنشی ، ترجمة عیسی بهنام ، ج ۲: در دوران پارت و ساسانی ، ترجمة بهرام فره وشی ، تهران ۱۳۴۶-۱۳۵۰ ش ؛ جیمزهاکس ، قاموس کتاب مقدس ، تهران ۱۳۴۹ ش ؛ A.Belenitsky, Asie centrale , tradui de l’anglais par P.A.Aellig et J.Marcadإ, Paris 1968; L.Biynon, J.V.S.Wilkinson and B.Gray, Persian miniature painting , London 1933; M.A.R.Colledge, Parthian art , London 1977; The Encyclopedia Americana , Danbury 1984, s.v.”Incense” (by Nathaniel H.Zimskind); The Encyclopedia of religion , ed.M.Eliade, New York 1987, s.v. “Incense” (by H. Rahim); Gإza Fehervari, Islamic metalwork of the eighth to the fifteen century in the Keir collection , London 1976; R.W.Ferrier, ed., The arts of Persia , New Haven 1989; Jay and Sumi Gluck, A survey of Persian handicraft , Tehran 1977; G.Gropp, “Funktion des Feuertempels der Zoroastrier”, in Archaeologische Mitteilungen aus Iran , Berlin 1969; Ralph Harari, “Metalwork after the early Islamic period”, in A survey of Persian art , ed. Arthur Upham Pope, Tehran 1977, VI, XIII; E.E.Herzfeld, Iran in the Ancient East , Tehran 1976; Gladiss and Jens Kroger, Islamische Kunst, Loseblattkatalog unpublizierter Werke aus Deutschen Museen , Band 2, Mainz 1985; Ernst Kدhnel, “History of miniature painting and drawing”, in A survey of persian art, Tehran 1977, V, X; Mehdi Mahboubian, Treasures of Persian art after Islam: The Mahboubian collection , New York 1970; A.Mazahإri, Les trإsors de l’Iran , Genةve 1970; Assadullah Souren Melikian-Chirvani, Islamic metalwork from the Iranian world: 8th-18th centuries , London 1982; Josef Orbeli, “Sa ¦ sa ¦ nian and early Islamic metalwork”, in A survey of Persian art , Tehran 1977, II, VII; D.J.Paruck, Sa ¦ sa ¦ nian coins , Bombay 1924; David Stronach, Pasargadae, a report on the excavations conducted by the British Institute of Persian Studies from 1961-1963 , Oxford 1978; idem, “Tape Nush-i Ja ¦ n”, in Iran: Journal of the British Institute of Persian Studies , IX (1971); H.E.Wulff, The traditional crafts of Persia , Cambridge, Mass. 1966.
ایزد زرتشتی : بهرام بهرام (۱) ، نام ایزدی در دین زردشتی ، ستاره ای در فلک پنجم (رجوع کنید به مریخ * ) و نام چند تن از پهلوانان و سرداران و شاهان . ۱) پیش از اسلام . واژة بهرام در اصل به معنای «در هم شکنندة مقاومت » است ، و در گزارش پهلوی اوستا به «پیروزگر» برگردانده شده ، ولی صورت فارسی باستان آن دیده نشده است . «ورهران / ورهرام / وهرام » در فارسی میانه ، به صورت نام خاص مردان کاربرد فراوان دارد. بهرام جوهر اولیة پیروزی و یکی از چهره های بزرگ در ایزدکدة زردشتی است . بهرام ، ایزد بزرگ جنگ ، در برگیرندة عناصر بسیاری از روزگار پیش از زردشتی است و آشکارا به دوره ای هند و اروپایی تعلق دارد (تیمه ، ص ۳۱۲ـ۳۱۴). در اوستا ، ورثرغنه (بهرام ) تمام ویژگیهای یک ایزد باستانی جنگ را داراست ؛ نیرویی که بر هر مقاومتی غلبه می کند و به همین سبب با «وِنئینتی اوپَرتات » (برتری پیروزمندانه ) یکجا ستوده شده است (یشت ۱۴، بند ۶۴). او همواره در جنگ با دشمنان خود، مردمان و دیوان ، جادوان و پریان ، کَویها و کَرَپانها است ( یشت ۱۴، بندهای ۴و ۶۲). بهرام یشت (یشت چهاردهم اوستا) از این ایزد تصویری جامع و زنده ارائه می کند و ده نوع تناسخ از ورثرغنه را در شکل حیوان و انسان برمی شمارد ( یشت ۱۴، بندهای ۲ـ ۵، ۹، ۱۱ـ۱۳، ۱۷، ۱۹ـ۲۱، ۲۳، ۲۵، ۲۷)؛ سپس استعدادها و تواناییهایی که ورثرغنه به زردشت ارزانی داشته ، از جمله پیروزی در اندیشه ، گفتار و کردار را برمی شمارد. در تصورات عامیانه تر، بهرام با عناصر و اعمال جادویی همراه است (گایگر، ص ۶۶ به بعد؛ لومل ، ۱۹۲۷، ص ۱۳۴ـ۱۳۵؛ بنونیست و رنو، ص ۳۰ـ۳۱). گر چه نیروی اعطایی ایزد بهرام به آریاییها به حدی است که آنان تمام دشمنان خود را ناتوان می کنند، قدرت بهرام به جنگ و خونریزی و پیروزی نظامی محدود نیست بلکه صفات و ویژگیهایی چون مردانگی ، توانایی جنسی و سلامت و تمامیت جسمی نیز دارد که سیمای وی را پیچیده تر می کند. در دورة بعد، بهرام بویژه به عنوان ایزد حامی مسافران (بویس ، ۱۹۷۵، ج ۱، ص ۶۲ و پانویس ۲۶۷) ستایش می شود. معادل وِدایی «ورثرغنه »، «ورترَهان » است که یکی از ویژگیهای او کشتن اژدها، «ورتره »، بوده است . ظاهراً این اسطورة ورثرغنة کشندة اژدها در «وهگن » ارمنی در ایران به جا مانده است . صفت ورثرغنه احتمالاً لقب آتش نیز بوده است . «ورثرغنه آتر» (آتش پیروزمند) به احتمال بسیار نیای آدوروَرَهران کتیبه های کردیر (قرن سوم میلادی ) و آتش بهرام دورة ساسانی است . در دورة سلوکیان و اشکانیان ، و به عبارت دیگر زیر نفوذ یونانی مآبی (هلنیسم )، ورثرغنه به آرِس و هِراکِلس ترجمه و تعبیر شد و به صورت یکی دانسته شدن بهرام و آرس در نجوم نیز بازتاب یافت . در متون پهلوی ، سیارة مارس (مریخ )، وهرام نامیده می شد (برای قطعة مناسبی از بندهش رجوع کنید به مکنزی ، ص ۵۱۳). ورثرغنه ، از اختصاصات جهان ایرانی ، در ارمنستان که کاملاً زیر تأثیر ایران دورة اشکانی بود، ] با نام وَهگَن [ با هراکلس یکی شد (هوبشمان ، ص ۷۵ـ۷۸، ۵۰۸ به بعد). در شرق دنیای ایرانی ، ورثرغنه در شکل «اُرلانگو» (ماریک ، ص ۴۲۶) و در میان ایزدانی که بر سکه های کوشانی نامشان نقش بسته ظاهر شده است . معادل او در ایزدکدة سغدی ، «وشغن » است (هنینگ ، ص ۲۵۲). در متون پهلوی و فارسی میانه ، ورهرام در سه روز نخست پس از مرگ تا چهارمین سپیده دم ، روح را در سفر به جهان مینوی همراهی و راهنمایی می کند ( مینوگ خرد ، قسمت ۲). پیوند او با مهر، رَشن و سروش انعکاسی از مفاهیم مربوط به او در اوستاست (قس گرشویچ ، ص ۱۹۳ به بعد). بهرام در جوامع زردشتی همواره بسیار محبوب بوده است و حتی بعد از دورة ساسانی ، موقعیت برجستة خود را مرهون