ادبیات ایران پیش از اسلام ادبیات ایران پیش از اسلام زهره زرشناس مجموعه فعّالیّتهای ادبی ایرانیان باستان که به دو صورت شفاهی و مکتوب و به تمامی زبانهای ایرانی است. بخشی از آنها دولتی است، مانند سنگْنوشتههای شاهان و نوشتههای روی سکّهها و بخشی دیگر، مبتنی بر داستانهای ملّی، افسانهها و بعضی از آداب و رسوم اجتماعی است و پیکرة اصلی ادبیّات شفاهی غیردینی پیش از اسلام را تشکیل میدهد. امّا بیشتر آثاری که از این دوران به صورت مکتوب بر جای مانده با دستگاههای دینیِ زردشتی، بودایی، مانوی و مسیحی مرتبط است و بدنة اصلی ادبیّات دینی ایران پیش از اسلام را میسازد. در ایران پیش از اسلام، آثار دینی و ادبی معمولاً به کتابت درنمیآمده و بیشتر به صورت روایی، سینه به سینه، منتقل و حفظ میشده است. مثلاً کتاب اوستا * ، پس از سدهها انتقال شفاهی، سرانجام در دورة ساسانی به کتابت درآمد (کلنز، ص. ۳۳ ). پایبندی ایرانیان به حفظ سنّت ادبیّات شفاهی و نیز جنگها و تعصّبات دینی و فرهنگی و تغییر خطّ و زبان و بسیاری عوامل دیگر موجب نابودی گنجینه ادبی پرارزش ایران پیش از اسلام شده است. از اینرو، آنچه از زبانهای مختلف ایرانی به صورت مکتوب باقی مانده در برابر حجم گستردة ادبیّات ایران باستان بسیار ناچیز است. زبانهای ایرانی شاخه ای از زبان فرضی هند و ایرانی اند که از قدیمترین روزگاران تاکنون درون مرزهای ایران یا بیرونِ آن متداول بودهاند و زبانها و گویشهایی را شامل میشوند که از نظر ویژگیهای زبانی وجوه مشترک دارند. از زبانهای ایرانی، در طیّ تاریخی دراز، اسنادی در دست است که چگونگی تحوّل آنها را نشان میدهد. تاریخ این تحوّل را میتوان به سه دوره اصلی بخش کرد: ۱٫ دوره باستان؛ ۲٫ دوره میانه؛ ۳٫ دوره جدید. از زبانهای ایرانی دوره باستان، که از قدیم ترین زمان تا انقراض شاهنشاهی هخامنشی (۳۳۰ ق م) در گسترة بسیار پهناوری رواج داشته است، چهار زبان مادی، سکایی، فارسی باستان * و اوستایی * را می شناسیم. در مآخذ باستانی اشاراتی به ادبیّات شفاهی این چهار زبان شده است، ولی تنها از دو زبان اوستایی و فارسی باستان آثار ادبی مکتوبی برجای مانده است. از زبانهای ایرانی دورة میانه، که پس از فروپاشی شاهنشاهی هخامنشی تا انقراض حکومت ساسانیان (۶۵۱ م) و آغاز دورة اسلامی در مناطق مختلف متداول بوده، آثار ادبی عمدهای در دست است. زبانهای این دوره از نظر ویژگیهای زبانی به دو گروه غربی (شامل زبانهای پارتی یا پهلوی اشکانی و فارسیمیانه یا پهلوی ساسانی) و شرقی (شامل زبانهای سُغدی * ، خوارزمی، سکایی و بلخی * ) بخش میشوند. مانی و پیروان او، برخلاف سنّت ایرانی انتقال شفاهی آثار ادبی، به نگارش آثار خود بسیار اهمّیّت میدادند. از اینرو از آنها آثار ادبی ارزشمندی به زبانهای ایرانی (فارسی میانه، پهلوی اشکانی و سغدی) برجای مانده است. ۱٫ دورة باستان الف. ادبیّات مادی از زبان مادی، زبان قوم آریایی ماد، که در غرب و شمال غرب ایران رایج بوده اثر مکتوبی در دست نیست (گرشویچ، «ادبیّات کهن ایران»، بند ۲ )، امّا در نوشتههای مورّخان یونانی مانند کتسیاس ، هرودت و دینون به داستانهای عشقی و حماسی مادی و اشعار این دوره اشاره شده است. مثلاً داستان غنایی زَرْیادْرِس و اوداتیس را میتوان نام برد که در مآخذ متعدّدی دیده میشود و به نظر بویس («زریادرس و زریر»، ص ۴۷۷-۴۶۳ ) دارای اصل مادی است و بعدها در شاهنامه * فردوسی به صورت داستان «گشتاسب و کتایون» بازتاب یافته است. داستانهای حماسی مادی، یا داستانهای مربوط به کوروش، شاه هخامنشی، از دیگر آثار ادبی مادی است (گرشویچ، همانجا). ب. ادبیّات سکایی از زبان سکاها، که طوایفی ایرانی بودند و در دو سوی دریای خزر، دشتهای جنوب روسیّه و ماوراءالنّهر میزیستند، اثر مکتوبی برجای نمانده است (همان، بند ۳ ). هرودت از افسانههایی مربوط به اصل و منشأ سکاها و نیز از داستانهایی به زبان سکایی دربارة اَریمَسْپی یک چشم و گریفین های محافظ طلا نام میبرد (هرودوت، ج ۲ ، ص. -۲۰۳ ۲۰۵ .، ۲۲۷ ). گرشویچ (همان، بند ۴ ) احتمال می دهد که داستان رستم * ، قهرمان نامی شاهنامه ، که فقط در منابع سغدی و فارسی شناخته است، از داستانهای حماسی سکایی باشد. داستانهای حماسیِ زبان آسی، از زبانهای ایرانی شرقی جدید، و میراث ادبی درخور توجّه این زبان که تا آغاز سدة نوزدهم م سینه به سینه روایت و حفظ میشده است، احتمالاً بازتاب بخشی از بُنمایههای ادبیّات شفاهی سکایی باستان است. ج. ادبیّات فارسی باستان زبان فارسی باستان، نیای زبان فارسی امروزی، زبان قوم پارس بوده است که در دورة هخامنشیان (۵۵۰ـ۳۳۰ ق.م) بدان تکلّم میشده است. تنها آثار مکتوب زبان فارسی باستان کتیبههای برخی از شاهان هخامنشی به خطّ میخی است که علاوه بر سنگ، بر الواح زرّین و سیمین، سنگ وزنه، مُهر و ظرف برجای مانده و کتابت آنها همزمان با تألیف آنهاست. مهمترین کتیبههایی که به زبان فارسی باستان نگاشته شده است (برای آگاهی از متن کتیبهها، نک: کنت، ص. ۱۵۶-۱۱۶ ) عبارت است از: کتیبههای داریوش در بیستون (مهمترین و مفصّلترین کتیبة داریوش به سه زبان فارسی باستان، اَکَّدی و ایلامی)، فارس (تخت جمشید و نقش رستم)، سوئز و الوند و کتیبههای خشیارشا در تخت جمشید (که از آن میان سنگ نوشتة سه زبانه مشهور به دَیْوَه از مهمترین کتیبه های این زبان است)، و الوند (لوکوک، ص ۲۷۷-۱۷۹ ). آنچه در این سنگْنوشته ها آمده مربوط به سیاست و حکومت است. هر متنی که به نام داریوش اوّل نوشته شده شامل مقدّمه، بخش اصلی و مؤخّره است و سنگْنوشتههای جانشینان او، جدا از کتیبة دَیْوَة خشیارشا (که اندک تقلیدی از عبارت بندیهای نوشتههای داریوش در آنها دیده نمیشود و حکایت از تسلّط کافی نویسنده بر نوشتن دارد)، تکرار عبارات پیشین داریوش است. طرح اصلی کتیبهها به طور کلّی و با اندکی تفاوت (بسته به مراد نویسنده) به صورت زیر است: ستایش اَهورَمزدا * ؛ معرّفی شاه؛ نام سرزمینهای خراجگزار یا یاد کردن ساختن بنا؛ ذکر فرو نشاندن شورشها؛ دعا یا اندرز به شاهان آینده، همراه با شکرگزاری از اهورَمزدا. کوشش داریوش برای تبدیل زبان فارسی باستان به زبانی ادبی هرگز به نتیجه نرسید. او، در سنگْنوشتهها، با لحنی به دور از مبالغه، با دقّت بیان، سادگی واژهها و کوتاهی جملات، یکنواختی زبان آنها را جبران میکند. این نوشتهها طبعاً عاری از تخیّلات ادبی و صُوَر خیال است و، بهرغم ارزش آنها از نظر تاریخی و زبانشناختی، فاقد اهمّیّت ادبی است (گرشویچ، همان، بند ۱۵-۵ ؛ تفضّلی، ص ۲۳ـ۳۱؛ زرشناس، زبان و ادبیّات ایران باستان ، ص ۱۵ـ۲۱). بنابر گزارش نویسندگان یونانی، ادبیّاتِ حماسیِ زبان فارسی باستان نیز احتمالاً به صورت شفاهی وجود داشته است (همو، میراث ادبی شفاهی در ایران باستان ، ص ۲۵ـ۳۶). افسانة زوپیر ، یا برخی روایات مربوط به کوروش و داستانهای مربوط به بردیای دروغین، از آن جمله است (کریستنسن، کارنامة شاهان ، ص ۸۲ ، ۸۷ـ۸۸). د. ادبیّات اوستایی زبان اوستایی که در ایرانویج * ، سرزمینی از نواحی شرق ایران (احتمالاً خوارزم، یا مرو و یا بلخ)، بدان سخن میگفتهاند (آموزگار و تفضّلی، ص ۲۱ـ۲۳) زبانی است که کتاب دینی زردشتیان، اوستا ، بدان نوشته شده است. از این زبان جز کتاب اوستا و آثار وابسته به آن اثر دیگری برجای نمانده است. قدیمترین آثار این زبان به سدههای دهم.- هشتم ق.م تعلّق دارد، امّا به سبب اهمّیّت سنّت شفاهی، کتاب اوستا تا سدة چهارم.م مکتوب و مدوّن نشده بود. در این تاریخ، مقارن پادشاهی شاپور ساسانی (۳۰۹ـ۳۷۹ م) (کلنز، همانجا)، و پس از رسمیّت یافتن دین زردشتی، این مجموعه با خطّی مخصوص به نام «دیندبیری» (=.خطّ دینی)، که به همین منظور از روی خطّ فارسی میانة کتابی و خطّ پهلوی زبوری ابداع شده بود، با تلفّظ موبدان اواخر دورة ساسانی به کتابت درآمد (نک: اوستایی، خطّ و زبان * ). اوستا یی که امروز در دست است و به صورت دست نوشته از ۱۲۷۸م به بعد استنساخ شده است (گرشویچ، همان، بند. ۱۷ ) در حدود یک سوم یا یک چهارم اوستای دورة ساسانی است. اوستا ی مکتوب روزگار ساسانیان، بنابر کتاب دینکرد (کتاب ۸ ، فصل ۱ ، بند ۱۷-۷ ) در ۲۱ نَسْک (=.باب) تدوین شده بود. این کتاب تألیف عظیمی بود، دربر دارندة مطالبی دربارة پیدایش جهان و رستاخیز، نجوم و پزشکی، زندگی زردشت و تاریخ انسان، حماسهها و اسطورههای کهن و مجموعهای از دانستنیهای گوناگون. همة اوستا از نظر زبان یکدست نیست. این تفاوت را میتوان ناشی از اختلاف گویشی یا قدمت بعضی از بخشهای آن دانست. متنهای اوستایی را براساس قدمت زبانی و ویژگیهای دستوری و زبانشناختی و نیز از دیدگاه آموزههای بنیادی و محتوای مذهبی میتوان به دو دستة اوستا ی گاهانی و اوستا ی متأخّر بخش کرد: ۱٫ اوستا ی گاهانی.. متنهای گاهانی، که در حدود یک ششم از اوستا ی موجود را دربر میگیرد، تنها مأخذ معتبر درخصوص زندگی زردشت است و در مجموع آموزة خالص بنیانگذار آن را باز مینماید. اوستا ی گاهانی شامل این بخشهاست: الف. گاهان ( گاتها یا گاثاها ) قدیمترین بخش اوستا ظاهراً سرودة خود زردشت مشتمل بر هفده سرود است که در اوستا ی کنونی جزئی از یسنا * ست. اشعار گاهان هجایی است و از نظر ساختمانی با اشعار ودایی مشابهت دارد. متأسّفانه ناآشنایی کامل با اندیشههای زردشت (مانند رابطة خاصّ انسان و دانای همه چیز)، مشکلات دستوری (صرفی و نحوی)، ابهامات واژگانی و پیچیدگی زبان شعر موجب شده است که اوستاشناسان در فهم و ترجمة گاهان با دشواری مواجه شوند. ترجمة گاهان به زبان فارسی میانه (=.پهلوی) نیز کمک چندانی به فهم بهتر آن نمیکند. به نظر گرشویچ (همان، بند. ۲۳ )، به رغم این دشواریهای زبانی، عقاید رفیع و والای زردشت از میان این اشعار غنایی دینی،که برای بیان اندیشههای روشن و انسانی و تحوّلی در اندیشه، در قالبی زیبا و لطیف سروده شده، مشهود است. گاهان را به پنج «گاه» (=.بخش) تقسیم کردهاند و هر «گاه» دارای فصلهایی به نام «ها » است. ب. «یسنهای هفتها».. این بخش، که به نثر است و پس از گاهان قدیمترین بخش اوستا را شامل میشود، «یَسْنهای هَپْتَنگهایْتی » یا «یَسْنهای هفت فصل» نیز نامیده میشود و مشتمل بر یَسْنْهای ۳۵ تا ۴۱ است. ج. دعاهای یسن ۲۷ . در این بخش از اوستا ی گاهانی متن دعاهای معروف زردشتی نظیر اَهُونَوَر ، اَشِمْ وُهُو و یِنْگهِه هاتام آمده است. ۲٫ اوستا ی متأخّر.. این بخش از اوستا تقریباً پنج ششم تمامی کتاب مقدّس زردشتیان را دربر میگیرد و اوستای جوان نیز نامیده میشود. در این بخش، گرچه دشواریهای زبانی کمتری وجود دارد، لکن با اشکالات بسیاری در فهم متن روبهرو میشویم که حاصل تلفیق عقاید پیش از زردشت با گفتههای او و جذب عناصری از آیینهای گوناگون در دین زردشتی به سبب گسترش آن در نواحی مختلف ایران است. اوستا ی متأخّر بازنمای دین زردشتی متأخّر و به طور کلّی نمایندة تفکّر مذهبی ایران پیش از اسلام است. دربارة تاریخ تألیف و تدوین آن نمیتوان به یقین سخن گفت. امّا احتمال دارد که یَشْتهای کهن، یعنی قدیمترین بخش اوستا ی متأخّر، به سدة هشتم یا نهم ق.م تعلّق داشته باشد (بویس، تاریخ آیین زردشتی ، ج. I ، ص ۱۹ ). اوستا ی متأخّر بخشهای زیر را شامل میشود که از آن میان فقط ارزش ادبی یشتها را با گاهان میتوان سنجید و دیگر بخشهای آن ارزش ادبی چندانی ندارد: الف. یَسْنا .. یسن به معنی «ستایش و نیایش»، مشتمل بر دعاها و سرودهای دینی و ذکر ایزدانی که برای شرکت در مراسم یَسْنَه یا یسنا خوانده میشوند و نثارهایی که به آنان تقدیم میشود. این بخش از ۷۲ «ها» (=.فصل) تشکیل شده و هر «ها» شامل بندهایی با اندازههای متفاوت است. گاهان و «یسنهای هفتها» در میان یسنها جای دارند؛ از اینرو، این بخش ۴۸«ها» را دربر میگیرد. ب. ویسْپْرَد * . به معنی «همة ردان =.سروران)»، شامل ۲۴ «کرده» (=.فصل) و مطالب آن اغلب برگرفته از یَسْنها و مکمّل آنهاست. که به خصوص در اعیاد مذهبی مانند گاهنبارها (=.