چند نكته در باب انديشه سياسي اصول محور از حيث معرفت شناختي وقتي از تجدد اسلامي سخن به ميان مي‌آوريم مراد برخورد تفكيكي با مدرنيته با ملاك انديشه اسلامي است. در اين باب «وقتي سخن از نوگرايي و تجدد در جامعه اسلامي است، در واقع،دو مفروض اساسي در نظر گرفته مي‌شود؛ نخست آنكه روند يا پروژه تجدد الزاما يك خطي و منحصر به الگوي تجدد سكولار و غربي نيست و با توجه به خصايص قياس ناپذيري (incommensurability ) و تكثر و ترجمه ناپذيري(untranslatability) قهري فرهنگ‌ها و تمدن ها، تعميم خصايص پديده‌هاي نوگرايانه در فرهنگي چون فرهنگ غرب بر ديگر تمدن‌ها، موانع نظري و عملي فراواني دارد؛ ثانيا فرهنگ اسلامي نشان داده است كه ضمن حفظ ارزش‌هاي اساسي دين، توان نظري گسترده‌اي براي توليد يا حداقل انطباق با بسياري از عناصر و الزامات زندگي و سياست مدرن را دارد. تحولات سده اخير در فرهنگ سياسي اسلامي از يك سو و بخصوص تلاش‌هاي نوگرايانه حضرت امام به عنوان يكي از مهم‌ترين نمايندگان اجتهاد اسلامي از سوي ديگر، عدم تعارض دين و تجدد و فراتر از آن مختصات منحصر به فرد تجدد در جامعه اسلامي را نشان مي‌دهد. درست به همين دليل است كه به نظر مي‌رسد كه سخن از «تجدد اسلامي» خالي از مباني و خاستگاه‌هاي نظري نمي‌باشد».(پارسانيا 80) البته اگر بخواهيم در باب مفهوم اصولگرايي و نسبت آن با تجدد اسلامي سخن بگوييم بايد نكاتي را در نظر گرفت؛ اصولگرايي در موطن ما كاربردي «صرفا سياسي» يافته است، اما براساس يك رويكرد روشمند، نمي‌توان خاستگاه و ريشه‌اي تئوريك و فلسفي براي آن قائل نشد، در واقع اين قائل شدن ريشه تئوريك، جداي از آنكه خبر از اتقان و پويايي نظري اين تئوري مي‌دهد، راه را براي «عمل سياسي» منسجم و موثر و در عين حال مبتني بر تعليمات اسلامي و مكتبي مي‌گشايد. اگر بخواهيم مشخص‌تر و با توجه به علوم جديد آراي خود را در باب اصولگرايي و فلسفه سياسي آن شرح دهيم، مشخصا از لحاظ فلسفي و روش شناختي، اصولگرايي در مقابل پراگماتيسم معنا و مفهوم مي‌يابد. پراگماتيسم رويكردي فلسفي است كه در ايالات متحده آمريكا در نيمه دوم قرن نوزدهم بسط يافت و بيشتر از همه با نام سي.اس.پي يريس،(1985) ويليام جيمز(1975) و جان ديويس(1939) ارتباط دارد. (تدبنتون، يان كرايپ:167) اين فلسفه اگر چه نوظهور است، اما با بررسي آراي فلسفي سده‌هاي پيشين در غرب، مي‌توان ربط تئوريك آن را با ايده‌هاي نيكولو ماكياولي، پارتو و... را يافت. اين فلسفه، لب لباب مدعياتش گرايش به نسبي‌گرايي فلسفي و معرفتي است. به‌گونه‌اي كه نه آشكارا از مفهوم عقل متعارف عقلانيتِ وسيله –هدف ماكس وبر كمك مي‌گيرد و نه بر مفهوم قاطع‌تر نظريه انتخاب عقلاني تكيه مي‌كند، بلكه بيشتر در باب عقلانيت‌هاي مختلفي كه در موقعيت‌هاي مختلف وجود دارد سخن مي‌گويد.