پیوند با آدور ورهران یا آتش بهرام است ، و نیز نقش خود را به عنوان حامی مسافران و در راه ماندگان حفظ کرده است (بویس ، ۱۹۷۹، ص ۲۱۸ـ۲۸۹). منابع : ـ. Benveniste and L. Renou, Vr ¤tra et Vr ¤ q ragna. ـtude de mythologie indo-iranienne , Paris 1934; M. Boyce, A history of Zoroastrianism , HO I, VIII, 1/2, 2A, Leiden and Cologne 1975-; idem, Zoroastrians . Their religious beliefs and practices , London 1979; J. Duchesne- Guillemin, Zoroastre. ـtude critique avec une traduction commentإe des Gہthہ , Paris 1948, 43-46; B. Geiger, Die Am ىa Sp ntas. Ihr Wesen und ihre ursprدngliche Bedeutung , Vienna 1916; I. Gershevitch, The Avestan hymn to Mithra , Cambridge 1959; L. Gray, Foundations of the Iranian religions , Bombay 1930, 117-119; W. B. Henning, "A Sogdian god", BSOAS , 28 (1965); H. Hدbschmann, Armenische Grammatik. Erster Teil:armenische Etymologe , Leipzig 1897; H. Lommel, Der arische Kriegsgott , Frankfurt 1939; idem, Die Yجىt's des Awesta , Gخttingen 1927; D. N. MacKenzie, "Zoroastrian astrology in the Bundahiىn", BSOAS , 27 (1964); A. Maricq. "La grande inscription de Kaniska et l'إtإo-tokharien, I'ancienne langue de la Bactriane", JA , 246 (1958); P. Thieme, "The `Aryan' gods of the Mitanni treaties", JAOS , 80 (1960). / نولی ، تلخیص از ( ایرانیکا )/ ۲) در ادبیات فارسی . الف ) ستارة بهرام . در ادبیات فارسی ، ستاره ای از ستارگان هفتگانه و نماد جنگ و خونریزی است . جایگاه بهرام را آسمان پنجم دانسته (عمادی ، ص ۴۱۷) و اقلیم سوم را به او نسبت داده اند (دهخدا، ذیل مادّه ). این موقعیت نجومی ، بی گمان ، از هنگامی است که فرهنگ ایرانی زیر نفوذ فرهنگهای یونانی و بابلی قرار گرفت و ورهرام با آرس یونانی ، مارس رومی و نِرگال بابلی یکی دانسته شد ( ایرانیکا، ذیل مادّه ). در این مفهوم بهرام ، اغلب در نظم فارسی ، در کنار دیگر سیارات از قبیل کیوان و برجیس (برای رعایت تناسب الفاظ ) به کار رفته است (برای نمونه رجوع کنید به دقیقی ، ص ۱۰۴؛ خاقانی ، ۱۳۶۸ ش ، ص ۴۵۵؛ مسعود سعد سلمان ، ص ۳۷۳؛ اثیر اخسیکتی ، ص ۲۶۲، ۳۶۸)؛ و همچنین مظهر خونریزی ، خشم و سطوت و خودکامگی است (برای نمونه رجوع کنید به دقیقی ، ص ۱۰۷؛ ظهیرالدین فاریابی ، ص ۵۲، ۹۸؛ اثیر اخسیکتی ، ص ۱۷۰، ۱۸۵؛ سنایی ، ص ۶۹۹). در معنای اخیر از آن با ترکیبات کنایی ، مانند «تُرک زمام کش » (انوری ، ج ۱، ص ۳۶۹)، «شحنة میدان پنجم » (حسن غزنوی ، ص ۲۱)، «ناظم فلک » (انوری ، ج ۱، ص ۸)، «ترک خنجرکش » (خواجوی کرمانی ، ص ۱۶۸) یادشده و استعارة او با ملازمات و علایقی که عمدتاً جنگ افزارند، همراه است (مسعود سعد سلمان ، ص ۲۸۹، ۳۲۴ـ۳۲۵، ۴۲۹؛ اثیر اخسیکتی ، ص ۴۲۳؛ عماد فقیه ، ص ۲۰۹). اشاره به خونریزی بهرام ، در ادبیات عصر حاضر نیز دیده می شود (اخوان ثالث ، ۱۳۶۱ ش ، ص ۱۰۵، ۱۱۸؛ همو، ۱۳۶۲ ش ، ص ۱۴۴). در گاهشماری قدیم ایرانیان ، بهرام نام روز بیستم ماه (مسعودی ، ج ۲، ص ۳۴۴) و ایزد روز سه شنبه است (عمادی ، ص ـ۴۱۹). بهرام با رنگ سرخ و آهن نیز ملازمت دارد که از نقش وی در ایزدکدة زردشتی مایه می گیرد (رجوع کنید به ایرانیکا ، همانجا). آمیزه ای از دو مفهوم روز سه شنبه و رنگ سرخ ، که بهرام نماد آنها شمرده شده ، در هفت پیکر ، داستان «گنبد سرخ شاهزادة روس »، منعکس است (رجوع کنید به ادامة مقاله ؛ نیز مریخ * ). ب ) پادشاهان و پهلوانان . بهرام گودرز . از پهلوانان روزگار کیکاووس و کیخسرو است که به سبب نرمخویی و بردباری و وفاداری ، از محبوبترین چهره های شاهنامه به شمار می رود. او از خاندان گودرزیان است که شاهزادگان اشکانی بوده اند (صفا، ۱۳۵۲ ش ، ص ۵۷۵). بهرام و برادرانش بیژن * و گیوورهام ، پسران نامدار گودرز، از میان ۷۸ فرزند او و نوادة کشواد زرّین کلاه ظاهراً از نسل کاوة آهنگرند (همانجا؛ فردوسی ، ج ۲، ص ۷۸؛ رستگار فسایی ، ۱۳۶۹ـ۱۳۷۰ ش ، ج ۲، ذیل «کشواد»، ص ۷۹۰، پانویس ۲). نخستین اشاره به بهرام در شاهنامه آنجاست که از حضور او در مجلس رستم * در نَوَند سخن می رود (فردوسی ، ج ۲، ص ۱۵۷)؛ سپس در ماجراهایی است که به رفتن سیاوش * به توران می انجامد. بهرام در آنجا مشاور و پهلوانی است که سیاوش سپاه خود را به او می سپارد (همان ، ج ۳، ص ۶۸ـ۶۹). مهمترین و چشمگیرترین حضور بهرامِ گودرز در شاهنامه در «داستان فرود» است که در لشکرکشی بزرگ ایرانیان به توران ، با درفش غُرم نشان شرکت می کند و از سوی طوس ، سپهسالار ایران ، مأمور گفتگو با فرود، فرزند سیاوش و جریره ، می شود تا او را به تسلیم دژ خود فراخواند. گرچه فرود با رهنمود مادر، بهرام را ـ با مغفر سیاوش ـ یار نزدیک پدر می داند، اما از رفتن نزد طوس سرباز می زند. بهرام بیهوده می کوشد تا طوس را از کشتن فرود منصرف سازد (همان ، ج ۴، ص ۴۳ـ ۱۴۸)، اما طوسِ خشمگین ، در پی احساس حقارت ، او را به دنباله روی از رقابت دیرین گودرزیان و نوذریان متهم می کند (رجوع کنید به خالقی مطلق ، ص ۷۴ـ ۷۸). با کشته شدن فرود به دست بیژن ، بهرام با اندوه بسیار، کشتن او را اشتباهی جبران ناپذیر با پیامدهایی ناگوار می داند. در نبردهای کاسه رود، بهرام کبودة تورانی را می کشد (فردوسی ، ج ۴، ص ۷۵)، و پس از مرگ ریونیز، شهزادة ایران ، تاج او را با دلاوری نزد ایرانیان بازمی آورد (همان ، ج ۴، ص ۹۹ـ۱۰۰)؛ اما تازیانة خود را که نامش بر آن نگاشته شده در میدان بر جا می گذارد. بدین سبب ، بازمی گردد و پس از پیکاری دلیرانه ، با سپاه توران ، به دست تژاو کشته می شود (همان ، ج ۴، ص ۱۰۱ـ ۱۰۸). داستان کوتاه تازیانة بهرام ، از بخشهای زیبا و نیرومند شاهنامه است . تازیانة بهرام با داشتن نام پهلوان بر خود، نماد نام و ننگ ، و درگیری روانی میان نام و ننگ هستة اصلی غمنامة بهرام است (خالقی مطلق ، ص ۹۰؛ قریب ، ص ۱۴۵). دلبستگی بهرام به چیزی بی بها نظیر تازیانه در واقع نشانة غرور و پایبندی او به «شرف » است (میلانیان ، ص ۱۱۷)، ضمن آنکه اندوه سنگین مرگ فاجعه بار فرود