جشنهای فصلی) خوانده میشود. ج. خُرده اوستا * . این مجموعه، که اوستای کوچک نیز نامیده میشود، دربر دارندة دعاها و نیایشهای کوتاه مخصوص دینور زردشتی دربرابردعایخاصّ روحانیان است. آذربادمَهْرَسْپندان، موبد موبدان زمان شاپور دوم ساسانی، این مجموعه را مدوّن کرد و مهمترین بخشهای آن عبارت است از: نیایش، سی روزه و آفرینگان یا دعاهایی که همراه با اهدای نذورات خوانده میشود (تفضّلی، ص ۴۳). د. وندیداد * . صورت قدیمتر واژة وندیداد، ویدیوداد به معنی «قانون جدایی و دوری از دیوان» است. این کتاب در ۲۲ فَرگَرْد (=.بخش) تدوین شده و در حقیقت رسالة عملیّهای است به صورت پرسش و پاسخ (اهورَمزدا به پرسشهای زردشت پاسخ میدهد). وندیداد نوزدهمین نَسْک از اوستای دورة ساسانی و یگانه نسکی است که از آن دوران به صورت کامل به دست ما رسیده است. پرسشهای وندیداد در باب قوانین تطهیر و کفّارة گناهان است. چند داستان اسطورهای نظیر داستان جم (فرگرد ۲) و بخش جغرافیایی مشروحی دربارة سرزمینهای گوناگون (فرگرد ۱) از دیگر بخشهای وندیداد است. گرشویچ این بخشِ اوستا را مهمترین بخش آن و مرجعی آگاهی دهنده دربارة واقعیّتهای زندگی باستانی شرقایران میداند (همان، بند. ۲۷-۲۶ ). ه… یَشْتها * . یشت به معنی «ستایش و نیایش» و از نظر لغوی همریشه با واژة کهن یَسْن و واژههای «جشن» و «ایزد» در زبان فارسی است. این بخش شامل ۲۱ یشت است و هر یشت به چند کرده (=.بخش) تقسیم میشود. تفاوت یَشْتها با یسنا در مضامین آنهاست. یَسْنْ نیایشهایی عامّ برای آیینهای مختلف ستایش و یشت سرودهایی در ستایش ایزدان است. یشتها از نظر کمّیّت و قدمت یکسان نیستند (کریستنسن، مزداپرستی در ایران قدیم ، ص ۵۵ به بعد). هر یشت بزرگ (از جمله یشت ۵، ۸، ۱۰، ۱۳، ۱۷، ۱۹) که دارای بخشهای کهن است معمولاً شامل وصف، مدح و به یاری خواندن ایزدی است که آن یشت بدو اختصاص دارد و در جای جای آن اسطورهها و حوادث تاریخی به صورت ضمنی و بسیار فشرده و مبهم یاد میشود. میتوان گفت که بخشی از تمامی یشتها موزون است. برخی ایرانشناسان وزن آن را هجایی (براساس شمار هجاها در هر مصراع)، و گروهی دیگر ضربی (براساس تکیه) میدانند (لازار، «وزن اوستای متأخّر»، ص. ۲۸۴ ؛ همو «تصنیف و وزن در یشتهای اوستا »، ص. ۲۲۸-۲۱۷ ). برتری یشتها بر دیگر بخشهای اوستا به سبب پویایی و شاعرانه بودن آن است که با ویژگی آیینی و دینی دیگر بخشهای اوستا همخوانی ندارد. ایزدان در یشتها از مهارتها و ویژگیهای حماسی و جذّابی برخوردارند و با زبانی شاعرانه وصف شدهاند. مثلاً مهر یشت، در ۳۵ کرده، اثری برجسته و بدیع از نظر توانایی توصیف و تشبیهات شاعرانه و صوَر خیال در ادبیّات متقدّم هند و اروپایی است. قرینه سازی در نقل روایتهای اساطیری و حماسی مانند نبرد تیشتر با دیو «اپوش» در تیشتر یشت و کاربرد دو مجموعة متفاوتِ اسامی و افعال برای موجودات اورمزدی و اهریمنی از دیگر ویژگیهای یشتها است (گرشویچ، همان، بند. ۲۲-۲۱ ). علاوه بر متنهای نسبتاً مشروحی که نام برده شد، متنهای کوتاه تری نیز در شمار متنهای اوستای متأخّر جای دارند که عبارتاند از هیربدستان و نیرنگستان ؛ هادُخت نَسْک ، اَوْگمَدَیْچا ؛ وَیثا نَسْک؛ آفرین پیغامبر زردشت؛ وِشْتاسْپ (=.گشتاسب) یشت و شماری واژه و جملة اوستایی موجود در فرهنگ اویْم * ، شایست نشایست * ، پرسشنیها * و غیره آخرین بخش اوستای متأخّر را تشکیل میدهد (برای آگاهی از زبان و ادبیّات اوستایی، نک: گرشویچ، همان، بند ۴۳-۱۶ ؛ تفضّلی، ص۳۳ـ۷۲؛ زرشناس، زبان و ادبیّات ایران باستان ، ص۲۱ـ۳۱). در میان متنهای موجود اوستایی، گاهان و یشتها ارزش ادبی خاصّی دارند. این دو بخش اوستا ، که منظوماند، از نمونههای والای ادبیّات متقدّم هند و اروپایی و دارای ارزش ادبی درخور توجّهیاند. ۲. دورة میانه ۱. ادبیّات میانة غربی الف. ادبیّات پارتی (= پهلوی اشکانی). پارتی، زبان رسمی ایران در دورة فرمانروایی سلسلة اشکانی (میانة سدة سوم ق.م.ـ ربع اوّل سدة سوم م)، یکی از زبانهای ایرانی میانه است. از صورت باستانی این زبان اثری به دست نیامده است، امّا از دورة میانة آن نوشتههایی بر روی سنگ، چرم، سفال، فلز، سکّه، مُهر و جز آنها به خطّ کتیبهای پارتی و نوشتههایی از مانویان به خطّ مانوی (نک: ادبیّات مانوی، همین مقاله) در دست است. سنگْنوشتههای دو یا سه زبانة شاهان ساسانی، بنچاق اورامان و آثار دورا اوروپوس مهمترین آثار برجای مانده از این زباناند (تفضّلی، ص.۷۶ـ۷۹). در میان آثار برجای مانده از زبان فارسی میانه (پهلوی) دو رساله به نامهای درخت آسوریگ * و یادگار زریران * وجود دارد که با توجّه به شواهد زبانشناختی میتوان آنها را متنهایی دستکاری شده از زبان پارتی به خطّ فارسی میانه دانست. آثار کتیبهای این زبان از نظر تاریخی، زبانشناختی اجتماعی و گاه دینی حایز اهمّیّت بسیارند. امّا از نظر ادبی ارزش و اهمّیّت چندانی ندارند. از ادب پارتی در دورة پارتیان متنی به شکل اصلی به دست ما نرسیده است، تنها از روی شواهد میتوان گفت که در دورة اشکانیان آثار ادبی غیردینی خواه به شعر و یا به نثر موجود بوده است. این آثار به صورت سنّتی شفاهی تا پس از ظهور اسلام نیز ادامه داشته و پیشینة ادبیّات درخشان مکتوب صدر اسلام است، گویا ادبیّات غیردینی پارتی بیشتر منظوم بوده و قصّهگویان و نقّالانحرفهای، با همراهی ساز، آنها را روایت کردهاند: گروهی از این خنیاگران حرفهای گوسان (بویس، «گوسان پارتی و سنّت خنیاگری ایرانی»، ص. ۴۵-۱۰ ) نام داشتند. گوسانها شاعران و موسیقیدانانی دورهگرد و در حقیقت حافظ داستانهای ملّی ایران بودند و آنها را، به ویژه به زبان شعر، نقل میکردند (همو، «نوشتهها و ادبیّات پارتی»، ص. ۱۱۵۵ ). از این داستانها، بعدها در گردآوری و تدوین خداینامة * پهلوی استفاده شده است. ویس و رامین * یکی از منظومههای عاشقانة فارسی است که اصل پارتی داشته است. داستان بیژن و منیژه * در شاهنامه نیز شاید دارای اصل پارتی باشد (خالقی مطلق، ص ۲۷۴ به بعد). ب. ادبیّات فارسی میانه (پهلوی). فارسی میانه زبان رسمی ایران در دوران ساسانیان (۲۲۴ـ۶۵۱ م) و دنباله زبان فارسی باستان بوده است. خطهایی که در کتابتِ نوشتههای فارسی میانه به کار رفته است مأخوذ از خطّ آرامی و عبارت است از: خطّ فارسی میانة کتیبهای؛ خطّ فارسی میانة کتابی؛ خطّ فارسی میانة مسیحی (=.زبوری) و خطّ مانوی (نک: پهلوی، خط و زبان * ). آثار ادبی برجای مانده از زبان فارسی میانه به دو گروه دینی و غیردینی تقسیم میشود. آثار دینی بیشتر در سدههای سوم و چهارم ق، یعنی زمانی که دیگر دین زردشتی دین رسمی ایران نبود، تدوین نهایی یافت و در طیّ زمان به سبب تعصّبات دینی، جنگها و ستیزها و به ویژه حملة مغول نابود شد. امّا آثار غیردینی و ادبیِ محض و گاه تفنّنی (به شعر یا نثر) به سبب اهمّیّت سنّت شفاهی در ایران پیش از اسلام، به صورت نوشتاری درنیامد و سینه به سینه حتّی به دوران پس از اسلام منتقل شد و پس از آن به تدریج رو به فراموشی نهاد. صورت مکتوب آنها نیز با تغییر خطّ پهلوی به عربی و تحوّل زبان پهلوی به فارسی و یا به علل سیاسی و مذهبی از میان رفت. البته ترجمة عربی و فارسی برخی از آنها مانند کلیله و دمنه * در دست است. شعر پهلوی نیز با تحوّل زبان و تغییر وزن هجایی به عروضی و از رونق افتادنِ موسیقی (چون این اشعار غالباً همراه با موسیقی خوانده میشد)، به وضعی مشابه دچار شد (نک: پهلوی، زبان). آثار برجای مانده از زبان فارسی میانه عبارت است از ۱).آثار کتیبهای (غیرکتابی)؛ ۲) آثار کتابی؛ ۳) زبور پهلوی؛ ۴).برخی جملات و لغات پراکنده که در کتابهای عربی و فارسی (به خطّ عربی.ـ فارسی) آمده است؛ ۵) آثار مانویان (نک: ادبیّات مانوی، همین مقاله). آثار کتیبهای فارسی میانه مکتوب در دوران ساسانیان تنها از جهات زبانشناختی و تاریخی (تنها منبع ایرانیِ تاریخ ساسانی)، اجتماعی و حتّی دینی اهمّیّت دارند. این کتیبهها، که متن آنها به دست دبیران اداری نوشته شده، پر از لفّاظی است. در میان آنها شاید بتوان کتیبة شاپور یکم در کعبة زردشت را مستثنی کرد، زیرا بسیار اندیشیده و سنجیده نوشته شده است و علاوه بر آگاهیهای تاریخی، جغرافیایی و اجتماعی آگاهیهای ارزشمندی در زمینة شناخت زبان فارسی میانه به دست میدهد. آثار کتابی، که بخش بزرگی از آنها در زمرة ادبیّات دینی زردشتی است، دارای ارزش ادبی چندانی نیست و اهمّیّت آنها بیشتر از جهت زبانشناسی و ریشهشناسی است. بخش برجسته و متمایز ادبیّات فارسی میانه را اشعار غیردینی تشکیل میداد که اساس آنها به گوسانها (نک: ادبیّات پهلوی اشکانی، همین مقاله) بازمیگردد و با نگرش پیوندی نداشت. سنّت شفاهی خنیاگری، که با برافتادن شاهنشاهی ساسانی ضربة سختی دیده بود، در زمان حکومتهای محلّیِ دودمانهای ایرانی در جامهای نو حیاتِ تازهای . آغاز کرد. . جوهر . شعری، . صوَر . خیال و . تصویرسازی شعر ساسانی با رنگی غیرزردشتی و با وزن و قافیة اشعار عربی به حیات خود ادامه داد. به طور کلّی ادبیّات غیردینی فارسی میانه را باید در ادبیّات اسلامی به زبان فارسی پی گرفت. در مجموع ادبیّات فارسی میانه دارای خصیصههای ادبیّات شفاهی، یعنی گمنامی مؤلّف، اجتماع سبکها، محافظهکاری در موضوع و وفاداری به مطلبی خاصّ همراه با آزادی سرقت ادبی است. ارزش و اعتبار سنّت شفاهی در ایران پیش از اسلام تا بدان حد بود که گرچه نوشتن برای مقاصد رسمی مانند نوشتن اسناد و نامههای اداری و دیوانی از سدة ششم ق.م در ایران آغاز شده بود، امّا آثار ادبی تا دوران ساسانی به کتابت درنیامد، لذا بخش اعظم این آثار پس از اسلام به دست فراموشی سپرده شد یا به دلایل گوناگون از میان رفت و آثار ادبی موجود زبان فارسی میانه به نسبت دورانِ طولانیِ کاربرد آن (بیش از ۵۰۰ سال) اندک است. ۲٫ ادبیّات میانه شرقی الف. ادبیّات سغدی سغدی زبان مردم سرزمین سغد به مرکزیّت سمرقند و درّة زرافشان (در تاجیکستان امروزی) بود. به علاوه زبان میانگانِ (یا زبان میانجی) جادّة ابریشم در سدههای ششم تا دهم.م/ چهارم ق و زبان اداری، تجاری و فرهنگی در مناطقی مانند واحههای تورفان در ترکستان چین بوده است. متون سغدی شناخته به سه خطّ سغدی، مانوی و سریانی نوشته شده است و آثار به دست آمده از این زبان را در دورة میانه برحسب موضوع میتوان به دو گروه غیردینی و دینی بخش کرد. شمار آثار غیردینی که به خطّ خاصّ سغدی نوشته شده بسیار کمتر از آثار دینی به زبان سغدی و شامل سکّه، نامه، سنگ نوشته، سند و نوشتههایی بر چرم و کاغذ و پوست است. ولی آثار دینی از نظر تنوّع و حجم، مهمترین بخش ادبیّات زبانهای ایرانی میانة شرقی و متعلّق به دورانی مابین سدههای هشتم تا یازدهم.م/ دوم تا پنجم ق است و به پیروان ادیان بودایی، مسیحی و مانوی تعلّق دارد (برای آگاهی بیشتر، نک: قریب، ص نوزده.ـ بیست و چهار). آثار بودایی که نوعی ادبیّات ترجمهای و مشحون از اصطلاحات فلسفی و احکام آیین بوداست، شاید پر حجمترین آثار ادبی زبان سغدی باشد. متنهای سغدی بودایی که به خطّ سغدی نوشته شده است، بیشتر ترجمههای متنهایی چینی است که اکثر آنها خود از اصل سنسکریت به زبان چینی ترجمه شده است و محتوای آنها از مکتب مَهایانه بودایی نشأت گرفته است. دو کتاب وِسَنْتَره جاتَکَه و سوتره چم و پادافره کردارها از مهمترین آنهاست. رسالههای دیگری در مجموعههای آثار سغدی بودایی به چاپ رسیده است که متنهای سغدی، محفوظ در کتابخانه ملّی پاریس، و متنهای سغدی کتابخانة بریتانیا (برای ترجمة فارسی آنها، نک: زرشناس، شش متن سغدی ، ص پانزدهـ بیست وشش) از آن میان شایان ذکرند. آثار مسیحی نوعی ادبیّات ترجمهای شامل ترجمة بخشهایی از کتاب مقدّس ، زندگی و اعمال قدّیسان، چندین موعظه و تفسیر، اعمال شهدای مسیحی، آراء بزرگان کلیسا و کلمات قصار و عبارات پندآموز است که به خطّ سریانی سترنجیلی و نیز به خطّ سغدی نوشته شده است. این آثار بیشتر از زبان سریانی، زبان دینی مسیحیان نسطوری آسیای مرکزی، ترجمه شده است (سیمز ویلیامز، «ادبیّات مسیحی به زبانهای ایرانی میانه»، ج. V ، ص ۵۳۹-۵۳۴ ). آثار مانوی این متنها، که به خطّ مانوی نوشته شده، دربر گیرندة ترجمة سغدی سرودها و متنهای مربوط به کتابهای دینی مانوی از اصل فارسی میانه و پارتی و آثاری است که اصلاً به زبان سغدی نوشته شده است. تاریخچة آیین مانوی، جدولهای تقویمی، توبهنامهها، داستان و تمثیلها (برای ترجمة فارسی، نک: زرشناس، جستارهایی در زبانهای ایرانی میانة شرقی ) از اهمّ این آثار است. نوشته های غیردینی سغدی نماینده بخشی از فرهنگ جوامع سغدی زبان است که روزگاری دراز (در حدود پنج تا شش سده) رکن اصلی جامعه و فرهنگ آسیای مرکزی بودهاند. متنهای سغدی بودایی به استثنای متن وِسَنْتَره جاتَکَه ، که دارای سبک ادبی پیشرفتهتری نسبت به دیگر متنهاست، فاقد ارزش ادبی خاصّ، حتّی از جهت زبانشناختی، و غالباً بازتاب ادبیّات جوامعبوداییمذهبوچینیزبانِهمعصرِخویشاند.