(تدبنتون،يان كرايپ: 170) اين مقوله البته شكل جديد سوگيري تئوريكي است كه مشخصاً با تفكر اصول محور سر سازش ندارد. سخن از «عقلانيت‌هاي مختلف» در «موقعيت‌هاي مختلف»در واقع تاكيد بر لحاظ كردن عامل نفع در شكل بخشيدن به كنش‌هاي سياسي- اجتماعي است. در اين‌جا، اقتضاي يك وضعيت است كه تعيين تكليف مي‌كند نه ماهيت آن وضعيت و پيش فرض فلسفي‌اي كه نحوه بر خورد با آن را گوشزد مي‌كند. البته در جهان اجتماعي معاصر و مشخصاً حتي در درون عالم اسلامي جرياناتي كه متأثر از فلسفه غرب بودند نيز همين «نسبي‌گرايي معرفتي» را طرح مي‌كردند. در آراي منورالفكران صدر مشروطه و پس از آن در ايده‌هاي جريان غرب‌گرا در ايران اينچنين موضع‌گيري‌هايي به كرات ديده مي‌شد تصرف ايدئولوژيك شاهكار امام (ره) به عنوان تئوريسين تجدد اسلامي در دوران معاصر تصرف عقيدتي و ايدئولوژيك در شئوني بود كه پيش از اين در حيطه تئوري‌هاي مدرن به حساب مي‌آمد، نفس تشكيل «جمهوري اسلامي» شاهدي بر اين مدعاست. امام (ره) جمهوريت را به‌عنوان قالب و اسلاميت را محتواي نظام برآمده از انقلاب تاريخ ساز اسلامي قرار دادند و اين كار در حقيقت تير خلاصي بود بر تئوري‌هاي انتزاعي‌اي كه «جمهوريت» را ذاتاً يك سوگيري حاكميتي و ايدئولوژيك سكولار مي‌خواندند و قشري گراياني كه يا نفس تشكيل نظام اسلامي در دوران غيبت را مردود مي‌خوانند يا از «حكومت اسلامي» سخن مي‌رانند. اينچنين است كه بايد تاكيد كرد، «جمهوريت» در تفكر اصولگرايانه، ابزار و روشي بي‌بديل براي راهبردي و اجرايي كردن تفكر اصولگرايانه در متن جامعه است، پس يك اصولگرا، «اسلام گراي جمهوري‌خواه» است. اما جمهوري‌خواهي در نظر يك اصولگرا يك ارزش ديني است چرا كه با اسلاميت همراه شده است و قالبي است براي پي‌ريزي منش ديني و بسط احكام شريعت. بدين معنا، «جمهوري» هنگامي كه با «اسلاميت» ملازمت و همدلي نداشته باشد، نه تنها «ارزش ديني» محسوب نمي‌شود، بلكه «روش مطلوب» نيز به‌شمار نمي‌آيد. آنچه كه باعث مي‌شود جمهوريت در نظر يك اصولگرا مطلوب جلوه كند، همانا اتصال عقيدتي آن به تئوري اسلاميت است. يعني مشروعيت جمهوري نشأت گرفته از نظام معنايي شريعت است و مقبوليت آن بنا به خصلت ذاتي‌اش، بسته به اقبال ملت به يك امر ديني است. همين «اقبال» است كه در نهايت ابعاد و جهت‌گيري‌هاي كلي حكومت را معين مي‌كند. تجدد اسلامي و آزادي و اضعان ايدئولوژي‌هاي جمع‌گراي مدرن، «آزادي» را در تفسيرهاي جزم‌انديشانه خود در محدوده درك خود مدارانه از جامعه محصور ساختند. از همين‌رو است كه برخي كه در وادي آراي مدرن سير مي‌كنند، گمان مي‌برند تا پاي اصولي مشخص به ميان آيد، حيطه آزادي عمل تنگ خواهد شد و ذهنيت آزاد‌انديش به رنجوري خواهد افتاد. اما فهم عاري از حب و بغض ايدئولوژيك و سياسي به ما مي‌گويد، آزادي هنگامي ذات خويشتن را عيان مي‌كند كه مكلف به اصولي باشد و حيطه آن مشخص شود. اينچنين است كه مي‌توان دست اندازان به حيطه آن را عقاب كرد و بي‌اعتقادان به اين مفهوم را سرزنش نمود. اصولگرايي از اين حيث، پارادايمي مترقي است، كه در عين‌حال كه حيطه آزادي را مشخص مي‌كند و در بسط آن نيز كوشا است. اما حدود و ثغور و نحوه التزام به اصلي به نام «آزادي» در پارادايم تفكر اسلام‌گرايانه و اصولگرايانه، توسط «عقلانيت فطري» مشخص مي‌شود. گزاره «عقلانيت فطري» بر اين امر دلالت دارد كه «فطرت» و «ذات دين» دو منبع شرعيت بخشي به آن هستند، فطرت همان ذهن موحد‌گرا و توحيدگراست و ذات دين نيز، دلالت بر گوهر دين و آنچه كه خدا