به دست یک تن از گودرزیان ، و تلاش بهرام برای بیرون آمدن از زیر بار این گناه ، انگیزة دیگر او در استقبال از خطر مرگ عنوان شده است (ثاقب فر، ص ۲۶). اصرار بهرام در حفظ و بازیابی دوبارة تازیانه (نوعی جنگ افزار) را شاید بتوان نماد یکی از وظایف ایزد بهرام ـ پاسداری از جنگ افزارها ـ دانست . بهرام گور . پادشاه نامی ساسانی ، بهرام پنجم (حک : ۴۲۰ـ ۴۳۸میلادی ) پسر یزدگرد اول است . زندگی وی سراسر بزم و رزم ، سرور و خوشگذرانی همراه با نیروی جسمی بسیار بود، چنانکه ضرب شمشیر وی را پدیدآورندة دره ها دانسته اند (رجوع کنید به ناصرخسرو، ص ۱۱۶). او نخجیرکاری زبردست (نیبرگ ، ص ۳۷)، شاهی سخاوتمند و محبوب (رجوع کنید به کریستن سن ، ص ۱۴۶، ۲۹۹، ۴۳۱) و مسامحه کار نسبت به رعایا (همان ، ص ۴۳۵، ۴۳۶) است و در ادبیات فارسی و افسانه های مردمی ، دستمایة داستانهای پهلوانی و عاشقانه بوده که از آن جمله است داستان «خره بماه با بهرام گور» (سعدالدین وراوینی ، ص ۳۷ـ۴۳؛ نیز رجوع کنید به صفا، ۱۳۷۲ ش ، ج ۱، ص ۱۷۶) و از این نظر شاید شخصیتی بی نظیر باشد. روال کم و بیش یکسان داستان زندگی بهرام گور در متون دورة اسلامی ، وجود قصة مستقلی دربارة وی را از دورة ساسانی محتمل می سازد (صفا، ۱۳۵۲ ش ، ص ۹۲)، چنانکه داستان خروج دیلمان بر وی در مجمل التواریخ (ص ۷۰) از مأخذی به نام پیروزنامه نقل می شود و یا اشارة نظامی در هفت پیکر به «سواد بخاری و طبری » به عنوان مأخذ داستان گواه دیگری بر این امر است (رجوع کنید به محجوب ، ۱۳۷۰ ش ، ۶۸۸). نخستین اشارات به بهرام گور، در متون تاریخی اولیة دورة اسلامی و به اعتبار شخصیت تاریخی اوست . نام و داستان زندگی وی در تاریخ طبری (ج ۲، ص ۶۹ـ۸۱)، اخبارالطوال دینوری (ص ۷۸، ۸۴ـ۸۶)، مروج الذهب مسعودی (ج ۱، ص ۳۰۲ـ۳۰۳)، تاریخ ثعالبی (ج ۱، ص ۳۴۸ـ ۳۵۸)، تاریخ گردیزی (ص ۷۴ـ ۷۸) و فارسنامة ابن بلخی (ص ۷۴ـ۸۲) آمده است . برخی از خاندانهای ایرانی که پس از اسلام در پی کسب اعتبار سیاسی بودند، نام وی را به عنوان نیای خود ذکر کرده اند، و این نیز از اسباب ماندگاری و راهیابی نام او به منابع اسلامی بوده است ؛ صفاریان ( تاریخ سیستان ، ص ۲۰۰)، آل بویه (ابوریحان بیرونی ، ص ۳۸؛ مجمل التواریخ ، ص ۳۹۰ـ۳۹۱) و خاندان میکائیلیان در نیشابور (دهخدا، ذیل «آل میکال »؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامی ، ذیل «آل میکال ») از آن جمله اند. معروفترین داستانهای منظوم دربارة بهرام گور، در شاهنامه و هفت پیکر و شمار بسیاری از منظومه های تقلیدی از خمسه آمده است . افزون بر این ، استفادة تلمیحی از شخصیت و عناصری از داستانهای زندگی او در جای جای ادب فارسی به چشم می خورد. انتساب سرودن نخستین شعر فارسی به او نیز نام وی را در تذکره ها و تاریخ ادبیات وارد کرده است (رجوع کنید به ادامة مقاله ). داستان بهرام گور در بخش تاریخی شاهنامه و شمار بسیار ابیاتی که به سرگذشت او اختصاص یافته ، نشان از علاقة فردوسی به شخصیت او دارد (محجوب ، ۱۳۷۰ ش ، ص ۶۸۹ـ ۶۹۰). پرورش او در یمن ، ماجراهای شکار و یارگزینی او در این سرزمین ، بازگشت نزد پدر و آزردگی او و سفر دوباره به یمن ، ربودن تاج شاهی از میان دوشیر، گنج بخشی ، برخوردش با «لَنبک آبکش » و «براهام جهود»، میگساری ، بزم آرایی و نخجیر مدام او، جنگ با خاقان و پیروزی بر او، سفر به سند و دامادی شنگل ، شاه آن سرزمین ، خواستن رامشگر و لوری برای ایرانیان و سرانجام تاج سپاری او به فرزند و مرگ طبیعی سرفصلهای مهم سرگذشت او در شاهنامه است (ج ۷، ص ۲۶۶ـ۴۵۳) که خطوط اصلی آن ، کم و بیش در منابع دیگر آمده است و تنها مرگ بهرام است که در دیگر مآخذ غیرطبیعی ذکر شده است ، چنانکه در نهایة الارب نویری (ج ۱۵، ص ۱۸۲) و مجمل التواریخ (ص ۷۱) بهرام در پی آهو یا گوری به چاه یا باتلاقی فرو می افتد به طوری که جسدش نیز هرگز پیدا نمی شود (قس نظامی ، هفت پیکر ، ص ۳۵۰ـ۳۵۳). بهرام گور شخصیت نخست «هفت پیکر»، چهارمین مثنوی خمسة نظامی است . روال داستان همانند داستان شاهنامه است ، با این تفاوت که نوشخواریهای بهرام و بویژه قصة هفت شاهزادة همسر او، محور داستان قرار می گیرد، و همین سنگینی کفة کامجوییهای بهرام از هفت شاهزاده و قصه گویی آنان است که موجب شده است تا داستان به نام مهمترین قسمت آن «هفت پیکر» یا «هفت گنبد» نامیده شود و نه «بهرامنامه ». در این منظومه بهرام با دیدن تصاویر هفت شاهدخت بر دیوار قصر خُوَرنَق به آنان دل می سپارد (ص ۷۷ـ۷۹) و این زمینة اصلی قصه است . قصر هفت گنبد با طرح شیده ، شاگرد سنمار، معمار خورنق ، منزلگاه بهرام و همسران اوست که رنگ گنبدها در آن به ترتیب سیاه ، زرد ، سبز، سرخ ، پیروزه ای ، به رنگ صندل و سپید و هر یک جایگاه یکی از هفت شاهدخت است (ص ۱۴۱ـ۱۴۴، ۱۴۶، ۱۸۲، ۱۹۷، ۲۱۴، ۲۳۵، ۲۶۷، ۲۹۲). بهرام هر یک از روزهای هفته را با پوشیدن لباسی به رنگ همان گنبد، با یکی از شاهدختها می گذراند که با گفتن داستانی او را سرگرم می کنند (ص ۱۴۶ـ۳۱۵). این هفت گنبد نمادی از هفت اقلیم و هفت فلک است و سیر بهرام در این هفت گنبد مفهومی نمادین دارد (رجوع کنید به چلکوفسکی ، ص ۷۱۶). پس از پایان یافتن قصه های هفتگانة شاهزادگان ، سرگذشت بهرام جز در داستان به جزا رساندن وزیر ستمکار، راست روشن ، (نظامی ، هفت پیکر ، ص ۳۲۱ـ۳۴۶؛ نظام الملک ، ص ۳۱ـ۳۹) تاهنگام مرگ اسرارآمیز و ناپیدایی او (ص ۳۵۰ـ۳۵۳)، فراز و فرود قابل توجهی ندارد. ماجراهای بهرام گور موضوع آثار ادبی مستقل دیگری نیز بوده است . معروفترین آنها عبارت اند از: هشت بهشتِ امیر خسرو دهلوی (صفا، ۱۳۷۲ ش ، ج ۳، ق ۲، ص ۷۸۵)؛ هفت منظرِ عبدالله هاتفی (منزوی ، ج ۴، ص ۳۳۲۴؛ مجلة ایران شناسی ، ص ۸۵۴ـ۸۵۵) و هفت کشورِ فیضی دکنی (منزوی ، همانجا). هفت پیکر منثور عامیانه نیز، آمیزه ای است از هفت پیکر نظامی و هشت بهشت و روایتهای دیگر هفت پیکر (رجوع کنید به محجوب ، ۱۳۷۰ ش ، ص ۶۹۱ـ۷۰۲). بهرام گور نه تنها در سیمای قهرمان داستانها بلکه به عنوان پدیدآورنده و خالق در عرصة ادب مطرح است . نوشته های پراکنده ای از دورة پیش از اسلام به او نسبت داده اند؛ از جمله : خطبة کوتاه او هنگام جلوس (نظامی ، هفت پیکر ، ص ۹۹ـ۱۰۰؛ و نیز رجوع کنید به تفضلی ، ص ۲۳۸)؛ خطابه ای در روز بارعام دربارة پدرش (طبری ، ج ۲، ص ۷۱؛ نولدکه ، ص ۱۶۰ـ۱۶۱) و توقیعی از او (تفضلی ، ص ۲۴۱). طبری ، همراه با ستایش شیوایی سخن بهرام ، به نامه ای از وی اشاره کرده است که پس از پیروزی برخاقان نوشته ، در آن با شرح نبردهای خود، به شکرانة پیروزیش ، خراج سه ساله را می بخشد (ج ۲، ص ۷۷). ابن ندیم (ص ۶۲۴) و نیز مسعودی (ج ۱، ص ۳۰۲)، کتابی در آیین تیراندازی که ترجمة عربی آن با نام آئین الرمی وجود داشته ، به بهرام گور و گاه به بهرام چوبین (رجوع کنید به ادامة مقاله ) نسبت داده اند. پرورش بهرام در سرزمینی عربی و آشنایی او با فرهنگ تازی منشأ اخباری در باب توانایی وی در سرودن اشعاری به عربی شده است (ثعالبی ، ج ۱، ص ۳۵۸؛ مسعودی ، ج ۱، ص ۳۰۳ـ ۳۰۴). در آثار ادبی عرب ، در دورة اولیة اسلامی ، لطایف و سخنان حکمت آمیز بسیاری از بهرام گور نقل شده است (تفضلی ، ص ۲۰۵). اما مهمترین و مشهورترین اشاره به بهرام ، به صورت انتساب نخستین شعر فارسی دری به وزن عروضی به اوست : «منم آن شیر گله ، منم آن پیل یله / نام من بهرام گور و کُنیتم بوجبله »، که در بیشتر تذکره های فارسی با اندک تفاوتهایی آمده است (ثعالبی ، ج ۱، ص ۳۵۹؛ عوفی ، ج ۱، ص ۱۹ـ۲۰؛ صفا، ۱۳۷۲ ش ، ج ۱، ص ۱۷۳، ۱۷۵، ۱۷۷) و با اینکه عوفی (ج ۱، ص ۱۹) می گوید که خود دیوان بهرام را دیده است ، بیت یادشده کاملاً جعلی به نظر می آید (بهار، ج ۱، ص ۸۹ـ۹۰). بهرام چوبین . سپهبد شمال (شهربان آذربایجان و ماد) پسر وهرام گشسب از دودمان مهران ، از مردم ری و سردارِ هرمز چهارم (حک :۵۷۹ـ۵۹۰میلادی ) بود که بر وی شورید و در زمان خسروپرویز با توطئة او و خُرّاد برزین به دست قلون کشته شد (فردوسی ، ج ۹، ص ۱۶۳ـ۱۶۴). سرگذشت بهرام چوبین ظاهراً موضوع داستان تاریخی مستقلی بوده است ، زیرا خداینامگ ، مأخذ اصلی شاهنامه ، منحصر به سرگذشت شاهان بوده و داستان بهرام چوبین باید از منبعی غیر از آن به دست گردآورندگان شاهنامة ابومنصوری و فردوسی رسیده باشد (ریاحی ، ص ۲۸، ۶۰). بعلاوه ، ابن ندیم از کتابی عربی به نام «بهرام شوس » از جبلة بن سالم بن عبدالعزیز یاد کرده است که از اصلی پهلوی و مفقود ترجمه شده بوده است (ص ۶۰۶). مسعودی (ج ۱، ص ۳۱۸) نیز به اثری در شرح کارهای بهرام چوبین اشاره کرده و ابراهیم بیهقی (ج ۱، ص ۲۰۳) متذکر شده است که به دستور خسروپرویز، شرح جنگهای او را با بهرام چوبین نگاشته بوده اند و بنابراین ، نمی توانسته از شائبة غرض خالی باشد (اسلامی ندوشن ، ص ۳۹۶). این داستان که به دور از خیالپردازی نبوده ، به متون پس از اسلام راه یافته است (دینوری ، ص ۱۱۱ـ۱۳۰؛ طبری ، ج ۲، ص ۱۷۴ـ۱۸۱؛ بلعمی ، ج ۲، ص ۱۰۷۷ـ۱۰۸۹؛ ثعالبی ، ج ۱، ص ۴۱۴ـ۴۳۷؛ ابن بلخی ، ص ۹۸ـ۱۰۲؛ گردیزی ، ص ۹۰ـ۹۳). در شاهنامه داستان بهرام چوبین در حدود چهارهزار بیت را در برمی گیرد (ج ۹، ص ۱۴ـ۷۰، ۱۰۵، ۱۶۸). هرمز او را، که سرداری کشیده بالا و لاغر اندام و بدان سبب ملقب به چوبین است (برای بحث مبسوط دربارة لقب وی رجوع کنید به فریار، ص ۶۱۶ـ ۶۱۷؛ عمادی ، ص ۴۳۴ـ۴۴۰)، با سپاهی از چهل سالگان ، همراه درفش شاهی ، به نبرد با ساوه شاه در دشت مرو می فرستد. بعد از شکست ساوه شاه ، بهرام گنج پرموده ، پسر وی ، را برای هرمز می فرستد. اما آیین گشسب ، دبیر هرمز، چنین می نماید که بهرام اندکی از آن گنج را فرستاده است . هرمز خشمگین ، با فرستادن نامه ای توهین آمیز و دوکدان و جامه ای زنانه ، به کنایه بهرام چوبین را تحقیر می کند. بهرام سپاه را به داوری می خواند و لشکریانش او را به شورش بر ضد هرمز برمی انگیزند. دیدار اسرارآمیز بهرام چوبین با بانویی در کاخ جادو، سردار را دگرگون می کند و او با فرستادن خنجرهایی خمیده هرمز را تهدید به شورش می کند (رجوع کنید به بهرام در موسیقی و نقاشی ، ادامة مقاله ). بهرام چوبین به ری می رود و با زدن سکه به نام خسرو، هرمز را بر پسر بدگمان می کند. در پی قتل هرمز به دست بندویه و بسطام ، بهرام چوبین در تیسفون بر تخت شاهی می نشیند و در نبرد نهروان با شکست خسرو او را وادار به پناه بردن به قیصر روم می کند. بهرام چوبین بار دیگر با خسرو که به یاری قیصر سپاهی فراهم آورده در دشت دوک روبرو می شود و با وجود دلاوری ، در نبرد نهایی ، از برابر خسرو می گریزد و در راه از پیرزنی که به او نان جوین و «نبیدی تیره » در کدو می دهد می شنود که از نژادِ شاهی خسرو شکست خورده است . داستان با شرح دلاوریهای بهرام چوبین در دربار خاقان ادامه می یابد، اما سرانجام با ضربة خنجر ترکی به نام قلون در روز بهرام (سه شنبه )، که به پیشگویی اخترشماران روز مرگ او بوده است ، از پا درمی آید (فردوسی ، ج ۹، ص ۱۶۱ـ۱۶۲). گردویه ، خواهر و همسر بهرام ، سپاه او را به ایران بازمی گرداند و به همسری خسرو درمی آید (ثعالبی ، ج ۱، ص ۴۳۶ـ۴۳۷؛ کریستن سن ، ص ۴۹۷). داستان بهرام چوبین تنها نقل اطلاعات تاریخی نیست ؛ گرچه بهرام شخصیتی تاریخی است ، با ویژگیهایی به جهان اساطیری پیوند می خورد. او اژدهاکش است که ویژگی پهلوانان اسطوره ای است (قس رستگار فسایی ، ۱۳۶۵ ش ، ص ۱۵۶ـ ۱۵۹). سپردن پرچم رستم به او (ثعالبی ، ج ۱، ص ۴۱۴)؛ دخالت عوامل جادویی در جنگ وی با ساوه شاه ؛ خواب او به تلقین مرد جادو (رجوع کنید به محجوب ، ۱۳۶۹ ش ، ص ۲۵۳ـ ۲۵۵، ۲۶۰)؛ دیدار او با بانوی اسرارآمیز باغ جادو همه نشان از آن دارد که وی از مرز تاریخ گذشته و سیمایی حماسی یافته است (رجوع کنید به اسلامی ندوشن ، ص ۳۹۱، ۴۰۶ـ ۴۰۸). گفته اند که تضاد میان مشروعیت (بودن خسرو از خاندان شاهی ) و صلاحیت (دلاوری و کیاست بهرام چوبین ) هستة اصلی مصیبت نامة بهرام چوبین است (خالقی مطلق ، ص ۹۰؛ قس اسلامی ندوشن ، ص ۴۱۶ـ ۴۱۸). گذشته از سرگذشت پیوستة وی در شاهنامه ، عناصری از داستان نیز پشتوانة تلمیحات شعر و ادب بوده است (برای نمونه رجوع کنید به خاقانی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۸۱؛ نظامی ، ۱۳۳۳ ش ، ص ۱۶۵، ۱۸۵؛ سلیم تهرانی ، ص ۱۶۵؛ نیز رجوع کنید به شمیسا، ذیل مادّه ). دلاوریها