ادبیّاتسغدی مسیحی نیز گونهای ادبیّات ترجمهای و فاقد ارزش ادبی است. ادبیّات مانوی، برخلاف متنهای بودایی و مسیحی، از تخیّلی رنگین، درخشان و زنده و تشبیهات و استعاراتی زیبا سرشار است که ملهم از شخص مانی بوده و برای درک بیشتر فلسفة مانوی ارزشمند و گرانبهایند و به همان اندازه نیز از ارزش زبانشناختی برخوردارند. مانویان هم مهارت نویسندگی داشتند و هم مترجمان بسیار زبردستی بودهاند و زبان متنهای سغدی مانوی روان، زیبا و کاملاً متمایز از ترجمههای گنگ، پیچیده و ناقص مترجمان مسیحی و بوداییِ سغدی زبان است. ب. ادبیّات خوارزمی خوارزمی زبانِ قدیم خوارزم (بخشی از ازبکستان و جمهوری ترکمنستان امروزی) بوده که تا اواخر سده چهاردهم.م (۸ ق) زبانی زنده بوده است. آثار بازماندة آن شامل آثار و مدارک خوارزمی میانه (خوارزمی قدیم) متعلّق به سدههای سوم یا دوم ق.م تا سدة نخست ق (۷۰۰ م) و به خطّ قدیم خوارزمی، مقتبس از خطّ آرامی، یعنی خطّ آرامی.ـ خوارزمی است. سکّهها و کتیبههایی بر چوب، چرم، ظروف نقره و دیوار استودانها اهمّ این آثار را پدید میآورد (همان، ص.۱۷۳ـ۱۷۴). آثار و مدارک خوارزمی متأخّر متعلّق به دوران اسلامی و به خطّی مقتبس از الفبای عربی.ـ فارسی، که معمولاً عربی.ـ خوارزمی نامیده میشود، و مشتمل است بر جملههایی به خوارزمی که در برخی از دستنویسهای دو کتاب فقهی عربی، به نامهای یتیمةالدّهر فی فتاوی اهلالدّهر و قُنْیَةالمُنیه (سدة هفتم ق) آمده است، و رسالة کوچکی با عنوان رسالة الالفاظ الخوارزمیّة الّتی فی قنیة المبسوط (سدة هشتم ق.م) مشتمل بر شرح لغات خوارزمی قنیةالمنیه ، و همچنین معادل کلمات و جملات فارسی به زبان خوارزمی، در نسخهای از کتاب لغت مشهور زمخشری، با عنوان مقدّمة الادب * ، و معادل خوارزمی کلمات عربی نقل شده در دو نسخة دیگر این کتاب (زرشناس، همان، ص.۱۷۴ـ۱۷۶). جملههای خوارزمی مقدّمة الادب نسبتاً ساده و روان و وفادار به متن اصلی عربی است، ولی با عبارتهایی تکراری، یکنواخت و ساختاری واحد و کسل کننده؛ با این همه، اطّلاعات کمنظیری دربارة زبان خوارزمی و گنجینة واژگان این زبان در دسترس خواننده میگذارد. در مجموع، آثار برجای مانده از این زبان را به دشواری میتوان ادبیّات نامید. ج. ادبیّات سکایی آثار برجای مانده از زبان سکاها در دورة میانه، که از سین کیانگ (ترکستان چین) در آغاز سدة بیستم.م به دست آمده است، شواهدی از دو گویش متفاوت این زبان را ارائه میکند: گویش شمال غربی (معروف به تُمْشُقی ، که گویش کهنتری است) و گویش شرقی (معروف به خُتَنی ). تقریباً تمامی این آثار متعلّق به بوداییان است و از سنسکریت ترجمه شده و گونهای ادبیّات ترجمهای دینی است. گرچه آثار غیردینیِ آن نیز رنگ بودایی دارد. گویش ختنی تا سدة پنجم.ق در پادشاهی ختن کاربرد داشته است. مفصّلترین متن ختنی کتاب زَمبَستَه به شعر است. به طور کلّی متنهای ختنی مشتمل است بر تمثیلها، روایات، توبه نامهها، رسالات طبّی، واژه نامههای چینی.ـ ختنی، واژهنامههای ترکی.ـ ختنی، یک متن کوچک جغرافیایی و داستان هندی رامه و همسرش سیتا که منظومهای حماسی با تفسیری بودایی به این زبان است. نسخههای موجود ختنی در زمانی میان سدههای هفتم تا دهم.م به خطّ براهمی، مقتبس از خطّ سنسکریت، نوشته شده است (امریک و شرو، ج. IV ، ص. ۵۰۵-۴۹۹ ). آثار ترجمهای بدنة اصلی ادبیّات سکایی را پدید میآورد. امّا دخل و تصرّف مترجم ختنی زبان، مثلاً، داستانی مانند رامه و سیتا را به شعر حماسی اصیلی در زبان ختنی مبدل میسازد و اشعار غنایی زیبایی پدید میآورد که بازتاب سنّتی دیرپا و ریشهدار در شعر و اندیشة دینی سکاهاست. استفاده از واژگانی غنی برای ترجمة گونههای مختلف ادبی نظیر شعر، افسانه و حماسه و حتّی فلسفه، شاهدی دیگر بر این مدّعاست. در مجموع نوشتههای موجود زبان ختنی حکایت از وسعت کوششهای ادبی و گستردگی دامنة ادبیّاتی دارد که تنها بخش کوچکی از آن به دست ما رسیده است. این نوشتهها از نظر زبانشناختی نیز حایز اهمّیّت بسیار است، زیرا به شناخت ما دربارة زبانهای شرقی ایران میافزاید. د. ادبیّات بلخی بلخی زبان مردم سرزمین بلخ باستانی (شمال افغانستان کنونی) یگانه زبان ایرانی میانه است که نظام نوشتاریِ آن بر الفبای یونانی بنا نهاده شده است. آثار بازمانده از این زبان که به اواسط سدة دوم تا اواسط سدة نهم م تعلّق دارد، اینهاست: سکّههای شاهان کوشانی، به خطّ تحریری یونانی.ـ بلخی، چهل مُهر به همان خط، کتیبة نوکونزوک ، در مدخلِ دژـ معبد بَغْلان در سرخ کُتَل (گرشویچ، «ادبیّات بلخی»، ص ۱۲۵۰ )، و سنگ نوشتة رَبَتک ، متعلّق به کنیشکة بزرگ مکشوف در استان بغلان افغانستان (سیمز ویلیامز، «یادداشتهای دیگری دربارة کتیبة بلخی ربتک»، ص ۹۷-۷۹ )، از مهمترین آثار زبان بلخیاند (نک: بلخی، زبان و آثار * ). اندک شمار بودن متنها، ناقص یا ناخوانا بودنِ آثار موجودِ زبانِ بلخی و نیز دشواری قرائت و ترجمة آنها، ادبیّات زبان بلخی را به صورت حوزهای گسترده برای پژوهش درآورده است که تنها حایز اهمّیّت زبانشناختی است. ۳. ادبیّات مانوی آثار مانوی قدیمترین آثار ادبی مدوّن به زبانهای ایرانی (فارسی میانه، پارتی، سغدی و بلخی)، صرفنظر از آثار کتیبهایاند. این آثار که به خطّ مانوی (مقتبس از خطّ تَدمُری) نوشته شده و متعلّق به دورانی میان سدههای سوم و نهم است، به صورت قطعههای پراکنده و آسیب دیده در اوایل سدة بیستم.م از ویرانههای صومعههای مانوی در تورفان، واقع در ترکستان چین، به دست آمده است. محتوای آثار مانوی اساساً دینی و متشکل از عناصر سامی، و سامی.ـ یونانی است (زرشناس، «مانویّت، آموزة دو بُن»، ص ۲۱۷ـ۲۳۶). ادبیّات مانوی مشتمل است بر: الف. هفت کتاب مانی * به گویش آرامی بینالنّهرین جنوبی، زبان مادری او که به دست پیروانش به زبانهای گوناگون ترجمه شده است، به نامهای انجیلِ زنده ، گنجینة زندگان (ابنندیم: سِفْرالاَحیاء ، ص ۵۹۸)، فِرَقْماطیا ، رازها (ابنندیم: سِفْرالاَسرار ، ص.۵۹۸)، غولان (ابنندیم: سفْرالجَبابِره )، نامهها ( رسائل ) و زبور . بخش بزرگی از این آثار نابود شده و فقط از انجیل زنده ، غولان ، نامهها و زبور مانی قطعاتی به زبانهای فارسی میانه، پارتی و سُغدی در دست است. مانی، افزون بر این هفت اثر، کتاب مصوّری با عنوان ارژنگ و کتاب دیگری به نام شاپورگان به زبان فارسی میانه داشته است. ب. آثار منثور پیروان مانی که عبارت است از کِفالایا (مجموعة روایتهای منسوب به مانی)؛ شرح حال مانی، داستانهای تمثیلی (زوندرمان، متنهای تمثیلی ، ص. ۱۰۹-۸۳ )، نامهها، چکیدة تعلیمات مانوی، مواعظ مَنوهْمِدروشْن و تفسیرجان (بویس، «ادبیّات مانوی در ایرانی میانه»، ص. ۷۳-۷۲ ). ج. اشعار مانوی که بخش عمدهای از ادبیّات مانوی را تشکیل میدهد و اغلب به زبانهای فارسی میانه و پارتی است. اشعار مانوی در دست نوشتهها معمولاً به صورت نثر نوشته میشده، امّا پایان ابیات با نقطهای رنگین مشخّص شده است. متنهای منظوم مانوی را از نظر صورت ظاهر میتوان به سه دستة سرودهای بلند، مدایح دینی بلند و سرودهای کوتاه تقسیم کرد (زرشناس، «به یاد مانی»، ص ۴۴ـ۶۴). وزن اشعار مانوی را گروهی هجایی، و گروه دیگر ضربی یا تکیهای دانستهاند. بنابر آخرین پژوهشها، در وزن اشعار پارتی، و به احتمال بسیار فارسی میانه، علاوه بر شمار هجاهای تکیهدار، ضرب وزن نیز ممکن است متفاوت باشد (لازار، «وزن شعر پارتی»، ص. ۳۷۱ و.بعد). برخی نوشته ها و ترجمه های منثور مانویان به زبانهای ایرانی، نظیر شاپورگان ، ثقیل و غیراستادانه است و این ویژگی در برخی ترجمههای منثور به زبان پارتی نیز دیده میشود. اکثر نوشتههای مانوی اکنون ناقص و پراکنده است، امّا این مجموعة مکتوب بی همانند، که از کهنترین تألیفهای ایرانی به شمار میآید، سیر تحوّل سنّت ادبی این سرزمین را نشان میدهد و نه تنها برای شناخت آیین مانوی، بلکه برای بررسی زبان و ادب ایرانی نیز سودمند است. داستانهای تمثیلی مانوی به سه زبان فارسی میانه، پارتی و سغدی بخش مهمّی از ادبیّات مانوی را تشکیل میدهد. مانویان در همة نواحی از امکانات ادبی بیگانه برای تبلیغ آیین خود بهره میبردند و خود نیز عامل مهمّی در شناساندن داستانهای شرقی به اروپاییان شدند. آثار منظوم مانوی اغلب بدیع و نومایه است و در آنها از صنایع لفظی و صوَر خیال، خصوصاً تشبیه و مجاز، استفاده شده و از این نظر اشعار پارتی از اشعار فارسی میانه دلکشتر است. خطّ مخصوص مانویان که برای نوشتن این آثار به کار رفته، تکاملبخش سنّت نوشتاری زبانهای ایرانی است و مطالعات زبانشناختی را سهولت میبخشد. منابع : - منابع.:. آموزگار، ژاله و احمد تفضّلی، اسطورة زندگی زردشت ، تهران، ۱۳۷۰ش؛ ابنندیم، محمّدبن اسحاق، الفهرست ، ترجمة محمّدرضا تجدّد، تهران، ۱۳۶۶ش؛ تفضّلی، احمد، تاریخ ادبیّات ایران پیش از اسلام ، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، ۱۳۷۶ش؛ خالقی مطلق، جلال، «بیژن و منیژه و ویس و رامین»، ایرانشناسی ، س۲، ش۲، تهران، ۱۳۶۹ش؛ زرشناس، زهره، «به یاد مانی (نگاهی به شعر پارتی)»، تک درخت ، تهران، ۱۳۸۰ش؛ همو، زبان و ادبیّات ایران باستان ، تهران، ۱۳۸۲ش؛ همو، شش متن سغدی ، تهران، ۱۳۸۰ش؛ همو، جستارهایی در زبانهای ایرانی میانة شرقی ، تهران، ۱۳۸۰ش؛ همو، «مانویّت آموزة دو بُن»، سروش پیر مغان (یادنامة جمشید سروشیان)، به کوشش کتایون مزداپور، تهران، ۱۳۸۱ش؛ همو، میراث ادبی شفاهی در ایران باستان ، تهران، ۱۳۸۴ش؛ قریب، بدرالزّمان، فرهنگ . سغدی (سغدی.ـ فارسی.ـ انگلیسی)، تهران، ۱۳۷۴ش؛ کریستنسن، آرتور، کارنامة شاهان ، ترجمة باقر امیرخانی و بهمن سرکاراتی، تبریز، ۱۳۵۰ش؛ همو، مزداپرستی در ایران قدیم ، ترجمة ذبیحالله صفا، تهران، ۱۳۳۶ش؛ Boyce, M., ûZariadres and Zare ¦r?, Bulletin of the School of Oriental and African Studies (BSOAS) 17, 1955; Idem, ûThe Parthian Go ¦sa ¦n and Iranian Minstrel Tradition?, Journal of the Royal Asiatic Society (JRAS) , 1957; Idem, ûMiddle Persian Literature?, . Handbuch der Orientalistik , Leiden, 1968; Idem, ûThe Manichean Literature in Middle Iranian?, Handbuch der Orientalistik , Leiden, 1968; Idem, A History of Zoroastrianism , Leiden, 1975; Idem, ûParthian Writings and Literature?, The Cambridge History of Iran , vol.3(2), ed. E. Yarshater, Cambridge, 1983; De ¦nkard , ed. D.M., Madan, Bombay, 1911; Emmerick, R.E. and Skjarvض, P.O., ûBuddhist Literature in Khotanese and Tumshuqese?, Encyclopaedia Iranica IV, New York, 1990; Gershevitch, I., ûOld Iranian Literature?, Handbuch der Orientalistik , Abt.1, Bd.4: Iranistik , Abs.2: Literatur , Lief.I, Leiden, 1968; Idem, ûBactrian Literature?, Cambridge History of Iran , 3(2), Cambridge, 1983; Herodotus, The History , tr. A.D. Godley, 4 Vols. London, 1975; Kellens, J., ûAvestique?, Compendium Linguarum Iranicarum , ed. R. Schmitt, 1989; Kent, R.G., Old Persian , New Haven, 1953; Lazard, G., ûLa mإtrique de L’Avesta rإcent?, Orientalia , Duchesne-Guillemin Emerito oblata , Acta Iranica 23, Leiden, 1984; Idem, ûLa Mإtrique de la poإsie parthe?, Acta Iranica 25, Leiden, 1985; Idem, ûComposition et mإtrique dans les Yaىts de L’Avesta?, Proceedings of the first European Conference of Iranian Studies , Part 1, Roma, 1990; Lecoq, Pierre, Les Inscirptions de la Perse achإmإnide , Paris, 1997; Sims- Williams, N., ûChristian Literature in Middle Iranian Languages?, Encyclopaedia Iranica V, New York, 1992; Idem, ûFurther Notes on the Bactrian Inscription of Rabatak, with an appendix?, Proceedings of the third European Conference of Iranian Studies , part 1, Wiesbaden, 1998; Sundermann, W., Mittelpersische und Parthische Kosmogonische und Parabeltexte der Manichجer , Berlin, 1973.. منبع : برگرفته از دانشنامه زبان و ادب فارسی ، شورای گسترش زبان و ادب فارسی