و پيامبر(ص) براي ما به ارمغان آورده‌اند، دارد. بنابراين مي‌بينيم «فطرت» به مثابه محملي است كه ذات دين بر آن استوار مي‌شود، در عين حال، «ذات دين» به اعراض از «سنت متصلب» و «مدرنيته صوري» به صورت توام اشاره دارد. با اين وصف، پاسخ «ذات دين» و بالطبع، گرايش فكري اصولگرايانه به سنت يا مدرنيته، «آري» و «نه» است. چه بسيار مدلولات سنتي كه در تعارض با «ذات دين» هستند و چه پرشمار گرايشات مدرني كه عناد خود را با نظم معنايي ديانت آشكار كرده‌اند. همين امر، تكليف «اصولگرايي» را با محدود كردن سنتي «آزادي» و فراخي بيش از حد ليبرال آن آشكار مي‌كند. در اين باب واضح است كه هر نظريه سياسي‌اي بايد متكي به يك فلسفه اخلاق و اصول اخلاقي باشد، در حالي كه در تئوري‌هاي غربي اين امر چندان وجود ندارد و نوعا تاكيد بر يك نوع «دموكراسي پراگماتيك» كه اصول اخلاقي در آن جايي ندارد، مي‌شود. اين سنخ از دموكراسي در سده‌هاي بسيار دور، توسط ارسطو و افلاطون نيز نقد شده است و حتي افلاطون از آن به عنوان يكي از بدترين انواع حكومت ياد مي‌كرد.به هر روي، هواداران دموكراسي پراگماتيك همواره با تمسك به برخي مصاديق مي‌كوشند غناي تفكر اصولگرايانه در توجه به حقوق مدني و آزادي‌هاي مشروع را زير سوال ببرند و جالب است كه عمده ادله آنها در اين باب فقط بر «مصاديق مادّي» تكيه دارد نه بر نقد تئوريك مكتب اسلام و تفكر اصولگرا. انديشه اسلامي به نحوي قاطع و در عين حال كه مرزهاي ايدئولوژيك تفكر اسلامي و اصولگرايانه را با مخالفين ترسيم مي‌كند، حق بيان مطالب از سوي آنان-به شرط صداقت در گفتار و عمل- را محترم مي‌شمارد، همين امر در واقع مقياس مناسب براي تفسير آزادي از ديدگاه تفكر اصولگرايانه را به دست مي‌دهد. بدين معنا كه برعكس دموكراسي ليبرال، همه «حق» نيستند و تفكرات انحرافي، حق به شمار نمي‌آيند، بلكه «حق» تفكر ديني است. در واقع در پرتو حقانيت ديني است كه ديگران به شرط عدم توطئه‌چيني و اغواگرايي‌هاي كذابانه، مي‌توانند مسائل خود را مطرح كنند. حكماي اسلامي رشد فضائل اخلاقي و حكمت ديني را در ميدان بحث و جدل ميسور مي‌دانند و معتقدند كه هرگاه مخالفان ادله بياورند، جويندگان حكمت اسلامي نيز ادله‌اي ارائه كنند و از راه اين ادله، بنيادهاي معرفت ديني است كه استحكام مي‌يابد و تكون معارف اسلامي را باعث مي‌شود. در واقع مداقه در تاريخ فكر اسلامي نيز همين امر را به ما گوشزد مي‌كند، مباحثات ميان امام رضا(ع) و شكاكيون و دهريون در دربار مأمون عباسي، مناظرات امام صادق(ع) با ماديون و احتجاجات خواجه نصيرالدين طوسي با ابومحمد غزالي و امام فخر رازي و عبدالكريم شهرستاني خود مثل اعلاي اين تلقي است. در واقع بخش عظيمي از منابع مكتوب فكر اسلامي كه امروزه در دسترس است و چنان چشمه‌اي جوشان جويندگان حكمت اسلامي را سيراب مي‌كند، ماحصل همين بحث‌ها و مناظرات است. بنابراين درست است كه در مقام يك «اصولگرا» ما اصول معرفتي و فلسفي خود را متقن مي‌دانيم، اما اين اتقان به‌واسطه مباحثه با مخالفان روز به‌روز متكامل‌تر مي‌شود و باعث مي‌گردد كه ما مدام به چشمه جوشان حكمت و فيض الهي مراجعه كنيم تا رخوت و تصلبي حاصل نشود.