و مهارت وی در سپاهیگری در اندیشة ایرانیان چنان نفوذ کرده بود که تنها داستان پهلوانیهای رستم از آن بالاتر محسوب می شد (عمادی ، ص ۴۱۲). ادعای سامانیان در رسیدن نسبشان به او برای کسب مشروعیت در حکومت (ریاحی ، ص ۳۸، ۴۳؛ صفا، ۱۳۷۲ ش ، ج ۱، ص ۲۰۴)، از همین روست . همچنین در روایات یهودیان ایران ، بهرام چوبین حامی آنان محسوب شده است (کریستن سن ، ص ۴۶۶). در متون تاریخی و ادبی پس از اسلام نیز از افراد دیگری ، چون چند تن از پادشاهان ساسانی (رجوع کنید به ابن بلخی ، ص ۲۰ـ۲۲؛ ثعالبی ، ج ۱، ص ۳۱۸ـ۳۲۴؛ فردوسی ، ج ۷، ص ۲۰۶ـ۲۱۳؛ طبری ، ج ۲، ص ۵۳، ۶۲؛ گردیزی ، ص ۶۹؛ دینوری ، ص ۷۸) و نیز بهرام ، پسر شاه روم ، قهرمان داستان «بهرام و گلندام » ( بهرام و گلندام ، ص ۲)، سخن رفته است (برای دیگر بهرامها رجوع کنید به صفا، ۱۳۵۲ ش ، ص ۷۹، ۸۳؛ ثعالبی ، ج ۱، ص ۴۱۱؛ منزوی ، ج ۴، ص ۲۶۷۱ـ۲۶۷۲؛ رستگار فسایی ، ۱۳۶۹ ش ، ذیل مادّه ). ۳) در موسیقی و نقاشی . داستان بهرام گور نه فقط در ادبیات بلکه در نقاشی و موسیقی نیز دستما یة آفرینش آثاری شده است . سده های پی درپی ، مُهرها و ظرفها و قالیها و گونه هایی از بافته های ایرانی ، چهره و صحنه هایی از داستان زندگی او را به تصویر کشیده اند (کریستن سن ، ص ۲۹۹ـ۳۰۰؛ زمانی ، ص ۱۶۸ـ۱۶۹، ۱۷۷ـ ۱۷۸). از شایعترین نگاره ها، صحنة شکار بهرام سوار بر شتر و همراه با کنیز چنگ نوازش ، آزاده ، است (ثعالبی ، ج ۱، ص ۳۵۱؛ پوپ ، ج ۴، ص ۱۵۶۳، ۱۶۰۲، ج ۶، ص ۲۴۸۴؛ تیتلی ، ص ۱۸ و جاهای دیگر). ظاهراً این نگاره از دیوار کاخ بهرام گرفته شده (پوپ ، ج ۲، ص ۸۹۰) و تا دورة صفویان تغییرناپذیر باقی مانده است (همان ، ج ۲، ص ۷۲۵ـ۷۲۶) جز در دورة مکتب هرات (همان ، ج ۶، ص ۲۶۵۴؛ بینیون و دیگران ، ص ۱۱۷). در این صحنه ، آزاده قربانی خشم بهرام شده است و ماجرا را بیانگر نمادین قدرت مردانه ای دانسته اند که نابودکنندة عشق خود است و در نمادگرایی ستاره شناختی ، نشانة محو نور زهره ، ستارة چنگ نواز فلک ، به هنگام برآمدن صبح و خورشید یا مهر است که با بهرام ملازمت دارد (پوپ ، ج ۲، ص ۷۲۸، ۸۹۰). جز این ، نگاره هایی از دیگر صحنه ها و ماجراهای زندگی بهرام در دست است ، از جمله نبرد با شیران (همان ، ج ۲، ص ۷۲۱، ۷۳۰، ج ۴، ص ۲۵۵۷، ج ۶، ص ۲۷۴۱؛ بینیون و دیگران ، ص ۱۷۰، تیتلی ، همانجاها)؛ گفت و شنود با شاهدختهای هفت گنبد؛ ملاقات با براهام (تیتلی ، ص ۵۱، ۱۳۵)؛ بهرام همراه سپینود در بازگشت از هند؛ آزادة گاو بر دوش (پوپ ، ج ۲، ص ۷۳۰، ج ۴، ص ۱۶۲۹، ج ۶، ص ۲۶۵۴) و سرانجام ساختن قصر خورنق (نظامی ، هفت پیکر ، ص ۶۱)، همه از مجالس مورد علاقة نقاشان و حکاکان بوده است . نگارگریهای نسخ هفت پیکر ، منشأ مجموعه ای از نگاره های زیبا از بهرام گور شده است (پوپ ، ج ۳، ص ۱۳۷۹، ج ۵، ص ۱۸۵۷، ۱۸۹۶ـ۱۸۹۷). این نگاره ها که در مراکز فرهنگی همچون موزة متروپولیتن ، کاخ گلستان و کتابخانة مدرسة سپهسالار (مدرسة عالی شهید مطهری ) نگاهداری می شود اثر نگارگران بنامی چون بهزاد، آقامیرک و محمد زمان است (همانجاها). بهرام گور و صحنه هایی از زندگی او از طریق این آثار و کتابهای عامیانه تری چون هفت پیکر منثور و بهرام و گلندام به نقاشیهای قهوه خانه ای و عامه پسند راه یافته است (کلانتری ، ص ۴؛ بلوکباشی ، ص ۱۱۵؛ سیف ، ص ۱۶۳، ۱۶۵) و گرچه عدم توازن و تناسب اجزا در این آثار اعتراض بهار را برانگیخته (ج ۲، ص ۳۴۱ـ۳۴۲) اما به هر حال اقبال عمومی را به این شخصیت نشان می دهد. شخصیت بهرام گودرز نیز به نقاشیهای قهوه خانه ای راه یافته است (کلانتری ، ص ۱۱؛ تیتلی ، فهرست ، ص ۲۱۶). حضور بهرام چوبین در نگاره ها کمتر است (برای نمونه رجوع کنید به بینیون و دیگران ، ص ۱۲۰، ۱۸۲، ۱۹۴). بهرام گور در تاریخ موسیقی ایران نیز چهره ای شاخص است . آورده اند که وی در روزگار اقامت در حیره ، موسیقی را از اعراب آموخته بود (پوپ ، ج ۶، ص ۲۷۸۶). دعوت او از هزاران لولی و رامشگر (زُت ) از هند به ایران (همانجا؛ ثعالبی ، ج ۱، ص ۳۶۴) و ارتقای طبقة نوازندگان در سلسله مراتب اجتماعی (مسعودی ، ج ۱، ص ۲۸۷) نشان علاقة او به موسیقی بوده است . در تاریخ جهانی موسیقی نیز رد و نشان بهرام گور، غیرمستقیم به چشم می خورد. اپرای توراندخت از جیاکو پوچینی (۱۸۵۸ـ۱۹۲۴) ملهم از داستانی است که شاهدخت اسلاو (در هفت پیکر : روس )، روز سه شنبه در گنبد سرخ ، برای بهرام حکایت می کند (رجوع کنید به چلکوفسکی ، ص ۷۱۵ـ۷۲۱). منابع : ابن بلخی ، فارس نامه ، چاپ گی لسترنج و رینولد آلن نیکلسون ، لندن ۱۹۲۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۳ ش ؛ ابن ندیم ، الفهرست ، چاپ ناهدعباس عثمان ، دوحه ۱۹۸۵؛ محمدبن احمد ابوریحان بیرونی ، آثار الباقیة عن القرون الخالیة ، چاپ زاخاو، لایپزیگ ۱۹۲۳؛ اثیر اخسیکتی ، دیوان ، چاپ رکن الدین همایونفرخ ، تهران ۱۳۳۷ ش ؛ مهدی اخوان ثالث ، ارغنون ، تهران ۱۳۶۱ ش ، همو، زمستان ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ محمد علی اسلامی ندوشن ، زندگی و مرگ پهلوانان در شاهنامه ، تهران ۱۳۴۸ ش ؛ علی بن محمد انوری ، دیوان ، ج ۱، چاپ محمد تقی مدرس رضوی ، تهران ۱۳۳۷ ش ؛ محمدبن محمد بلعمی ، تاریخ بلعمی : تکمله و ترجمة تاریخ طبری ، به تصحیح محمدتقی بهار، چاپ محمد پروین گنابادی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛ علی بلوکباشی ، قهوه خانه های ایران ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛ محمد تقی بهار، بهار و ادب فارسی ، چاپ محمد گلبن ، تهران ۱۳۵۱ ش ؛ بهرام و گلندام ، متن کردی و ترجمة فارسی ، ضبط و ترجمه و توضیح از قادر فتاحی قاضی ، تبریز ۱۳۴۷ ش ؛ لورنس بینیون ، ج . و. س . ویلکینسون ، و بازیل گری ، سیر تاریخ نقاشی ایرانی ، ترجمة محمد ایرانمنش ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛ ابراهیم بن محمد بیهقی ، المحاسن و المساوی ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ] تاریخ مقدمه ۱۳۸۰/۱۹۶۱ [ ؛ تاریخ سیستان ، چاپ محمدتقی بهار، تهران ] تاریخ مقدمه ۱۳۱۴ ش [ ؛ احمد تفضلی ، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام ، چاپ ژالة آموزگار، تهران ۱۳۷۶ ش ؛ مرتضی ثاقب فر، «سوگنامة فرود»، جهان نو ، سال ۲۶ (زمستان ۱۳۴۹ـ بهار۱۳۵۰)؛ عبدالملک بن محمد ثعالبی ، تاریخ ثعالبی مشهور به غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم ، ج ۱، ترجمة محمد فضائلی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛ پیتر چلکوفسکی ، «آیا اپرای توراندوت پوچینی بر اساس کوشک سرخ هفت پیکر نظامی است ؟»