کریتر؛ موبد متعصب ساسانی تاثیری که مغان بر روح جوامع ایرانی داشتند قدرت قابل توجهی را برایشان فراهم اورد و انان را بر ان داشت که در اندیشه شرکت در سلطه سیاسی بیفتند ، و در ادامه این تلاش در مراکز قدرت اعم از دربار و مراکز محلی نفوذی فوق العاده کسب کردند.شرکت مغان در حاکمیت و دربار از زمان اردشیر اغاز شد بطوری که مشاور عالی اردشیر یک ( هیربد) بود و مغان کشور تاج شاهنشاهی را بر سر شاپور اول نهادند. البته قدرت گرفتن مغان و موبدان به اینجا ختم نمی شود بلکه نفوذ انها تا سقوط ساسانیان ادامه داشت هرچند شاهانی چون یزدگرد اول توانستند نفوذ موبدان را در دربارکم کنند وانها را از مناصب عالی کنار بگذارند یا عده ای از انها را اعدام کنند ولی این اقدامات کارساز نبود ودر انتها بدست مخالفان ترور می شدند . طبری در ذکر مرگ یزدگرد اول می نویسد : بزرگان کشور چون دیدند که او هر روز بر جور و ستم می افزاید، به گرد هم امدند و از ستمهائی که بر انها رفته بود شکوه کردند و دست استغاثه به درگاه پروردگار بلند کرده دعا کردند که هر چه زودتر از دست او نجاتشان دهد . او درحین شکار در دشت گرگان ترور شد و چنین شایع گردید که اسب سرکشی که از جای مجهولی رسیده بود در اغاز رام او شد ، غفلتا لگدی بر سینه اش زد و در جا او را کشت و پا به فرار نهاد به گونه ای که هیچکس اثری از ان بدست نیاورد ؛ و روحانیون و اشراف گفتند که این پیشامد در اثر لطف باری تعالی به ما بوده . یکی از این روحانیون موبد مخوف و متعصبی به نام (کرتیر ) بود . او در زمان اردشیر پریستاری ساده بود و سمت مهمی نداشت . در عهد شاپور اول او سرپرست انجمن مغان شد و توانست اصلاحاتی در دین زرتشت انجام دهد و تا مرگ شاپور بر همین سمت ماند. در زمان هرمز یکم بود که توانست به درجه «هرمزد موبد» (مغبد) دست یابد. هرمز یکم نسبت به مانی نظر تأئید و و مساعدت داشته و او را در کاخ بابل از تعقیب مخالفان پناه داد.وی نسبت به کرتیر دشمن مانی، هم علاقه نشان داده و حتی با اعطای کلاه و کمر به این موبد متعصب او را در ردیف بزرگان عصر درآورد. در سال ۱۹۲۶ از موبد کرتیر ۴ سنگ نوشته در ناحیه نقش رجب و کعبه زرتشت و سر مشهد نزدیک کازرون بدست هرتسفلد کشف شد. او در کتیبه اش کارهائی که برای دین خود انجام داده را بر میشمارد و با افتخار تصریح می کند که اتشکده های بسیاری بر پا داشته و گروههای بسیاری از مغان را به خدمت انها گماشته تا دین زرتشتی را نشر دهد . او همچنین بر خود میبالد که نکاح محارم را در کشور دوباره مرسوم کرد ه و کسانی که دین و ایین درستی نداشتند به زور و اجبار به زرتشتی در اورده . کرتیر نتنها در این کتیبه ها از ستیزه با دیگرمذاهب زرتشتی بلکه از سرکوب و اعدام یهودیان ؛ مسیحیان و شمن ها و برهمنان نیز خبر می دهد که همه نشان از تعصب خشک و بیرحمانه یک موبد بلند پایه و خود محور است. قصمتی از سنگ نوشته های کریتر: در سرزمینهاى مختلف، در جاهاى مختلف، در همه کشور، کارهاى اورمزد و ایزدان برتر شد و دین مزدیسنى و مغان در کشور به تسلط رسیدند و به ایزدان و آب و آتش و گوسفند در کشور، خشنودى بزرگ رسید و به اهریمن و دیوان ضربه و آزار بزرگ رسید و کیش اهریمن و دیوان از شهر بیرون شد و آواره گشت. یهودیان، شَمنان، برهمنان، نصارى، مسیحیان، مغتسله و زندیقان در کشورسرکوب شدند و بتها ویران شدند و لانههاى دیوان خراب گشتند و جایگاه و نشستنگاه ایزدان بنا گردید. . براى آتشها و مغان، بسیارى نوشته و سند تهیه کردم و با پشتیبانى ایزدان و شاهان شاه و بر اثر اعمال من در سرزمین ایران، بسیار آتشهاى بهرام برپا شد (تأسیس شد) و بسیارى ازدواج با نزدیکان (خُویدودَه / س) انجام گرفت. و بسیار مردمان که بىایمان بودند با ایمان شدند و بسیارى بودند که کیش دیوان داشتند ؛ بر اثر اعمال من ان کیش دیوان را رها کردند . کریتر در سطرهای ۲۶ تا ۸۵ از کتیبه سر مشهد وسطرهای ۴۹ تا ۷۳ از کتیبه نقش رستم ادعای سفر به ماورا و دیدار با خدایان و دیوان می کند. او در سفر خود با یک بانوی ایرانی برخورد می کند و باهم رهسپار دیدار با اهورامزدا می شوند. قسمتی از سنگ نوشته کریتر: و اکنون زنى پیدا مىشود از سوى خراسان مىآید و ما زنى از او شریفتر ندیدهایم. آن راهى که آن زن از آن مىآید بسیار روشن است. و اکنون او به پیش مىآید و آن مرد که هم شکل کریتر است، به او خوش آمد مىگوید و سر بر سر مىنهند. .. زن و آن مرد که هم شکل کردیر است دست همدیگر را گرفتهاند و به آن راهِ روشن شرق مىروندآن راه بسیار روشن بود. در آن راه که آن مرد هم شکل کردیر و آن زن رفتند آنجا شهریار دیگرى سپیدگونه (= درخشان) که بر تختى زرین بزم نشسته است ظاهر مىشود و ترازویى در پیش دارد،بمانند وسیلهاى که با آن چیزى را اندازه مىگیرند. *** منابع : تاریخ طبری/ج۱ص۴۰۳و۴۰۴ -تاریخ باستان شناسی /هرتسلفد تاریخ مردم ایران/عبدالحسین زرینکوب /ص۴۳۵ بررسیهای تاریخی/دکتر پرویز رجبی
مناظره مهر نرسی (وزیر اعظم دربار ساسانی) با بزرگان ارمنستان مناظره مهر نرسی (وزیر اعظم دربار ساسانی) با بزرگان ارمنستان که به مسیحیت گرویده بودند پیش از اسلام به وضوح دیده میشود که مردم ایران زمین علاقه خود را به دین زردشتی و مزدایسنا از دست داده بودند و کم کم به دیگر ادیان من جمله مسیح روی می اوردند. روحانیون و شاهانی که زمانی بعنوان فرستاده اهورمزدا مورد ستایش و بندگی مردم بودند دیگر جایگاه و احترام خود را از دست داده بودند… در ذیل نمونه ای از بحثهای مهر نرسی دومین شخصیت دربار با بزرگان ارمنستان به زبان کریستین سن تاریخ نگار و ادیب برجسته دانمارکی ذکر شده. کریستین سن می نویسد :مهر نرسی به بزرگان مسیحی شده ارمنستان نامه ای نوشته وجزوه ای حاوی اصول عقائد مزدایسنی را برایشان فرستاد و از انها خواست که دین مزدایسنا را با دینی که مسیحان تبلیغ میکنند مقایسه کنند، و اگر نمی خواهند بر ائین مهر پرستی بمانند برایشان بهتر است که دین مزدایسنا را برگزینند که دین زندگی است. مهر نرسی در نامه ای بهمراه این جزوه به بزرگان ارمنستان چنین نوشت : ما اصول دیانت خود را که متکی بر حقیقت و مبتنی بر اساس و قوائد مستحکم و متین است نوشته برای شما فرستادیم و میل داریم شما که وجودتان برای کشور تا این اندازه مفید و برای ما تا این اندازه عزیز است , کیش مقدس و حقیقی ما را بپذیرید و دیگر در دین مسیحی که همه میدانیم باطل و بیفایده است باقی نمانیید.. بزرگان ارمنستان که با تمام وجود دین مسیح را پذیرفته بودند نامه مهر نرسی را اینطور پاسخ دادند : حقیقت انست که ما وقتی در کاخ تو بودیم , مغان را که قانونگذاران شما بشمار می روند و در انجا حضور داشتند مورد استهزاء و تحقیر قرار دادیم. حال نیز اگر ما را مجبور کنید که نوشته هایتان را بخوانیم و گفتاری را بشنویم که ابدا قابل توجه و شایسته تفکر ما نتواند بود؛ همان خواهیم کرد که در انجا دیدید. از این رو محض حفظ احترامتان نوشته تان را که موجب استهزاء می شد نگشودیم و دست خطتان را نخواندیم . زیرا دینی که میدانیم تحقیقا باطل است و بیش از نتیجه اوهام چند مرد ابله نیست و تفصیل انرا علمای مزور شما شرح داده و به ما رسانده اند؛ هرگزقابل پیروی نشناخته و اصول انرا شایسته استماع و قرائت نمی دانیم. مطالعه قواعد شریعت شما موجب خنده ما میشود. هم شریعت شما هم واضعان شریعتتان و هم پیروان ان شریعت گمراه کننده بنظر ما در خور استهزاء هستند. از این رو شایسته نمی بینیم که انگونه که دستور داده اید قوائد شریعت خودمان را برای شما نوشته بفرستیم. زیرا که شریعت نا پاک شما را لایق مطالعه و اندیشیدن ندانستیم. بهتر انست که انرا در معرض استهزاء قرار ندهید و بحکم حکمت والائی که ادعای داشتنش را میکنید حق این بود که قبلا این نکته را در نظر می گرفتید و تیر استهزای ما را به جانب خودتان روان نمیکردید. چگونه ممکن است که ما قواعد دین مقدس و اسمانی خویش را بر جاهلانی چون شما عرضه بداریم؟ —————————————- منبع کریستین سن /تاریخ ایران در زمان ساسانیان/ صفحات ۳۸۵و ۳۸۶
اَشه (اَشا) در آیین زرتشت (او: Asha)، به معناى راستى، نظم، درست کردارى، حق، حقیقت، وفا، دلیرى و داد ]۹۱۹:۱[، مفهومى هندو ـ ایرانى ]۴۸:۳ [است که اساس تعالیم زرتشت را تشکیل مى دهد. اشه ى اوستایى متناظر با واژه رته (Rta)ى هندوان است ]۳۰:۲[. همچنین لایه هاى مختلف معنایى اشه شباهت بسیارى با واژه دِرمه هندویى دارد که به تعبیرى به معناى نظام حق حاکم بر عالم و انسان است که باید بر وفق آن زیست و با آن هماهنگ شد ]۵۶:۷[. اشه در زمره آن گروه از اصطلاحات محورى ادیان است که معناى فردى ویژه آن، تنها از طریق بررسى همه متونى که در آنها از این اصطلاح استفاده شده است، بدست مى آید ]۶۹۴:۴[. به همین دلیل نمى توان واژه واحدى را در زبان دیگر، معادل آن دانست و مدعى شد که سخن آخر درباره آن گفته شده است. ]۹۱۹:۱[. با این وجود، در گستره مباحث جهانشناختى، در مورد جهان گیتوى، اشه به معناى قانون طبیعى ناظر بر حرکت منظم خورشید، گردش فصل ها و دوام هستى است و شاید بتوان اشه را در این مفهوم بر «حق» تطبیق کرد ]۵۶:۷[ و ادعا نمود که همچنانکه سامانِ آفاق بنابر قانون ابدى آفرینش، حق و حقیقت است و اهورامزدا از آن در برابر انگره مینیو محافظت مى کند، مردمان نیز وظیفه دارند تا با راستى و داد و قربانى کردن، مطابق حق عمل کنند و یاور اشه باشند ]۳۰:۲[. در مورد عالم مینوى، اشه آن حقیقت نابى است که در آغاز که آن دو مینوى همزاد با یکدیگر سخن گفتند، سپند مینیو آن را برگزید ]۱۵:۱[. در سطح مباحث اخلاقى، اشه معادل راستى، پاکى، پرهیزکارى، داد، وفا، دلیرى و بلکه هرگونه خصال درست بشرى است ]۳۰:۲[. مرى بویس معناى اشه را «نظم» با وسیعترین معناى ممکن مى داند. یعنى آن نظم کیهانى که به سبب آن، روز جاى شب را مى گیرد و فصلهاى سال دگرگون مى شود; یا نظم قربانى کردن که سبب مى شود آهنگ طبیعت نیرو گرفته و ادامه یابد، یا نظم اجتماعى که با کمک آن آدمیان مى توانند با یکدیگر زیسته و از رفاه بهره مند شوند و سرانجام نظم اخلاقى یا راستى ]۴۸:۳[. نظام احسن، رحمت گسترده، عشق سارى در کائنات و حق مخلوقٌ به، تعابیر ذوقىِ برداشتهاى عرفانى از مفهوم اشه است و گاه همه این معانى توأم با یکدیگر لحاظ مى شود تا معناى کامل اشه را دربرداشته باشد ]۹۴:۶[. درگاهان منظور از اشه غالباً «اشه و هیشته» (Asha Vahishta) (بهترین اشه) است که ایزد تشخص اصل اشه و هم پیمان «وهومنه» (Voha Manah)(اندیشه نیک) مى باشد ]۹۰۷:۱[. «اشه و هیشته» یا اردیبهشت فروزه زیباى اهورامزدا، نگاهبان مرغزارها و گیاهان روى زمین، دشمن دیو خشم و از میان برنده بیمارى و مرگ و جادوان و خرفستران، مهمترین امشاسپندان پس از وهومنه است ]۹۰۷:۱[. ارتباط خرد و اشه از آن رو است که اهورامزدا پدر هردوى آنها خوانده مى شود. اهورامزدا بزرگترین پاسدار اشه است و میثره (Mithra) و ورونه (Varuna) او را در محافظت از این قانون پایدار یارى مى کنند و خود به آن گردن مى نهند ]۴۴:۲[. در ایران نماینده آسمانى اشه میثره و مظهر زمینى آن آتش است. ارتباط اشه با آتش در آزمون آتش که نزد ایرانیان و هندیان شناخته شده بود و ریشه در عقاید آنان به آزمون بازپسین (اخروى) داشت، جلوه دارد ]۶۹۴:۴[. در هندو ایران، لازمه داشتن رته یا اشه و یا به درجه (رتوان) یا (اشون) (ashavan)رسیدن، عادل بودن و درست