، مجلة ایران شناسی ، سال ۳، ش ۴ (زمستان ۱۳۷۰)؛ حسن بن محمد حسن غزنوی ، دیوان ، چاپ محمد تقی مدرس رضوی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ بدیل بن علی خاقانی ، دیوان ، چاپ ضیاءالدین سجادی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛ همو، منشآت خاقانی ، چاپ محمد روشن ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ جلال خالقی مطلق ، «عناصر درام در برخی از داستانهای شاهنامه »، در تن پهلوان و روان خردمند ، چاپ شاهرخ مسکوب ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛ محمودبن علی خواجوی کرمانی ، دیوان ، چاپ احمد سهیلی خوانساری ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامی ، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی ، تهران ۱۳۶۷ ش ـ ، ذیل «آل میکال » (از سیدعلی آل داود)؛ محمدبن احمد دقیقی ، دیوان ، چاپ محمدجواد شریعت ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛ علی اکبر دهخدا، لغتنامه ، زیر نظر محمد معین ، تهران ۱۳۲۵ـ۱۳۵۹ ش ؛ احمدبن داود دینوری ، اخبار الطوال ، ترجمة محمود مهدوی دامغانی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛ منصور رستگار فسایی ، اژدها در اساطیر ایران ، شیراز ۱۳۶۵ ش ؛ همو، فرهنگ نامهای شاهنامه ، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۰ ش ؛ محمد امین ریاحی ، فردوسی : زندگی ، اندیشه و شعر او ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛ عباس زمانی ، تأثیر هنر ساسانی در هنر اسلامی ، تهران ۱۳۵۵ ش ؛ سعدالدین وراوینی ، مرزبان نامه ، چاپ محمد روشن ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛ محمد قلی سلیم تهرانی ، دیوان ، چاپ رحیم رضا، تهران ۱۳۴۹ ش ؛ مجدودبن آدم سنایی ، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛ هادی سیف ، نقاشی قهوه خانه ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛ سیروس شمیسا، فرهنگ تلمیحات ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛ ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران و در قلمرو زبان فارسی ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛ همو، حماسه سرایی در ایران ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛ محمدبن جریر طبری ، تاریخ الطبری : تاریخ الامم و الملوک ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، بیروت ] ۱۳۸۲ـ۱۳۸۷/۱۹۶۲ـ ۱۹۶۷ [ ؛ طاهربن محمد ظهیر فاریابی ، دیوان ، چاپ هاشم رضی ، تهران ] بی تا. [ ؛ علی بن محمود عماد فقیه ، پنج گنج ، چاپ رکن الدین همایونفرخ ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛ عبدالرحمان عمادی ، «ورهرام روز و بهرام چوبین رازی در عقاید قدیم »، فرهنگ ایران زمین ، ج ۲۶، (بهار۱۳۶۵)؛ محمدبن محمد عوفی ، لباب الالباب ، چاپ ادوارد براون و محمد قزوینی ، لیدن ۱۹۰۳ـ۱۹۰۶؛ ابوالقاسم فردوسی ، شاهنامة فردوسی ، متن انتقادی ، مسکو ۱۹۶۳ـ۱۹۷۱؛ حسین فریار، ] دربارة [ «زندگی و مرگ پهلوانان در شاهنامه »، راهنمای کتاب ، سال ۱۲، ش ۹و۱۰ (آذر و دی ۱۳۴۸)؛ مهدی قریب ، بازخوانی شاهنامه : تأملی در زمان و اندیشة فردوسی ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛ آرتور امانوئل کریستن سن ، ایران در زمان ساسانیان ، ترجمة رشید یاسمی ، تهران ۱۳۵۱ ش ؛ منوچهر کلانتری ، «رزم و بزم شاهنامه در پرده های بازاری ' قهوه خانه ای ، »، هنر و مردم ، سال ۱۲، ش ۱۳۴ (آذر ۱۳۵۲)؛ عبدالحی بن ضحاک گردیزی ، تاریخ گردیزی ، چاپ عبدالحی حبیبی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛ مجلة ایران شناسی ، سال ۳، ش ۴ (زمستان ۱۳۷۰)؛ مجمل التواریخ و القصص ، چاپ محمدتقی بهار، تهران ۱۳۱۸ ش ؛ محمد جعفر محجوب ، «داستان عوامانة هفت پیکر بهرام گور»، مجلة ایران شناسی ، سال ۳، ش ۴ (زمستان ۱۳۷۰)؛ همو، «شاهنامه و فرهنگ عامه »، مجلة ایران شناسی ، سال ۲، ش ۲ (تابستان ۱۳۶۹)؛ مسعود سعد سلمان ، دیوان ، چاپ رشید یاسمی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ علی بن حسین مسعودی ، مروج الذّهب و معادن الجوهر ، چاپ شارل پلاّ ، بیروت ۱۹۶۵ـ۱۹۷۹؛ احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ؛ هرمز میلانیان ، «بینش فلسفی و اخلاقی فردوسی »، در تن پهلوان و روان خردمند ، چاپ شاهرخ مسکوب ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛ ناصر خسرو، سفرنامة ناصرخسرو ، چاپ نادر وزین پور، تهران ۱۳۶۷ ش ؛ حسن بن علی نظام الملک ، سیرالملوک ( سیاستنامه )، چاپ هیوبرت دارک ، تهران ۱۳۵۵ ش ؛ الیاس بن یوسف نظامی ، خسرو و شیرین ، چاپ وحید دستگردی ، تهران ۱۳۳۳ ش ؛ همو، هفت پیکر ، چاپ وحید دستگردی ، تهران ] بی تا. [ ؛ تئودور نولدکه ، تاریخ ایرانیان
یکتا پرستی در ایران باستان تحقیقات تاریخی و دین پژوهی بر وجود پیامبران الهی و حکیمان یکتا پرست در ایران باستان صحه می گذارد. این موضوع از چند لحاظ حایز اهمیت است: نخست این که ریشه وحیانی بعضی از تعالیم دینی ایران باستان، مانند اعتقاد به خالق متعال و بهشت و دوزخ، مشخص می سازد؛ ثانیاً این عقیده که همه مردم ایران، آتش پرست، خورشید پرست و مانند آن بودند را رد می کند و در مقابل، این احتمال را قوت می بخشد که هنگام ورود اسلام به ایران، آثاری از تعالیم انبیاء الهی و حکیمان یکتا پرست باقی بوده است؛ چنان که ایرانیان «اهل کتاب» قلمداد شدند و در نتیجه خدمات متقابل اسلام و ایران، تمدن اسلامی به شکوفایی رسید؛ ثالثاً سخنان حکیمانی مانند شیخ اشراق، مبنی بر وجود حکمت ویژه ای منسوب به حکیمان یکتا پرستِ ایران باستان اثبات می شود. دانشمندان غربی با بیش از دو قرن تلاش، احیاگران کیش زرتشت در عصر معاصر محسوب می شوند. آنان به دنبال آموزه های نابی بودند تا بتوانند آنها را جایگزین کاستی های آیین مسیح سازند. به همین دلیل متون دینی ادیانی مانند بودا و زرتشت را، که در حال تبدیل شدن به ادیان خاموش بودند، با خود به غرب برده به احیای آنها همت گماشتند. آنان «اوستا» را ترجمه کردند و از طریق علم زبان شناسی، تاریخ زندگی زرتشت را تخمین زدند. پروفسور مری بویس، استاد ادیان و زبان های ایران باستان، بخشی از این تلاش را چنین بازگو می کند: «در نتیجه آمیخته شدن کیش مسیحیت با آشنایی با اساطیر یونانی، این یقین در اروپا پیدا شده بود که شرک، از ویژگی های روزهای کودکی نسل آدمی است و ملل متمدن، یکتا پرست هستند. گذشته از این، مسیحیان پروتستان – کیشی که اکثریت پژوهشگرانِ زرتشتی گری را در دامن خود پرورانده بود- به هرگونه آداب و رسومی، حتی در مورد خدای یگانه، با بدبینی می نگریستند. پس پذیرفتن زرتشتی گریِ رایج و کوشش در پی بردن به تعالیم آن به وسیله سنت موجود و زنده، خارج از ظرفیت و حوصله و توانایی کشش شعور پژوهشگران غربی بود» . ریشه های یکتا پرستی در ایران باستان را باید از عقاید مشترک هندو- ایرانیان و از زمانی پیش از زرتشت دنبال کرد. مقایسه آموزه های «ودا» و «اوستا» ، برخی از این مشترکات را مشخص می کند. شاید مهم ترینِ آنها اعتقاد به «اهورا مزدا» یعنی خدای حکیم، عالَم پس از مرگ و اصل «اشه» ، که معادل ودایی آن «رته» است، باشد. «اشه» اساس تعالیم زرتشت را تشکیل می دهد وسه اصل «پندار نیک» ، «گفتار نیک» و «کردار نیک» از آن استخراج شده است. «اشه» یعنی نظمی که حاکم بر جهان است و انسان ها به دلیل هماهنگی این نظم با جهان، موظف به رعایت راستی و کسب فضایل اخلاقی اند. آنچه که به زرتشت نسبت داده می شود، تاکید بر عظمت اهورا مزدا، به عنوان آفریننده «اشه» و تقبیح «دیوان» است. بر اساس سنت، زرتشت از میان خدایان، «اهورا مزدا» را برگزید و دیگر خدایان را «دیو» نامید و نفی کرد و «امشاسپندان» و «اهریمن» را در جایگاهی پایین تر از اهورا مزدا قرار داد. بدین ترتیب اگر آموزه ثنویت را از تعالیم خود زرتشت بدانیم، این ثنویت فقط در اعتقاد است و در مقام پرستش، عملاً فقط اهورا مزدا پرستش می شود. علامه مجلسی در بحارالانوار، پس از نقل و نقد نظرات نحله های مختلف مجوس می گوید: «اکثریت مجوس معترف اند که ابلیس(اهریمن) قدیم نیست، بلکه مخلوق است و از آنجا که هر مخلوقی نیازمند خالق است، پس آفریده خدای متعال است» . قاضی صاعد اندلسی، فیلسوف و مورخ سده پنجم هجری در کتاب «التعریف بطبقات الامم» از دانش ملت فارس تجلیل می کند و از برخی کتاب های آنها مانند «احکام نجوم» ، «صور درجات فلک» که منسوب به زردشت است، و کتاب «تفسیر» و به ویژه از کتاب ارزشمند «جاماسب» یاد می کند، چنان که گویا به آنها دسترسی داشته و آنها را مطالعه کرده است. سپس می گوید: «ایرانیان، به اعتقاد برخی از مورخان، در ابتدا یکتا پرست و بر دیانت حضرت نوح(ع) بودند. تا این که یوذاسف مشرقی به نزد تهمورث، سومین پادشاه ایرانیان، آمد و دیانت حنفا را، که همان دیانت صابئی است، بیاورد. پس تهمورث از او پذیرفت و مردم را مجبور به پذیرش آن نمود. حدود سال به آن معتقد بودند تا این که با ظهور زردشت فارسی در زمان گشتاسب، همگی مجوسی شدند» . جای تامل است که قاضی صاعد اندلسی، دیانت حنفا را با آیین صابئی یا مهرپرستی و آن هر دو دین را با آیین بودایی از یک مقوله به شمار می آورد و گفته شده است که وی، این قسمت از مطالب خود را از مسعودی برگرفته است. علامه طباطبایی در تفسیر آیه شریفه «انما انت منذر و لکل قوم هاد» می نویسند: «از این آیه شریفه بر می آید که زمین هیچ وقت از هدایتگری که مردم را به سوی حق هدایت کند خالی نمی شود. یا باید پیغمبری باشد و یا هادی دیگری که به امر خدا هدایت کند» . نسبت پیامبر به هادی را نسبت علت محدثه به علت مبقیه دانسته اند؛ یعنی پیامبر، شریعت را می آورد و هادی، نگهدارنده و پیش برنده آن است. بحار الانوار به نقل از «احتجاج» طبری، مکالمه ای را میان امام صادق(ع) و یک زندیق می آورد. زندیق از حضرت می پرسد: «آیا خداوند پیامبری به سوی مجوس فرستاده است؟ من کتاب هایی محکم، مواعظی بلیغ و امثالی شافی از آنها یافتم که اقرار به ثواب و عقاب دارند و شرایعی دارند که به آن عمل می کنند» . امام صادق(ع) فرمودند: «هیچ امتی نیست مگر این که انذار دهنده ای در میان آنان بوده است. پیامبری از سوی خداوند به همراه کتاب، به سوی آنان فرستاده شد، پس او را انکار کردند و از قبول کتابش سر باز زدند» . زندیق پرسید: «او چه کسی بود؟ آیا زرتشت بود؟» حضرت فرمود: «زرتشت اورادی را برای آنها آورد و ادعای نبوت کرد. پس قومی به او ایمان آوردند و قومی انکار کردند. سپس او را اخراج کردند و در بریه ای به وسیله جانوران درنده کشته شد» . گرچه سند این روایت موثق نیست و متن آن نیز اضطراب دارد، ولی چاره ای جز بررسی و نزدیک شدن به حقیقت وجود ندارد. در این روایت، توجه به دو نکته جالب توجه است:. اول این که ایران باستان پیامبری منذر داشته است که بالا تر از هادی و راهنما است و دوم این که آن پیامبر بزرگ، لزوماً زرتشت نیست. البته نبوت زرتشت انکار نشده است ولی باید به دنبال پیامبر بزرگ تری در ایران باستان بود که فراتر از زمزمه (گاهان) آورده باشد. روایات دیگری وجود دارد که بر وجود نبی در ایران تصریح می کند. شیخ صدوق در «من لایحضره الفقیه» روایت می کند که: «از مجوس جزیه گرفته می شود؛ زیرا پیامبر فرمود: با آنان همانند اهل کتاب رفتار کنید. آنان پیامبری به نام داماسب داشتند که او را به قتل رساندند و کتابی داشتند به نام جاماسب که بر دوازده هزار قطعه پوست گاو نوشته شده بود که آن را سوزاندند» . یکی از دلایل روشن تاریخی بر وجود دین الهی وخداپرستی در ایران پیش از اسلام، شیوه برخورد فاتحان مسلمان با ایرانیان است. مسلمانان بر مبنای سخن پیامبر اکرم (ص)، ایرانیان را اهل کتاب دانستند و با آنان مانند مسیحیان و یهودیان رفتار کردند. مسلمانان