کردار بودن است ]۴۸:۳[. در کیش زرتشت، اشه تنها راه رستگارى است و پیرو اَشه (اشون) اهل بهشت است و افتخار آینده نصیب او خواهد شد ]۸۲:۵[. زرتشت اهورامزدا را به عنوان سرور اشه مى پرستید و از او دیدار اشه را خواستار بود ]۴۴:۲[. «دروج» (Drug)واژه اى است که در اوستا در مقابل اشه قرار مى گیرد که به معناى دروغ و فریب است. در هند در مقابل رته (Rta) به معناى راستى، واژه ودایى «انرته» (anrta)قرار دارد که به معناى «کسى که تعبد درونى ندارد» و یا «کسى که تعبد او واقعى نیست» مى باشد ]۶۹۵:۴[. همچنین برخى دروج را علاوه بر دروغ و فریب، به معناى انکار نظم آسمانى و انکار آن چیزى که نیروى تقدس را در خود نهفته دارد مى دانند ]۴۴:۲[. اهمیت اشه در نیایش «اَشِم وُهو» (AshemVohu)یکى از سه نیایش مهم و مشهور زرتشتیان که منثره (manthra)اى کوتاه است جلوه ویژه اى دارد: «اَشه، نیک (است)، بهترین است، مطابق آرزوست; مطابق آرزو خواهد بود براى ما; اَشه از آن اَشه و هیشته است.» ]۶۳:۲[ حضور مفهوم اشه در کتیبه ها و آثار مکتوب پس از زرتشت، گواه استمرار آن در سنت زرتشتى تا زمان سلسله ساسانیان است. ]۱۶۳:۲[. سرانجام، کمالِ ظهور معناى اشه با مفهوم سوشیانت ها در پایان دوره آمیختگى (گمزشن) و آغاز دوره جدایش (وِزارِشن) چنین گره مى خورد که: «درپایان جهان،اَسْتوَتْ اِرِتَه(Astvat-ereta)، پیک اهورامزدا به عنوان آخرین سوشیانت (Saoshyant)از دریاچه کاسئویه (Kasaoya)(کیانسیه) برآید... او دروج را از این جا ـ از جهان اشه ـ بیرون خواهد راند». ]۵۰۲:۱[ منابع ۱٫ دوستخواه،جلیل، اوستا،مروارید،۱۳۷۰٫ ۲٫ بویس، مرى، زردشتیان، ترجمه: عسکر بهرامى، ققنوس، ۱۳۸۱٫ ۳٫ بویس، مرى، تاریخ کیش زرتشت، ج۱، ترجمه: همایون صنعتى زاده، توس، ۱۳۷۴٫ _. Encyclopedia Iranica,Edited by Ehsan Yarshater,Volum II, As¦a,p.694. 4. شهرزادى، رستم، زرتشت و آموزشهاى او، فروهر، ۱۳۷۱٫ ۵٫ عالیخانى، بابک، بررسى لطایف عرفانى درنصوص عتیق اوستایى، هرمس،۱۳۷۹٫ ۶٫ موحدیان عطار، على، آئین هندو، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان ومذاهب، ۱۳۸۲٫ ابوالقاسم جعفرى
امشاسپندان امشاسپند (در اوستاى نو: «اَمِشَ سْپِنْتَ» و در پهـ . : «اَمِشُ سْپَند» یا «اَمَهرْسْپَند») را در پارسى امروزین مى توان به معناى «نامیراى مقدّس» یا «وَرجاوندِ جاودانه» گرفت. این واژه در ادبیات زرتشتى لقب هر یک از مِهین ایزدان یا فروزه هاى خداى بزرگ یا اهوره مزداست. سخن مشهور در میان دین پژوهان آن است که زرتشتِ پیامبر، به برکت قوّه ابتکارِ خویش، این موجودات روحانى و غیر مادّى را برجاى ایزدان قدیمِ اقوام آریایى برنشاند. (دینهاى ایران، ص۱۰۳ـ۱۰۴). صدالبته باید دانست که استعمالواژه«امشاسپند»و«امشاسپندان» براى اوّلین بار در گاهان هفت فصل یا هِپْتَنْگ هائیتى آغاز مى شود. این گاهان هفت فصل با زبان اوستایى کهن، امّا به شکل منثور نگاشته شده و چنان مى نماید که اندکى پس از گاهان و به منظور نزدیک کردنِ آموزه هاى پیامبر با باورهاى کهن، تدوین شده باشد. (طلوع و غروب زردشتى گرى، ص۸۳ ـ۸۴). شمار امشاسپندان را در دین زرتشتى معمولاً هفت گفته اند که به اعتقاد مرحوم مهرداد بهار، این امر با «تقدّس عظیم عدد هفت در آسیاى غربى و گروه هاى هفت گانه خدایان و دیوان قرابت دارد». (ادیان آسیایى، ص۵۰). هفت امشاسپندِ دین زرتشتى بدین قرارند: ۱٫ بهمن: (در او. : «وُهومَنَ یا وُهو مَنَنْگَ» و در پهـ .: «وُهومَنْ» و در فا. : «بهمن») ; به معناى «منش خوب» یا «نهاد نیک» است. واژه وهومن از دو جزء «وُهو» به معناى خوب و نیک و «مَنَ» از ریشه «مَنْ»، به معناى منش و اندیشه متشکّل شده است. این واژه در اوستا به معناى اندیشیدن وشناختن وبه یادآوردن و دریافتن است و معادل انگلیسى آن را مى توان Good Purposeدانست. «بهمن» یکى از برجسته ترین فروزه هاى اهوره مزداست بوده و در گاهان پسر اهوره مزدا خوانده شده است. این امشاسپند، مظهر اندیشه نیک و خرد و دانایى خداوند است که انسان را از خرد و تدبیر بهره مند مى گرداند و او را به آفریدگار نزدیک مى گرداند. نیز، سنجش اعمال مردم در روز پسین به عهده «بهمن» است. این فروزه دستیار خداوند در خلقت جهان نیز هست و نگاهدارى همه جانوران سودمند به دست او است. دومین روزهرماه به نام این امشاسپند، «بهمن روز» خوانده مى شود. ۲٫ اردیبهشت: (دراو. : «اَشَ وَهیْشْتَ» و در پهـ . : «اِرِتَ وهیشت» و در فا. : «اُردى بهشت»); به معناى «بهترین اَشَ» است. این واژه از دو جزء ترکیب یافته: «اَشَ» که عبارت است از راستى، حق، حقیقت، دادگرى، سامان آفاق، قانون ابدى آفرینش، نظم و تربیت کامل و «وهیشت» که به معناى بهتر یا بهترین است. معادل انگلیسى اردیبهشت مى تواند Best Truthباشد. «اردیبهشت» یکى از مهمّ ترین فروزه هاى اهوره مزدا و پس از «بهمن» دومین امشاسپند است. در ویسپرد آمده است که آنچه اهوره مزدا به دست «بهمن» بیافرید، به دستیارى «اردیبهشت» افزون خواهد کرد. در گاهان غالباً به صورت «اَشَ» آمده که در مینوگ یا جهان روحانى، نماد راستى و پاکى و تقدّسِ اهوره مزدا است و در گیتیگ یا جهان مادّى نگاهبان گیاهان و کلید آتش هاى روى زمین درشمار است. سومین روزهرماه، به نام «اردیبهشت» است. ۳٫ شهریور: (در او.: «خشَتْروَیْرىَ» و در پهـ . : «شَهْرِوَرْ» و در فا. : «شهریور» یا «شَهریر»); به معناى «شهریارىِ دلخواه یا آرمانى» و نیز «توانایىِ مینوىِ آرمانى» است. در اوستاى نو، واژه شهریور گاه در معناى «فلز» به کار رفته و این مى تواند اشاره اى به آزمون مشهورِ «آهنِ گدازان» باشد. معادل انگلیسى آن مى تواند Desirable Dominionباشد. «شهریور»سومین فروزه اهورمزداست که در مینوگ، نماد شهریارى و فَرّ و اقتدار فرمانروایى اهورامزدا است و در گیتیگ نگهبانى از فلزها و فرّ و پیروزى حاکمان دادگر و دستگیرى از بینوایان را به عهده دارد. او را مینوى مهربانى و جوانمردى دانسته اند. در گاهان آمده است که اهوره مزدا پاداش و پادافره واپسین را به میانجى شهریور به مردمان مى دهد. در اوستا از «شهریور»، کشور جاودانى اهورامزدا، سرزمین فناناپذیر و بهشت اراده گردیده است. چهارمین روزهرماه به نام این امشاسپند است. ۴٫ اسفند: (در او. : «سْپَنْتَ اَرْمَیْتى» و در پهـ . : «سِپَندارمَت» یا «سپندارمَد» و در فا. : «اِسفَندارمَذْ» یا «اِسْفَند»); که مرکّب است از «سْپَنْتَ» به معناى «ورجاوند» یا «مقدّس» و «اَرمَیتى» به معناى اندیشه و فداکارى و بردبارى و سازگارى و فروتنى. در گاهان، غالباً «ارمیتى» به تنهایى به کار رفته است، امّا در اوستاى نو، ترکیب «سپنت ارمیتى» به کار رفته که مى توان چون متون پهلوى، آن را به «خردِ کامل» ترجمه کرد. معادل انگلیسى اسفند را مى توان Holy Devotionدانست. «اسفندارمذ» برخلاف سه امشاسپند قبلى، مؤنث و دختر اهوره مزدا در شمار است. در گاهان، «سپنت ارمیتى» پرورش دهنده آفریدگان و برکت بخشِ آنان شمرده شده و هموست که رمه ها را مرغزارهاى نیکو مى بخشد. در اوستاى نو، او دارنده هزار داروى درمان بخش دانسته شده و بهویژه در وندیداد، «اسفند» با زمین برابر گرفته شده است. این فروزه اهوره مزدا در مینوگ نماد محبّت، خلوص، فروتنى، پارسایى است و در گیتیگ، نگاهبانى زمین و پاکى و بارورى و سرسبزى را بر عهده دارد. پنجمین روز هر ماه به نام این امشاسپند است. ۵٫ خرداد: (در او. : «هَورْوَتاتْ» در پهـ . : «هُرداد» یا «خُردات» و در فا. : «خرداد») ; به معناى «رسایى و کمال» است. معادل این واژه در زبان انگلیسى را مى توان Healthدانست. «خرداد» یکى دیگر از فروزه هاى مؤنّث اهوره مزداست که در اوستاى نو، نام او غالباً همراه با امشاسپندِ «امرداد» ذکر مى گردد. «خرداد» در مینوگ، نماد کمال و پارسایىِ آفریدگار است و در گیتیگ، نگاهبانى آب را برعهده دارد. او مظهر زندگى است و دیو مردار یا «نَسو» با جارى شدنِ نام این امشاسپند بر زبان، از پاى درمى آید. ششمین روز هر ماه، به نام «خرداد» است و زرتشت را زاده خردادروز از ماه فروردین مى دانند ۶٫ مرداد: (در او. : «اَمِرِتاتَ» و در پهـ . : «اَمُرداد» یا «اَمُردات» و در فا. : «مُرداد»); به معناى«جاودانگىوبى مرگى»است.معادل انگلیسى آن مى تواند Immortalityباشد. «اَمُرداد»، سومین «امشاسپندبانو» است و نام او همواره با امشاسپند «خرداد» قرین است. او در مینوگ، نماینده و مظهر پایدارى و جاودانگى اهوره مزدا است، امّا در گیتیگ، نگاهبانىِ گیاهان و خوردنى ها برعهده اوست. «امرداد» گیاهان را مى رویاند و رمه ها را مى افزاید. به هنگام فْرَشگرد یا نوسازىِ فرجامین، اَنوش یا بى مرگى را از او مى آرایند. هفتمین روز هر ماه به نام این امشاسپند است. ۷٫ سپندمینو: (در او. : «سْپَنْتَ مَینیو»); به معناى «مینوى ورجاوند یا مقدّس» است. معادل انگلیسىِ آن را مى توان Holy Spiritگرفت. «سپندمینو» در گاهان، مینوى اهوره مزدا و برترین فروزه به شمار آمده و نبرد دیرپاى او با «اَنْگرَمَینیو» (=اهریمن)، مضمون اصلى داستان آفرینش زرتشتى را تشکیل مى دهد. بهواقع، از میان امشاسپندان، تنها «سپندمینو» است که اختصاص به اهوره مزدا دارد، درحالى که بقیه امشاسپندان مى توانند چون موهبتى از جانب او به آفریدگان ارزانى شوند. امّا در اوستاى نو، «سپندمینو» با اهوره مزدا یکى انگاشته شده است و این امر را منشاء ثنویّت زرتشتى دانسته اند. در اوستاى کهن، «سپندمینو» در رأس امشاسپندان مى نشیند، امّا یکى انگاشته شدنِ او با اهوره مزدا در اوستاى نو سبب شده تا گاه، این مقام را به ایزد «سروش» (دراوستا «سْرَوشَ» به معناى شنوایى و فرمان بردارى) بدهند تا هفت گانه امشاسپندان درست از کار دربیاید. منبع : مصطفى فرهودى پژوهشگر تمام وقت دانشگاه ادیان و مذاهب تهران
سروده عارف قزوینی در وصف اشوزرتشت عارف قزوینی شاعر گرانقدر ایران در سده پیش و در دوران قاجاریه به دنیا آمد و از جمله شاعران علاقهمند به فرهنگ ایران به شمار میآید. این شاعر ارجمند و دوستدار ایرانزمین، شعر زیبایی دارد که در وصف اشوزرتشت سروده است. زرتـشـت بهنام آنکه در شانش کتاب است چــراغ راه دیـنــش آفتــاب اســت مـــهیـــن دســتور دربــار خـدایـی شــــــرف بخــش نـــژاد آریــــایـی دوتا گــــردیده چـــرخ پیـر را پشت پی پـــوزش بـه پیـش نام زرتشـت بــه زیــر سـایـه نـامــش تــوانـــی رسـید از نــو بـه دور باســتانــــی ز هــاتف بشــنود هر کس پیامش چو عـارف جان کند قربـان نامــش شـفق چون سر زند هر بامـدادش پی تـــعظیم خـور، شــادم بیـادش چومن گردوستداریکشورخویش ستایــش بایــدت پیـغمبر خویــش بــه ایمــــانی ره بیــگانــه جویــی رها کن، تا بــه کی بــی آبـــرویی به قرن بیـست گـــــر در بنــد آیی همان به، دیـن بـــهدینان گـــرایی بهچشم عقل، آندینرا فروغاست که خود بنیـان کن دیـو دورغ است چون دین کردارش و گـفتـار و پندار نـکو شـد بـهـتر از یـک دیــن پــندار در آتشـــکده دل بر تــــو بــاز است درآ کاین خانه سـوز و گــداز اسـت هر آن دل کـه نباشـد شعـلـهافروز به حال ملک و ملت نیست دلـسوز در این آتــش اگـــر مامــن گزیــنـی گلستـان چـون خلیل، ایران ببینی دراینکشورچوشداینشعلهخاموش فتـــادی دیگ مــلیت هـم از جوش تو را این آتش اسباب نجــات است در این آتش، نهان آب حیـات است چنان یکسـر سراپای مرا سـوخـت که باید ســـوختن را از مـن آموخت اگرچه ازمن بهجزخاکسترینیست برای گــرمی یک قرن کافی اسـت چو انــدر خاک خــفتم زود یــا دیـــر توانیجست ازآنخاکستـر، اکسیر بـه دنیـا بس همــین یک افتـــخـارم کــه یـــک ایــــرانـــــی والاتبــــــارم به خون دل نیم زین زیسـت، شادم که زردشتـــی بـــود خــون و نـژادم در دل باز چــــون گـــوش تـــو و راه بــــود مســـدود، بـاید قصـه کـوتــاه کنونت نیـست چون گوش شـنفتن مـرا هـــم گفتـــههـا بـایـد نـهفــتن بسی اســـرار در دل مانده مسـتور کـــه بـی تـردید بـایســتی بـرم گور