از اهل کتاب، در مقابل برقراری امنیت و ارائه خدمات، جزیه می گرفتند ولی با مشرکان چنین رفتاری نداشتند. تقریباً همه محققان اتفاق نظر دارند که مجوس، اهل کتاب شمرده می شده اند. این رفتار مسلمانان با زرتشتیان را محققان سختگیری مانند پروفسور بویس نیز پذیرفته اند و اعتراف می کنند که: «علی رغم تردیدهایی که قرن ها بر آن پافشاری می شد با زردشتیان نیز به عنوان اهل ذمه رفتار شد» . مری بویس تاکید دارد که با ورود اسلام، زرتشتیان اصرار داشتند تا عقاید خود را حفظ کنند و تغییر کیش برخی از زرتشتیان، علل متفاوتی مانند آزادی از بردگی، فشار حکومتی، فرار از جزیه و در مواردی نیز رهایی از آداب دشوار عبادی بوده است: «بسیاری از زردشتیان هرچند به ستوه آمده و مطیع شده بودند، ولی توانستند، وقتی هراس های این فتح از سرگذشت، رسوم پیشین خود را پی گیرند. اما در مواجهه دین باستانی شان با اسلام، زمانه، کفه را به سود اسلام سنگین تر کرده بود» . ولی او به این سوال پاسخ نمی دهد که چرا آنچه از باورهای ایرانیان عهد هخامنشیان تا عهد ساسانی در منابع ارمنی، یونانی و سریانی آمده است در نوشته های خود زردشتیان، که بعد از اسلام نوشته شد، دیده نمی شود؟ درحالی که: هیچ مانعی برای ثبت و انتقال آن مفاهیم وجود نداشت. پاسخ کریستین سن، ایران شناس معروف به این پرسش چنین است: «گاهی شخص به فکر می افتد که چرا قسمت بیشتر اوستای ساسانی در ازمنه اسلامی نابود شده است؟ می دانیم که مسلمانان، زردشتیان را اهل کتاب می شمرده اند؛ بنابراین نابود شدن کتب مقدس آن طایفه را نمی توان به تعصب اسلامیان منسوب کرد و بیشتر قسمت های اوستای ساسانی در قرن نهم میلادی هنوز موجود بوده یا لااقل ترجمه پهلوی آنها به انضمام تفسیر معروف به زند را در دست داشته اند. مسلماً صعوبت زندگانی مادی، که در آن تاریخ گریبان گیر زردشتیان شده بود، مجال نمی داد که نسلاً بعد نسل ، این مجموعه بزرگ مقدس را رونویس کنند و از این جا پی می بریم که چرا نسک های حقوقی و نظایر آن در طاق نسیان مانده است. زیرا که در آن زمان دولت زردشتی وجود نداشت و نسک های حقوقی بی فایده و خالی از اهمیت و اعتبار می نمود» . دکتر زرین کوب نیز با تاثیر از سخنان کریستن سن، وضعیت پایانی عهد ساسانی را تشریح می کند و نتیجه می گیرد که شریعت زردشتی در پایان عهد ساسانی چنان میان تهی و سست شده بود که وقتی اسلام پدید آمد و موبدان، حمایت دولت ساسانی را از دست دادند، خود را ناچار دیدند که در آن آیین اصلاحاتی را اِعمال کنند و با تهذیب و تلخیص اوستا و حذف پاره ای خرافات و اوهام، آن را به صورتی تازه درآوردند تا بتوانند در معرکه مجادلات اوایل عهد عباسی از محتوای آن در مقابل مسلمانان، با منطق و استدلال، دفاع کنند. سپس اضافه می کند: «در واقع ، قسمت عمده ای از اوستا بعد از غلبه عرب از میان رفت. با این همه چنان نبود که تعصب مسلمانان آن اجزاء گمشده را از میان برده باشد؛ زیرا مسلمانان با پیروان اوستا تقریباً همان معامله ای را که با دیگر اهل کتاب کردند روا می داشته اند. پس اگر در ایران باستان، انبیایی وجود داشته اند، حکیمان و عارفانی نیز تربیت شده و آموزه های خود را نسل به نسل انتقال داده اند تا این که سرانجام عروس حکمت فهلوی به دست شوریدگان جسوری چون شیخ اشراق، از پس پرده راز به بازار عکاظ می افتد و شهره آفاق می شود. وجود نماد های مشترک، از اوستا گرفته تا آثار حکیمان اشراقی، که شاید مهم ترین آنها سیمرغ باشد، این ادعا را تایید می کند. در اوستا، سیمرغ بر روی درخت شگفت انگیز آشیان دارد. در «عقل سرخ »سهروردی، آشیانه سیمرغ بر درخت طوبی است. سیمرغ سهروردی را صدرالمتالهین شیرازی، عنقا یا جبرییل می داند. جبرییل در حکمت اشراق، آفرینش گر و واسطه فیض وجود موجودات دنیایی است و معادل« سروش» در ایران باستان است و سر انجام در روایتی از سلمان فارسی نقل شده است که:« سروش روز، نام فرشته ای است که موکل نگهداری عالم است و او جبرئیل است ». این سخن سلمان، در«مستدرک الوسایل »و «بحار الانوار»در ضمن حدیث مفصلی درباره خواص روزها به نقل از کتاب« العددالقویه لدفع المخاوف الیومیه »تالیف شیخ رضی الدین علی ابن یوسف حلی، برادر علامه حلی آمده است. در مراجعه به چنین منابعی باید از علم نجوم قدیم بهره داشت ومنظور استادان این فنون را از سعد و نحس ایام و اصطلاحات آن مد نظر داشت. آنچه از سلمان فارسی نقل شد، تأییدی بر وجود آموزه های حکیمانه انبیا(ع) در ایران باستان و آگاهی سلمان فارسی از آن حکمت است. منبع : خردنامه همشهری – شماره – چهارشنبه مهر – رمضان – اکتبر
سی نصیحت زرتشت 1. آنچه را گذشته است فراموش کن و بدانچه نرسیده است رنج و اندوه مبر 2. قبل از جواب دادن فکر کن 3. هیچکس را تمسخر مکن 4. نه به راست و نه به دروغ قسم مخور 5. خود برای خود، زن انتخاب کن 6. به شرر و دشمنی کسی راضی مشو 7. تا حدی که می توانی، از مال خود داد و دهش نما 8. کسی را فریب مده تا دردمند نشوی 9. از هرکس و هرچیز مطمئن مباش 10. فرمان خوب ده تا بهره خوب یابی 11. بیگناه باش تا بیم نداشته باشی 12. سپاس دار باش تا لایق نیکی باشی 13. با مردم یگانه باش تا محرم و مشهور شوی 14. راستگو باش تا استقامت داشته باشی 15. متواضع باش تا دوست بسیار داشته باشی 16. دوست بسیار داشته باش تا معروف باشی 17. معروف باش تا زندگانی به نیکی گذرانی 18. دوستدار دین باش تا پاک و راست گردی 19. مطابق وجدان خود رفتار کن که بهشتی شوی 20. سخی و جوانمرد باش تا آسمانی باشی 21. روح خود را به خشم و کین آلوده مساز 22. هرگز ترشرو و بدخو مباش 23. در انجمن نزد مرد نادان منشین که تو را نادان ندانند 24. اگر خواهی از کسی دشنام نشنوی کسی را دشنام مده 25. دورو و سخن چین مباش و نزدیک دروغگو منشین 26. چالاک باش تا هوشیار باشی 27. سحر خیز باش تا کار خود را به نیکی به انجام رسانی 28. اگرچه افسون مار خوب بدانی ولی دست به مار مزن تا تو را نگزد و نمیری 29. با هیچکس و هیچ آیینی پیمان شکنی مکن که به تو آسیب نرسد 30. مغرور و خودپسند مباش، زیرا انسان چون مشک پرباد است و اگر باد آن خالی شود چیزی باقی نمی ماند.