پنج نیروى مینوى پنج نیروى مینوى زر.; باور عمیق به وجود ماوراءالطبیعه در جهان شناسى مزدیسنایان، سبب شده تا اینان تنها به یک نیروى معنوى یا روحانى که حاکم بر جسم آدمى است، معتقد نباشند; بلکه، همچنان که در اوستا مى توان دید، سخن از پنج نیروى باطنى بگویند، که البته از حیث رتبه با هم مساوى نیستند: برخى از آنها بى آغاز و بى انجام اند، و برخى فنا مى پذیرند و برخى دیگر محدث اند و به حیات جاودانى متصل مى گردند. این پنج نیروى مینوى عبارت انداز:۱٫اَهو)a-hu(; 2. دَئِنا )daإna(; 3. بَئوذه )adbao(; 4.اوروَن)urvan(;5.فَرَوَشى )fravasay(. 1. اَهو: پهـ.; آن را اَخو )axw( گویند. وظیفه آن نگهدارى تن و تنظیم زیست طبیعى آن است. به عبارت دیگر، اهو سامان بخشىِ فیزیولوژى بدن را برعهده دارد. این نیرو با تن هستى مى یابد و با مرگ نابود مى شود. ۲٫ دَئِنا:[۲] پهـ.; آن را دِن )den( گویند. از این نیرو به وجدان یا نیروى ایزدىِ بازشناسىِ نیک و بد تعبیر کرده اند. این نیرو را آغاز و انجام نیست. اهورمزدا آن را در تن انسان به ودیعه گذاشته است; اگر انسانى بر آن دست یابد، هرگز به بدى گرفتار نخواهد شد. پس از درگذشت انسان، همین نیروست که بر سر پل چینود براى انسانِ درست کردار به صورت دوشیزه اى زیبا مجسم مى گردد، و او را به بهشت راهنما خواهد بود. امّا براى انسان زشت کردار، به صورت پتیاره اى مجسم مى شود که او را به جهنّم مى کشاند. ۳٫ بَئوذه: پهـ.; آن را بُوییتَنْ گویند. از این نیرو به درک و حس انسان تعبیر کرده اند; حافظه، هوش و قوه تمیز را اداره مى کند تا هریک تکلیف خود را به جاى آورند، و پس از مرگ زنده مى ماند و به روان مى پیوندد. ۴٫ اوروَن: پهـ.; آن را رُووَن گویند. این نیرو مسئول کردار انسان است; گزینش خوب و بد به عهده اوست. پس از مرگ، این نیرو است که پاداش بهشت یا پادافره دوزخ را دریافت مى کند; روان مرد درست کار به فروشى او مى پیوندد و در بهشت به سر مى برد، ولى روان دوزخىِ انسان به تنهایى در دوزخ رنج مى بیند. در گزیده زادسپرم، روان سه بخش دارد: روان اندر تن یا روان نگهبان; روان بیرون از تن یا روان اندر راه; و روانى که در جهان مینوى است. ۵٫ فروشى:[۳] پهـ . ; آن را فَرَوَهر گویند. این نیرو به معناى حافظ و نگهبان است، و نظام آنان به دست فروشى ها است. در بندهش آمده است که پیش از آفرینش عالم مادى، اهورمزدا عالم فروشى را بیافرید; یعنى آنچه بایستى در دنیا ترکیب مادى گیرد، از انسان و جانور و گیاه و غیره، پیش تر صور معنوى شان موجود بوده است. عالم فروشى ها مدت سه هزار سال طول کشید; پس از انقضاى این دوره روحانى، از روى صورِ معنوى فروشىها، گیتى با آنچه در آن است ساخته شد و آنچه بعدها پا به دایره وجود خواهد گذاشت نیز از همین صور معنوى پدیدار خواهد شد. آخرین فروشى که به زمین فرود خواهد آمد، فروشى سوشیانت موعود مزدیسناست که پس از آن آخرالزمان است. فروشى هر انسانى بعد از مرگ به عالم بالا برمى گردد و همچنان پاک مى ماند و قوه محرکه در دست این روح ایزدى سپرده شده است. حیطه فروشى ها منحصر به عالم خاکى نیست; عالم بالا نیز از کمک آنان بى نیاز نیستند. فروشىها در قدرت با هم مساوى نیستند; هریک از موجودات اعم از علوى و سفلى داراى فروشىاند. نشو، نمو، حرکت، پایدارى همه موجودات و عوالم به دست آنهاست. بسیارى از دانشوران و پژوهشگران مثال را در فلسفه افلاطونى صورتى از فروشى در اندیشه هاى دینى و هستى نگرى ایرانیان مى دانند. مصطفى فرهودى
کیش زرتشت / مرى بویس منبع : کیش زرتشت، به قلم پروفسور ماری بویس، ترجمه از مصطفی فرهودی اشاره[۱] این نوشتار بخشى است از مقاله کیش زرتشت نوشته پروفسور مرى بویس که در بخش آغازین آن به زرتشت، پیشینه نگارش در میان زرتشتیان، متون مقدس بهویژه اوستا، و ترجمه و تدوینِ تقریبىِ تمام آثار پهلوى اشاره کرده، سپس گذرا به تاریخ دیانت زرتشتى پرداخته و از پیشینه ایران و ایرانیان، زرتشت، آغاز تبلیغات او و گسترش و رسمیّت یافتن دین او یاد کرده است; مغان و تأثیرگذارىِ آنها بر آموزه هاى زرتشتى و آسیب دیدن این کیش در چیرگى اسکندر نیز از نظرِ وى دور نمانده است. در ادامه در ذیل عنوان تعالیم اصلى، باورهاى مؤبدان ایرانى،اسطوره هایى درباره آفرینش و پرستش خدایان طبیعت در مرتبه فرازین و فرودین مطرح، و زمینه هاى پیدایش اندیشه هاى زرتشت و دین زرتشتى و خدایان و اصول اعتقادىِ آن معرفى گشته است. درهمین بخش به امشاسپندان وآفریده هایشان ونیز فلسفه تعالیم زرتشت وانتظار او از پیروانش، هچنین شرایط خاص آخرالزمان و نجات بخشِ ویژه و پیروزى او ونیز چگونگى پیدایش زُروانى گرى وباورهاى آنان نیزمطرح گردیده است. مرى بویس دربخش پایانى در ذیل عنوان تحولات جدید ازجمله به این مسائل پرداخته است: طرح مباحث اعتقادى از سوى برخى مبلغان مسیحى و دفاعیات زرتشتیان از دین زرتشت و تلاش آنها در همگون سازى آن با نیازهاى زمان; تأسیس انجمن اصلاحى زرتشتیان; تأثیرپذیرى زرتشتیان از آیین هندو و رویکرد باطنىِ آن; تلاش هاى فرهنگى و آموزشىِ خاص، به منظور آشناسازى کودکان با آیین زرتشتى; تأثیرگذار بودن الاهیات اخلاقىِ سنّتى در شکل گیرى زندگى زرتشتیان و خدمات عام المنفعه آنها و ورود ایشان به امور سیاسى. مقدمه کیش زرتشت[۸] بسیار مقدس است، اما تمام متون «اوستاى جدید» آمیزه اى از آثار دانشوران و شاعران گمنام از نسل موبدان مى باشد. اوستاى کامل در دوران حکومت سلسله ساسانیان در ایران نوشته شده و در آن زمان مجموعه حجیمى در بیست و یک کتاب بوده است. نسخه هاى معدودى که از این مجموعه فراهم شده بود در ویرانى هایى که بعدها در چیرگىِ عرب ها، ترک ها ومغول ها به بارآمد، از میان رفت. ازاین رو اوستاى برجاى مانده عبارت ازمناجات نامه، سرودها و ادعیه است. نسخه خطىِ آن به دوران ساسانى برمى گردد، اما قدیمى ترین نسخه موجود، در ۱۳۲۳ م نوشته شده است. اوستاى چاپ شده ]۱[ و ترجمه هایى از آن را به زبان آلمانى، فرانسوى، انگلیسى، گَجَراتى و فارسى مى توان یافت. با توجه به روشنگرى هایى که همچنان پیوسته از راه پژوهش ها صورت مى گیرد، هیچ کدام از آن ترجمه ها را نمى توان معتبر دانست. بعضى از دست نوشته هاى اوستایى، ترجمه روانى به زبان پهلوى[۱۰]یا تفسیرمشهورند; زبانى که به خط دشوارى نوشته مى شده است. ترجمه ها و خلاصه هایى به زبان پهلوى از کتاب هاى مفقودشده اوستاى دوره ساسانى، و همچنین آثارى مذهبى که در درجه دوم اهمیت است وجود دارد.]۵ [اکثر این متون بى نام و نشانند. تقریباً تمام آثار پهلوى تدوین و ترجمه شده است، اما برخى از ترجمه ها به شدت به بازنگرى نیازمند است. آثار مذهبىِ متأخر به زبان فارسى، گَجَراتى و انگلیسى است. مقدمه اى کوتاه بر تاریخ دیانت زرتشتى شواهد درونىِ متون «اوستاى قدیم» گواهى مى دهد که زرتشت قبل از آن که ایرانیان، سرزمینى را که اکنون به نام ایران مى نامند فتح کنند مى زیسته است. به احتمال، این کشورگشایى به حدود ۱۲۰۰ ق.م باز مى گردد ]۵۱ـ۲۷:۸[. در آن هنگام، ایرانیان به عنوان شبان هاى روستانشین در جلگه آسیاى مرکزى در شرق ولگا[۱۳]معروف بودند]۳[. آموزه هاى زرتشتى در آن زمان تأثیر زیادى بر برخى رعایاى پارس به ویژه یهودیان برجاى گذاشت. عمده شواهد صریح درباره عقاید و مناسک زرتشتى در این دوران از آثار و کتیبه هاى ایرانى و نوشته هاى یونانى فراهم آمده است. به نظر مى رسد که چیرگىِ اسکندر بر امپراطورى ایران و از دست رفتن متون مقدس با مرگ موبدان، سهمگین ترین ضربه را بر پیکره سنت شفاهى زده باشد. در همین زمان پارت ها، مردم شمال شرقى ایران، امپراتورى دیگرى را تأسیس کردند (در حدود ۱۲۹ ق.م تا ۲۲۴ م) و بار دیگر زرتشتى گرى را دین رسمى خود قرار دادند ]۱۰۰ـ۷۸:۹[. دومین امپراتورى ایرانى یعنى ساسانیان نیز همین رویه را پى گرفت. آنان براى امور دینى، سازمان مذهبى نیرومندى را همراه با سلسله مراتب متنوعِ موبدان و معابد و مدارس فراوان به وجود آوردند ]۱۰ـ۴۴:۴[. در قرن هفتم با غلبه اعراب، اسلام به مثابه دین رسمى ایرانیان جایگزین زرتشتى گرى شد، هرچند گسترش این دین بر سرتاسر این سرزمین، ۳۰۰ سال بعد تحقق یافت. بنابه باورهاى زرتشتى، در اواخر قرن هفتم میلادى گروهى از زرتشتیان براى دست یابى به آزادى دینى سفرى دریایى را به شرق آغاز کردند و سرانجام در ۷۱۶ در سنجان در گُجرات اقامت گزیدند. در آنجا عده اى به آنان پیوستند و هسته مرکزى جامعه «پارسیان» هند را تشکیل دادند. پارسیان تا نسل ها به عنوان کشاورز و خرده بازرگانِ پراکنده در شمال و در طول سواحلِ میان براج[۱۵] از رونق اندکى برخوردار بودند. اما از قرن نوزدهم با آمدن روحانیان اروپایى به سرعت پیشرفت کردند و مالک ثروت عظیم و برهم انباشته اى شدند. جامعه اصلىِ زرتشتیان در ایران که بعدها در اطراف شهرهاى کویرى یزد و کرمان متمرکز شدند برخلاف پارسیان، پیوسته متحمل فقر و مشقت بودند. پارسیان نقش قابل توجهى در توسعه بمبئى ایفا کردند و تا قرن بیستم جامعه اى عمدتاً شهرى را با طبقه متوسط و تحصیلاتى مناسب پدید آوردند. ایرانیان زرتشتى تقریباً از طریق کمک آنان تا حدودى توانستند خود را از پارسیان، اضمحلال نجات دهند و در تهران با یک جامعه رو به گسترش توانستند به آنان تأسى کنند. و در سال ۱۹۴۷ با پایان یافتن حکومت بریتانیا در هند، گروهى از پارسیان در خارج از کشور بهویژه در کشورهاى انگلستان، کانادا، استرالیا و آمریکا سکنا گزیدند و به طور فزاینده اى در سال ۱۹۷۹ پس از برپایى جمهورى اسلامى ایران گروهى از زرتشتیان ایرانى نیز به آنها پیوستند. زرتشتیان اگرچه متنعمند، از جمعیت بسیار کمى برخوردارند. (شکل ۲). تصویر شماره۲ تعالیم اصلى روحانیان ایرانى که ساکنان استپ هاى وسیع و خالى بودند، در باب آفرینش اسطوره اى سخت بسیط خلق کردند FF]:9;FF130:5[. آنان معتقد بودند که جهان را خدایان از ماده اى بى شکل در هفت مرحله ساختند; نخست، آسمان را از سنگ با پوسته سختى دورتادور آن آفریدند، سپس زمین را مانند بشقابى بزرگ و مسطح بر روى آن قرار داده اند و آن گاه در مرکز آن، اولین گیاه و پس از آن گاو نرِ تنها را آفریده، سپس اولین انسان، یعنى کیومرث[۲۱] پایدارخواهدماند. واین بازتابِ نظم درجهان، وعدالتوحقیقت درمیان انسان هااست. ایرانیان خدایان طبیعت، یعنى سه موجود اخلاقى بزرگ را همراه با تکریم مى پرستیدند. این سه را که اهوراها (خداوندان) مى نامیدند عبارتند از: اهورا مزدا،[۲۴] خداوند میثاق و سوگند، که اگر باهم لحاظ شوند به انسان ها برپایه قانون اشه انسجام خواهند بخشید. تصویر شماره ۳ زرتشت خود روحانى اى بود که با این عنوانِ موروثى زاده شد، اما چنان که از گات ها برمى آید، جامعه دیرپاىِ شبانىِ ایرانیان در زمان حیات زرتشت در حال از هم پاشیدن بود. عصر برنز در آن زمان، مراحل شکوفایى خود را طى مى کرد و شاهزادگان جنگجو و پیروانشان که مجهز به اسلحه هاى کارى و ارابه هاى جنگى بودند، مدام در جنگ و غارت غرق بودند; گویا قوم زرتشت قربانى تهاجم همسایگان پیشرفته و غارتگر شده بود. بدین ترتیب زرتشت که خود شاهد این خشونت ها و بى عدالتى ها بود، به تفکر عمیق درباره خیر و شر، و منشأ آن دو سوق داده شد. وى در موعد مقرّر آنچه را دریافته بود و به صورت سلسله اى از الهامات الاهى تجربه کرد. این الهاماتْ او را به تبلیغ دین جدیدى رهنمون شد. او پیروانش را چنین تعلیم داد که تنها یک خداى سرمدى وجود دارد که او آن را اهورا مزدا مى دانست; موجودى که حکیم، خیر و عدل کل است، اما قادر مطلق نیست; زیرا که خود وى گفته است: «به درستى که دو روح نخستین وجود دارد; دو همزادى که در ستیز با یکدیگر شهره اند. آنها در اندیشه و گفتار و کردار، دوگانه اند: خیر و شر» (یسنه ۳۰،۳); یعنى خدا دشمنى به نام انگره مئینیو[۲۷] تحقق بخشید. نمودار زیر امشاسپندان بزرگِ ششگانه و یک سپنته مینیوى بزرگ، یعنى موجودات هفتگانه بزرگ را ]همراه با مخلوقاتى که تحت حمایت ومحل سکناى آنهایند[نشان مى دهد: اوستا (پهلوى) برگردان تقریبى به فارسى مخلوق ۱٫ خْشَژوَئیریه (شهریور)[۲۸] قدرت/سلطنت آرزو شده آسمان ۲٫ هئورهوتات (خرداد)[۲۹] انسجام / تندرستى آب ۳٫ سْپَنْتَه اَرمَئیْتى (اسپندارمذ)[۳۰] عشق / پارسائى مقدس زمین ۴٫ اَمِرِتات (امرداد)[۳۱] زندگى طولانى / بى مرگى گیاهان ۵٫ وهُوْمَنَه (وهمن)[۳۲] قصد نیک / هدف نیک گاو ۶٫ سْپَنْتَ مَینیو[۳۳] روح مقدس انسان ۷٫ اشه وَهْیْشته[۳۴](اَرْدِوهیشت) حقیقت / درستکارى، نظم آتش هر کدام از این هفت موجود یکى از مخلوقات هفتگانه را حمایت کرده، در آن، سکنا مى گزیند و در عین حال همچون وجهى از خدا، و ایزدى مستقل به شمار مى آید، که از آن رو که تجلى او است، پرستیده مى شود. تمام آنانى که مى خواهند اشون[۳۵] شوند، یعنى براساس اشه زندگى را بگذرانند، مى باید تلاش کنند تا امشاسپندان بزرگ را در قلب و بدن خود درآورند و با پاس داشتن مخلوقات مادىِ خود به آنان خدمت کنند. این نظریه در خصوص خلق انسان شالوده نوع دوستى فراوان و مستمرى را پى ریزى کرده است. خصوص خشثره را که دربرگیرنده فلزات و آسمانِ سنگى مى انگاشتند (بسیارى از مردمان کهن هیچ تمایز اساسى اى بین فلزات و سنگ نمى گذاشتند). بنابراین عنایتى که به همه اشکال فلزات مى شد مى توانست نوعى احترام گذاشتن به او باشد (که نهایتاً سکه ها را نیز در برمى گرفت تا از آن به خوبى و خیرخواهانه استفاده کنند). این امشاسپندانْ نامیرایان مقدس دیگرى، یعنى ایزدان[۳۶] را که موجوداتى سزاوار ستایشند برانگیختند. در میان خدایان سودمند قدیمى دو اهوراى کِهْتَر نیز وجود دارد; انگره مینیو از دوران باستان با ایجاد، و به مدد ارواح شریر مانند «دِوَها یا خدایان شریر جنگ» به مخلوقات خیر حمله آورد. از دیدگاه تعالیم زرتشتى او است که اولین گیاه، گاو و انسان را از بین برد و مرگ را به این جهان آورد، در حالى که امشاسپندان با آفریدن زندگانى هاى بیشتر از دل مرگ، شر را به خیر تبدیل کردند. مبارزه با شر و تقویت خیر وظیفه امشاسپندان است. مخلوقات آنان به طور غریزى در راه دست یافتن به همین هدف تلاش مى کنند; به استثناى انسان ها که مى باید با انتخاب سنجیده خود و در پرتو وحى زرتشت این کار را صورت دهند، سپس به هنگام مرگ درباره همه آنها داورى خواهد شد; اگر پندار، گفتار و کردار نیکشان بر بدى آنها غلبه کند، روحشان از پلِ فراخ، عبور و به بهشت عروج خواهد کرد، در غیر این صورت از پل تنگ به درون دوزخ با تمام مجازات هاى آن سقوط مى کنند. هدف نهایى از تلاش هاى فضیلت آمیز، نجات از این دنیا است. براساس تعالیم زرتشت، مجموعه کوشش هاى نیکوکاران کم کم شر را ضعیف خواهد کرد و بدین ترتیب پیروزى خیر را میسر مى گرداند و این انتظارى است که همواره از پیروان او مى رود. به هر تقدیر ]۷ـ۳۸۲:۶[ مجموعه اى از اعتقادات به دلائل مختلف گسترش یافت که از آنها برمى آید که نشانه آخرالزمان بدبختى روزافزون و مصائب عالم گیر خواهد بود، سپس چنان که عموماً مى انگارند منجى عالم، سوُشینت[۳۷]، با شکوه خواهد آمد. تقدیر چنان است که او از نطفه زرتشت پیامبر، که به گونه اى معجزه آسا در دریاچه اى نگهدارى مى شود از مادرى باکره متولد مى گردد. در آن زمان نبرد عظیمى بین ایزدان و دیوان درخواهد گرفت که سرانجام با پیروزى خیر پایان مى پذیرد و بدن هاى کسانى که پیش از این مرده اند دوباره شکل مى گیرد و به ارواحشان خواهند پیوست و داورى نهایى از طریق آزمونى سخت و آتش بار صورت مى گیرد; فلزاتى که در کوه ها هستند ذوب خواهند شد و سیلاب سوزانى تشکیل مى شود که شریران را نابود و جهنم را از آنان پاک خواهد ساخت. اما بنابه تعدیلى که براى اولین بار در قرن نهم در این نظریه صورت گرفت، شریرانى که با درد و رنجِ این آزمایشِ سخت، پالوده شده، زنده مى مانند، به سعادتمندان مى پیوندند و به آنها خوراک بهشتى مى دهند و بدن هاى آنان همانند روحشان نامیرا خواهد شد. پادشاهى اهورا مزدا بر زمینى که بازسازى شده است برقرار خواهد شد و سعادتمندانْ جاودانه، در حضور او شادمان خواهند بود. تنها یک گرایشِ عمده اى وجود دارد که نسبت به دین زرتشت بدعت به شمار مى رود و آن زروانى گرى است که احتمالا در قرن پنجم ق.م در بابِل (که در آن زمان جزو قلمرو حکومت ایرانیان بود) ظهور پیدا کرد ]۴۲ـ۲۳۱:۳[. آیین آنان بر یکتاپرستى استوار بود; با این اعتقاد بنیادى که فقط یک موجود غیر مخلوق به نام زروان[۳۸] (زمان) که پدر اهورا مزدا ونیز انگره مئینیو است وجوددارد. این بدعتْ بسیارخطرناک بود، چراکه بدین ترتیب براى خیر وشر، منشأ مشترکى فرض مى کرد، اما زروانى ها معتقدبودند که زروان، که خدایى دورازدسترس است، قدرت هاى خود را به پسر نیک خویش سپردهوبه این ترتیب او جهان را آفریده است. از این رو است که زروانى ها و بهکیشان همه مى توانستند به رغم تفاوت بنیادین اعتقادى، خالق، یعنى «اهورا مزدا» را یکسان پرستش کنند… تحولات جدید از حدود قرن نهم، زرتشتى ها از پیشرفت هاى عمومى در آموزش محروم بودند و نمى توانستند کارى بیش از عمل به تکالیف مذهبى و حفظ ایمان خود انجام دهند. افزایش ثروت در میان پارسیان موجب هیچ تغییر واقعى اى در این وضعیت نشد تا آن که در اوائل قرن نوزدهم، مردم عامى توانستند در بمبئى پسران خود را به مدارسى از نوع غربى بفرستند. در آن ایام، موبدى پارسى اولین دستگاه چاپ را در آن شهر به راه انداخت و روزنامه هاى پارسى انتشار یافت، اما اندکى پس از آن، مبلّغى اسکاتلندى به نام جى. ویلسون[۴۳] است، در حالى که «اهورا مزدا و اهریمن» چیزى بیش از تمثیل هایى براى نفوس خیروشر بشرنیستند. آنان براین اعتقادبودندکه ایزدانْ عقول میانى هستند و زرتشت آموزه تناسخ و نیل به نجات از راه از خود گذشتگى و روزه دارى را به طور تلویحى بیان کرده است. اگرچه همه اینها درواقع باآیین زرتشت مغایربود، برخى از پارسیان آن را به عنوان راه گریزى از تحیّرى که ناگهان بر آنان تحمیل شده بود، پذیرفتند. زرتشتیان دیگر نیز تلاش کردند تا به نحوى معقول تر ایمانشان را با نیازهاى زمان مطابق سازند. و در همین راستا در سال ۱۸۵۱م انجمن اصلاح زرتشتیان تأسیس شد «تا از هزار و یک تعصّب دینى که موجب کند شدن پیشرفت جامعه مى شود، گذر کنند.» برخى از اعضاى این انجمن این ایده افراطىِ غربى (تبلیغ شده توسط ویلسون) را که زرتشت یکتاپرستى محض[۴۸]) قرار گرفتند. این گروه فقط یک جنبش زرتشتى معتقد به علوم خفیه است که آن را در سال ۱۹۰۲م یک پارسى تحصیل نکرده به نام بهرام شاه شرف، پى ریزى کرد. او اوستا را در پرتو مکاشفات خود تفسیر کرد و افزون بر این، خداى واحدِ غیرشخصى و مراحل هستى و تناسخ را همراه با افسانه هاى فراوانى که درهم آمیخته و به سیارات، مربوط بودند، تعلیم داد. وى دقت متنى یا تاریخى را کاملا بى اهمیت شمرد، اما بر اهمیت اجراى صحیح مراسم عبادت و پیروى از قواعد پرهیزکارى تأکید کرد. تعدادى آتشکده ایلمى خشوم وجود دارد، اما این جنبش على رغم رشد خود اکنون به جناح هاى رقیب تقسیم شده است. اصلاح طلبان پیش از این، نسخه هایى از خرده اوستاى کتاب نیایش زرتشتیان را به خط گَجراتى و با چاپى ارزان منتشر کرده بودند، به طورى که هر پارسى در آن موقع به متون مقدس دسترسى مستقیم داشت. این امر نقش موبدان را باز هم کاهش داد; موبدانى که به سرعت از مقام افراد آگاه و مورد احترام به جایگاه افراد ناآگاه تنزل یافتند; به گونه اى که از معرفت غیردینى جدید و حتى از محتواى واقعى کتاب هاى مقدس، آگاهى ندارند. نیاز به درک بهترِ محتواى کتاب هاى مقدس موجب آن شد که شخصى غیر موبد به نام کى. آر. کاما[۴۹] پژوهش خود را درباره قواعد لغت شناسى غربى ارائه دهد. شاگردان او که همگى موبدان جوانى بودند با رغبت به کار تصحیح و ترجمه متون اوستایى و پهلوى پرداختند، اما نسبت به مطالعات بنیادین کلامى اقدامى نکردند. پارسیان، که حتى فاقد یک مرجع مذهبى پذیرفته شده هستند، سردرگم ماندند و به گروه هاى مذهبىِ رقیب تقسیم شدند. سنت دوگانه پرستىِ کهن عمدتاً در شهرهاى کوچک و روستاهاى گجرات باقى ماند، اما در بمبئى علناً بیش از هر چیز، یگانه پرستى از نوع غربى یا از نوع اعتقاد به نیروهاى اسرارآمیز وجود داشت. با وجود این در دهه ۱۹۷۰ توجه مجدد غربى ها به ثنویت زرتشتى به تدریج بر مردم تأثیر گذاشت و در عین حال جنبش دیگرى در میان عوام به راه افتاد تا اعتقادات سنتىِ بیشترى احیا شود و اساطیر باستانى با دانش علوم روز منطبق شود. از اواخر قرن نوزدهم جنبش اصلاحىِ پارسى در جوامع شهرى ایران نفوذ کرد، اما کهن کیشىِ محض تا اوایل نیمه قرن بیستم در نواحى روستایى ایران باقى ماند. در خارج از ایران و هند، پارسیان و ایرانیان با هم نشست و برخاست مى کنند و در میان آنان علاوه بر سکولاریسم متداول، هر عقیده دینى اى که داراى تفاوت اندکى است، نمایندگانى دارد. حفظ ایمان بیشتر اوقات به عنوان بخشى از شرایط نگهدارى هویت اجتماعى محسوب مى شود. به همین خاطر و نیز به دلایل کاملا دیندارانه غالباً تلاش هاى پرشورى در سطح منطقه به عمل مى آید تا حیات دینى تداوم یابد. تلاش هاى فرهنگى خاصى نیز هم اکنون انجام مى شود تا براى کودکان زرتشتى کتاب هاى آموزشى جذابى منتشر، و اطمینان حاصل شود که آنان با دین خود آشنا مى گردند. این که آیا افراد زرتشتى که پدر یا مادر غیرزرتشتى دارند مى توانند کاملا پذیرفته شوند یا نوکیش قلمداد مى گردند موضوع هاى بحث برانگیزى هستند که به دلیل شمار رو به کاهش جامعه زرتشتى که ناشى از کاهش نرخ تولد، و جذب به جوامع مجاور است، به عنوان امرى بسیار مبرم مورد توجه قرار گرفته است. على رغم ابهامات عقیدتى مى توان ملاحظه کرد که الاهیات اخلاقى سنتى همچنان در شکل گیرى زندگى زرتشتیان مؤثر است. پیامبر آنان به هر یک از پیروانش ضرورت این نکته را تعلیم داد که همواره در کمک به پیشبرد امر خیر کوشا باشید. از زمانى که زرتشتیان در صحنه تاریخ عمومى، مجدداً ظاهر شدند مى توان مشاهده کرد که برخى از آنان از طریق هدایاى سخاوتمندانه، در کارهاى عام المنفعه، مانند خدمات درمانى جد و جهد مى کنند و اخیراً نیز وارد امور سیاسى محلى و ملى شده اند و از این راه نه تنها از اقلیت هاى خود، بلکه از کل جامعه حمایت مى کنند. سه نفر پارسى عضو مجلس عوام انگلیس بوده اند و دیگرانى نیز در امور سیاسى هند فعالیت مى کردند و مى توان گفت که یکى از اعضاى مؤسس اولین مجلس در ایران در سال ۱۹۰۶ نیز یک زرتشتى ایرانى بود. دستاوردهاى فوق العاده دو اقلیت زرتشتى که در قرن نهم از هم جدا شدند و هر دو براى مدت طولانى دچار فقر و ستم بودند، به نظر مى رسد ناشى از دو عامل بوده که میان هر دو اقلیت مشترک است: نیاکان دلاورى که آماده بودند تا تقریباً هر چیزى را براى ایمانشان فدا کنند; و خود ایمان که شجاعت، راستى، عشق به خدا و هم نوع و مقاومت فعال و بدون واهمه در برابر گناه را در هر شکل آن، ایجاب مى کند. کتاب نامه ۱٫ GELDNER, K., Avesta: The Sacred Books of the Parsis, 3 vols, Stuttgart, Kohlhammer, 1896. 2. BOYCE, M., Zoroastrianism: Its Antiquity and Constant Vigour, Columbia Iranian Lectures, Costa Mesa, Mazda Publishers, 1992. 3. BOYCE, M., A History of Zoroastrianism, vol. 2, Under the Achaemenians, Leiden, Brill, 1982 (Handbuch der Orientalistik, ed. B. Spuler, I. viii. 1. 2) 4. BOYCE, M., Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, London/Boston, Routledge, 1979; pb 1984. 5. BOYCE, M., A History of Zoroastrianism, vol. 1, The Early Period, Leiden, Brill, 1975 (Handbuch der Orientalistik, ed. B. Spuler, I. viii. 1.2); repr. with corrs 1989, 1996 6. BOYCE, M., with GRENET, F., A History of Zoroastrianism, vol. 3, Under Maeedonian and Roman Rule, Leiden, Brill, 1991 (Handbuch der Orientalistik, ed. B. [1] مشخصات کتاب شناختىِ این اثر از این قرار است: Boyce, Mary, Zoroastrianism in Living Religions, Oxford, Blackwell, 1997, PP.236-260. [2]. Zoroastrianism [3]. Zarathushtra [4]. Zoroaster [5]. Avesta [6]. Gathas [7]. haptanhiti [8]. Manthras [9]. pahlavi [10]. zand [11]. volga [12]. vishtaspa [13]. mogi [14]. Broach [15]. Cambay [16]. Gayo-maretan [17]. Hara [18]. Karshvar [19]. Vourukasha [20]. haoma [21]. asha [22]. Ahura Mazda [23]. Mithra [24]. Varuna [25]. AngraMainyu [26]. Spent a Mainyu [27]. Holy Immortals [28]. Khs hathra vairya [29]. Haurvata¦t (Hodad) [30]. Spent a Armaiti (spendar mad) [31]. Amereta¦t (Amurdad) [32]. Vohmanah (Vahman) [33]. Sepnta Mainyu (Spenay Menoy) [34]. Ashavahishta [35]. ashavan [36]. yazats [37]. Saoshyant [38]. Zurvan [39]. J. Wilson [40]. Mantheras [41]. orthodox beliefs [42]. occultism [43]. remote [44]. simple monotheism [45]. Haug [46]. Theosophy [47]. Ilmi-khshnoom [48]. Science of (spiritual) satisfication [49]. K. R. cama منبع : کیش زرتشت، به قلم پروفسور ماری بویس، ترجمه از مصطفی فرهودی
آتش (در آیین زردشتی) آتش (زردشتی) Fire (Zoroastrian) XXXVI] (آذر؛ قدیمیتر، آتَر) یکی از هفت آفریدهی اهورا مزدا، که اَمشاسپند درستکاری از آن نگهداری میکند. آتش در همهی شکلهایش، از خورشید گرفته تا آتش خانگی، مقدس است. گمان میرود که گرمای حیاتبخش عنصر آتش همهی آفریده- های دیگر را آکنده است. این عنصر از جایگاه آیینی منحصر به فردی در آیین زردشتی برخوردار است که بخش اعظم آن ناشی از نقشی است که در سنّت هند و ایرانی (ï هندواروپاییان) بهمنزلهی دریافت- کنندهی قربانی و انتقالدهندهی آن به خدایان دارد (ﻗﺴ آگنی در هندوییسم). مخاطَبِ نیایشها خودِ آتش بود [۱۸: ۱۳۴-۸۷]. در دوران باستان مراسم قربانی برای آتش خانگی برگزار میشد اما در دوران هخامنشیان (قرن چهارم قم) ساختن آتشکده و عبادت در آنها رواج یافت .[۱۰: ۶۰-۵, ۸۵-۹۰] آنچه در کانون نیایش قرار دارد آتش است نه آتشکده. آتشها را میشد از آتشکدهیی به آتشکدهی دیگر برد، اما نمیبایست خاموش کرد. مشهورترین آتش[کده]های سهگانهی باستان فَرنبَغ، گُشنَسپ، و بُرزینِ مِهر بودند. این هر سه زیارتگاه بهشمار میرفتند. گشنسپ با حمایت سخاوتمندانهی شاهان قرار داشت و یگانه آتشکدهـ یی است که ویرانهها- یش (تخت سلیمان) شناسایی شدهاند [۲۷: ۱۱۳-۱۸]. در آیین جدید زردشتی، بهویژه در میان پارسیان، آتشکدهها بیش از پیش اهمیت یافتهاند زیرا که مکانهای پاکی برای نگهداری از آتشهای مقدس فراهم میکنند. آتشهای آیینی برای نیایشهای خصوصی تقدس مییابند و در نیایش- های بالاتر نیز مورد استفاده قرار میگیرند اما در عبادت دستهجمعی (یسنا) نمیتوان از آنها استفاده کرد[۳۰: ۵۵-۶۴] . آتشکدهها در اصل تشکیل شدهاند از حریم مقدسی برای آتش، یک نیایشگاه، و اتاق جداگانهیی ( اوُرویسگاهurvisgah یا یَزِشنگاهyazishngah) برای نیایشهای بالاتر. هیچ سبک معماری خاصی برای این بناها وجود ندارد. والاترین مرتبهی آتش، آتش بهرام (ï ایزدان) است که برقرار کردن آن به علت دشواری و پیچیدگیش یک سال وقت میگیرد [۴۷: IX]. پس از آنکه آتش مستقر شد، آن را بر تخت مینشانند و با شأنی شاهانه به آن خدمت میکنند. از اینگونه آتشکدهها دو تا در ایران و هشت تا در هند وجود دارند. در مرتبهی بعد آتش آذران قرار دارد که در آتشکدههای «معمولی» بهکار برده میشود؛ از این نوع معبدها گاه با نام فارسی دارِمهر (صحن میترا) و در هند با اصطلاح گجراتی آگیاریagiary، به معنی آتشکده، یاد میشود. پایینترین مرتبهی آتش، یعنی دادگاه، را میتوان در خانه افروخت اما اگر در آتشکده افروخته شود در آن صورت، مانند آتشهای دیگر، باید با آیین به آن پرداخت. تفاوتهای میان مراتب آتشهای آیینی از راه آدابِ تقدیس تعیین میشوند. زردشتیان عقیده دارند که با نیایش آتش، که پسر یا نمایندهی خدا انگاشته میشود، در پیشگاه خدا ایستادهاند. در تمامی آداب زردشتیان همواره یک آتش حضور دارد. نیایشهای روزمرهی زردشتیان در آتشکده در اصل مشتملاند بر «زیارت» فردی در حالتی از اخلاص و پس از دعای کُستی (ï نوجوت). در نمازخانه، نیایشگران به آتش ادای احترام میکنند، نماز میخوانند، و در برابر آتشی به تعمق میپردازند که در اَفَرگَنیوُafarganyu (ظرفهای سفالین یا فلزی، که گاه تاحدی از سرِ بیدقتی «محرابهای آتش» خوانده میشوند) میسوزد. آتش را هیربد با چوب صندل پنج بار در روز در مراسم «بوی» ــ در هر یک از پنج گاه (تقسیمات آیینیِ روز) ــ «روشن نگه میدارند». چوب صندلِ سوزان و کُندر ( لُبان) بوی دلانگیزی به نگارههای imagery بصری نیرومند و تجربهی شدید شخص از نیایش در آن آتشکده میافزایند. بهدین نمیتواند در آتشکده از آتش مراقبت کند، اما از لحاظ نظری میتواند این کار را در خانه انجام دهد. مقتضیاتِ قوانینِ پاکی موجب میشوند که نگاه داشتنِ آتش روشن در خانه برای زردشتیان عملاً امکانناپذیر شود؛ در عوض، عدّهی زیادی از آنان دیووdivo میسوزانند که پیهسوز شیشهیی حاوی روغن و فتیله است که شعلهی کوچکی دارد. [۲۰:II; 29t III,44-53;46:60-5,93-101;61] منبع: کتاب فرهنگ ادیان جهان
اوستا اوستا کهن ترین نوشته ایرانیان و کتاب دینی زرتشتیان است. بخش های گوناگون این کتاب، طی صدها سال تدوین شده است. کتاب اوستا در روزگار باستان دارای ۸۱۵ فصل در بیست و یک نسک (کتاب) بوده و در شکل کنونی خود شامل شش بخش گاهان، یَسنه یا یسنا (شامل گاتها و غیر آن)، یشتها، وندیداد، ویسپرد و خردهاوستا است. بخشهای اوستا بنا بر تحقیق آنوبانینی در دورانهای مختلف توسط اشخاص متعدد تالیف شده است. قدیمی ترین بخش اوستا، گاهان نامیده می شود و گفته می شود بخشی از آن، سروده هایی است که به زرتشت الهام شده و بر زبان وی جاری شده است. اوستا را از نظر زمانی می توان به سه بخش تقسیم کرد. بخش نخست اوستای کهن که مضامین آن از نظر زمانی متعلق به روزگار پیش از زرتشت (پیش از حدود دو هزار و هشتصد سال پیش) است؛ اما نگارش آن متعلق به عصرهای پس از زرتشت است و هنگام این نگارش و بازنویسی دگرباره، تا اندازهای مضامین و باورهای جدیدتر را به متنهای کهن اضافه کردهاند. بخش دومِ اوستا از نظر زمانی شامل “گـاتـهـا” است که سرودههای مینوی شخص زرتشت، پیامآور بزرگ ایرانی به شمار میرود که هر چند از نظر مضمون پس از اوستای کهن سروده شده است؛ اما از نگاه زبان و نگارش، کهنترین بخش اوستای موجود است. بخش سوم اوستا از نظر زمانی شامل یـسـنـا، یـشـتهای جدید، ویـسـپـرد، ونـدیـداد و خـرده اوسـتـا است که همگی جزو اوسـتـای نـو به حساب میآیند. اما بسیاری از مضامین همین بخشهای جدید نیز برگرفته و اقتباس شده از باورها و نوشتارهای کهن است؛ اما این آمیختگی به حدی است که امکان تفکیک را امکانپذیر نمیسازد. اوستا به دو گویش نوشته شدهاست. گویشی که گاهان یعنی سخنان خود زرتشت بدان نوشتهشده و گویشی که بخشهای دیگر اوستا را بدان نوشتهاند. گویش نخست را گویش گاهانی و گویش دوم را گویش جدید نامیدهاند. گفته می شود که کتاب اوستا در اصل کتاب مقدس همه ایرانیان باستان بوده است. مندرجات اوستا شامل نیایش اهورا مزدا و امشاسپندان و دیگر ایزدان و مظاهر طبیعت و تکالیف انسان در جهان بهشت و دوزخ و داستانهای ملی است. کلمه اوستا در اصل “اَوْپِسْٰتاک” است به معنى بنیان جاافتاده و محکم، کنایه است از آیات محکمات و شریعت پابرجای، و به صیغهٔ صفت مشبهه است. واژه اَوِستا بنا به تحقیق آنوبانینی در خود کتاب نیامده به معنی دانش و شناخت هم هست و با واژه “ودا”، نام کهن ترین کتاب دینی هندوان همریشه است. بر روی هم اوستا را میتوان به معنی “آگاهینامه” یا “دانشنامه” دانست که آن را (مرجع نامه) نیز می نامند. در تاریخ طبرى و دیگر متقدمان از مورّخان عرب “ابستاق” و “افسقاق” ضبط شده است و در زبان درى “اُوْستا ـ اُسْتا ـ وُسْت ـ اُسْت” به اختلاف دیده می شود کاف آخر “اوپستاک” که از قبیل کاف “داناک” و “تواناک” است در زبان درى حذف می شود و تلفّظ صحیح این کلمه بایستى “اُوْپستا” باشد ولى به تقلید شعرائى که به ضرورت این کلمه را مخفّف ساخته اند ما آن لفظ را “اَوِسْتا” خوانیم. اما لفظ زند از آزنتی “Azanti” و به معنی گزارش و ترجمه است و مراد از زند کتب پهلوی است که نخستین بار کتاب اوستا بدان زبان ترجمه شده است و پازند مخفف “پات زند” می باشد که با پیشاوند “پات” ترکیب یافته و به معنی دوباره گزارش یا ترجمه و برگردانیدن زند است به زبان خالص دری. پازند عبارت است از نُسک هایی که زند را به خط اوستایی و به زبان فارسی دری ترجمه کرده باشند و از این رو متأخران خط اوستایی را خط پازند نامند. بنابر روایت های دینی زرتشتی “اسکندر رومی مصر نشین، پتیاره ی بدبخت، بیدین بدکار بدکردار [به فرمان اهریمن به ایرانشهر حمله کرد و] اوستا و زند را برآورد و بسوخت”. در نامه ی “تنسر” به شاه مازنداران نیز اشاره شده (مسعودی مورخ عرب و جمعی دیگر از مورخان اسلامی هم نقل کرده اند) که “اسکندر” بعد از فتح “اصطخر” اوستا را که بر دوازده هزار پوست گاو نوشته بودند برداشت و مطالب علمی آن را از طب، نجوم و فلسفه به یونانی ترجمه کرد و به یونان فرستاد و خود آن کتاب را بسوزانید. بنا بر تحقیق آنوبانینی نخستین کسى که پس از اسکندر از نو “اوستا” را گردآورد و آئین دیرین مزدیسنا را نو کرد “وُلَخْش” اشکانى بود (۵۱ ـ ۷۸ ب م). ولخش همان است که ما او را بلاش خوانیم در میان اشکانیان پنج شهنشاه به این نام شناخته شده اند. دار مستتر گوید کسى که اوستا را گرد کرده است باید ولخش نخستین باشد، زیرا او مردى دیندار بوده است و بعضى گمان کرده اند که این شهنشاه ولخش سوم است که از (۱۴۸ تا ۱۹۱ ب م) پادشاهى کرد (از جمله آقاى آرتور کریستنسن مورخ معاصر است). این ولخش از سال ۵۱ تا ۷۸ میلادى پادشاهى کرده و از عهد او سکه هاى اشکانیان نیز تغییر یافته به خط پهلوى زده شد و خط یونانى موقوف گردید و بعید نیست اوستا هم از عهد او شروع به گردآورى شده باشد. به هر حال آنچه مسلم است در زمان اشکانیان و ساسانیان بخش های باقیمانده از آن کتاب بزرگ با افزودن آنچه در یادها مانده بود گردآوری شده و سرانجام در سده های پنجم و ششم هجری بار دیگر این کتاب گردآوری شد که به صورت امروزین در آمد. دانشمندان محقق ۲۱ نسک ساسانی را به ۳۴۵۷۰۰ کلمه برآورد کرده اند و امروز ۸۳۰۰۰ کلمه در اوستای فعلی موجود و باقی به تاراج حادثات رفته است. در قرن نهم میلادی و دوم هجری مؤلف دینکرت – که تفسیری از اوستا و مهمترین کتب فقه، عبادت و احکام مزدیسنی است – گوید اوستا دارای ۲۱ نسک است، و اسامی آنها را ذکر می کند و مجموع ۲۱ نسک را به اصطلاح زبان پهلوی به سه قسمت منقسم مینماید به قرار ذیل: الف- گاسانیک ب- هاتَکْ مانْسَریک ج- داتیک - گاسانیک یعنی بخش “گاثه” که سرودهای دینی و منسوب است به خود زرتشت و محتویات آن ستایش اهورامزده و مراتب ادعیه و مناجات ها می باشد. - هاتک مانسریک، مخلوطی از مطالب اخلاقی و قوانین و احکام دینی است. - داتیک، فقه و احکام و آداب و معاملات است. اما بعد از این تاریخ (یعنی بعد از قرن سوم هجری) گویا در قرن چهارم و پنجم هجری اوستا به شکل کنونی در می آید. بخش های اصلی کتاب اوستای امروزین عبارتند از: ۱) یسنا: که به معنای نیایش است و مشتمل بر هفتاد و دو فصل می باشد. گات ها که منسوب به خود زرتشت است و به لحاظ دینی ارزشی بیش از سایر قسمت های اوستا دارد در این بخش واقع شده است. ۲) ویسپرد: که مشتمل بر ۲۳ فصل است و وظایف دینی و اخلاقی پیشوایان دینی را بیان می کند. معنی آن “همه ی ردان و پیشوایان” است. ۳) یشت ها: که به معنای نیایشهاست و در گذشته به تعداد روزهای ماه بود اما امروزه از آن بیش از ۲۲ یشت در دسترس نیست. ۴) خرده اوستا: که به معنای اوستای کوچک است و شامل نمازهای روزانه نیایش ها و توبه نامه ها و ذکر هایی است که زرتشتیان باید به صورت روزانه یا در جشنهای خاص بخوانند. ۵) وندیدا: که به معنای کتاب داد و قانون است که مطالبی درباره آفرینش جهان و تاریخ و مهاجرت آریاییان و قوانین مربوط به کشاورزی، حقوق، طهارت، کفن و دفن و … دربر دارد. در اصل وندیودات بوده است، یعنی ادعیه و اوراد بر ضد دیوان و اهریمنان. منابع: anobanini forum (dot) shafighi (dot) com fa (dot) wikipedia (dot) org baranbarbid (dot) blogfa (dot) com aariaboom (dot) com اوستا کهنترین سرودهای ایرانیان؛ جلیل دوستخواه اوستا؛ محمد تقی راشد محصل ارتاویراف نامه، رحیم عفیفی
