ولايت فقيهان و عدالت

فصل اول:

انسان، آزادى، عبوديت، قانون

انسان و آزادى

رسيدن به «سعادت‏»، آرزوى همه انسان‏هاست; چنانكه بهره‏مندى از «آزادى‏» نيز يكى از خواسته‏ها و آرمان‏هاى بشر بوده و هست. اگرچه مفهوم اجمالى اين دو واژه براى همگان روشن است، اما تفسير دقيق سعادت و آزادى و تعيين محدوده و مصاديق آن دو، آسان نيست.
از آنجا كه آزادى، وصفى او اوصاف نفسانى انسان است، با تعدد و تفاوت انسان‏شناسى‏ها، معنا و مفهوم آن متعدد مى‏گردد. هستى‏شناسى و جهان‏بينى هر شخص، انسان‏شناسى او را تحت تاثير خود قرار مى‏دهد و هر انسان‏شناسى خاص، مفهوم ويژه‏اى از آزادى به ما عرضه مى‏كند. از اين رو، آزادى از نظر اسلام با آزادى مورد نظر مكاتب غربى، غير دينى، و غير اسلامى تفاوت فراوان دارد; زيرا پايه‏هاى شناختى اسلام و مكاتب ديگر درباره جهان و انسان و سعادت او متفاوت مى‏باشند.
روشن است كه آزادى، هيچ‏گاه نمى‏تواند مطلق و نامحدود باشد; چرا كه اوصاف هر موجودى، تابع خود آن موجود است; موجود محدود، وصف محدود دارد و موجود نامحدود، وصف نامحدود. ذات اقدس خداوند كه وجودى است مطلق و ناحدود، همه اوصاف ذاتى او نيز مطلق و نامحدود مى‏باشد و انسان كه موجودى محدود و متناهى است، به ناچار اوصاف كمالى او مانند حيات و آزادى و علم و قدرت و اراده نيز محدود و متناهى مى‏باشد. اگر هستى يك شى‏ء، محدود باشد و ما براى او اوصاف نامحدودى فرض كنيم، لازمه‏اش، «تجاوز وصف از موصوف‏» مى‏شود كه امر محالى است; يعنى وصف، در جايى حضور داشته باشد كه موصوفش حضور ندارد و اين فرض، فرض محال است.
بنابراين، ممكن نيست كه انسان محدود، آزادى نامحدود داشته باشد و وصفش تابع خود او نباشد. خداوند گرچه انسان را آزاد آفريده و به او اراده و اختيار داده است، اما اراده و اختيارى محدود نصيب او نموده است و لذا انسان اين قدرت و توانايى را ندارد كه با اراده خود، هر آنچه را كه مى‏خواهد محقق سازد; و همسان همين محدوديت طبيعى و تكوينى، وقتى كه انسان در محيط اجتماعى خود زندگى مى‏كند، محدوديت قانونى و حقوقى و اجتماعى نيز جلوى رهايى مطلق و آزادى بى‏قيد و حصر او را مى‏گيرد. چگونه ممكن است كه هر فردى در اجتماع، از آزادى نامحدود برخوردار باشد و در عين حال، چنين جامعه‏اى دچار هرج و مرج نگردد و به سعادت و كمال شايسته خويش نائل گردد؟
آزادى و طبع طغيانگر انسان

آنچه تا كنون تاريخ بشر نشان داده و آنچه كه انسان درباره افراد عادى و انسان‏هاى عصر خود ديده و مى‏بيند، اين است كه اكثر انسان‏ها از روى طبع خود، مايل به تعدى و افزون گرايى‏اند. در درون بسيارى از انسان‏ها شعله «هل من مزيد» (1) افروخته است و به هيچ حدى راضى و قانع نيستند; البته در كنار اين زياده‏خواهى طبيعى، در فطرت همه انسان‏ها گرايش به قسط و عدل تعبيه شده است. بر اساس بحث‏هاى تفسيرى كه برهان عقلى نيز تا حدودى مؤيد آن است، در فطرت انسان(نه در طبيعت او)، مساله دين‏خواهى و توحيد و حق و قسط و عدل الهى نهاده شده و اينكه خداى سبحان فرموده است: «فطرت الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله‏» (2) يا اينكه فرمود: «فالهمها فجورها وتقويها» (3) ، ناظر به همين مطلب است.
قرآن كريم، افزون‏طلبى طبيعت انسان و «هل من مزيد»گويى او را تصديق نموده و در بيش از پنجاه مورد، انسان‏ها را مذمت كرده است كه نكوهش در همه آن موارد، به طبيعت انسان برمى‏گردد. صفاتى مانند هلوع، جزوع، منوع، قتور، ظلوم، جهول، عجول، همه مربوط به طبع انسان است نه فطرت او. درباره فطرت وى مى‏فرمايد: «لقد كرمنا بنى ادم‏» (4) يا «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها» (5) و همه اينها، ستايش از انسان و فطرت توحيدى اوست. اينكه در اولين خطبه نهج‏البلاغه آمده است كه انبياء(عليهم‏السلام) آمده‏اند تا دفائن عقلى بشر را شكوفا كنند: «ويثيروا لهم دفائن العقول‏» (6) ، ناظر به فطرت اوست. در وجود انسان، دفينه‏ها و گنجينه‏هايى است كه برخى مربوط به علوم و معارف و دانش است و برخى مربوط به گرايش‏هاى پاك و الهى انسان كه انبياء(عليهم‏السلام) اين استعدادهاى علمى و عملى فطرى را شكوفا مى‏كنند.
از آنچه گفته شد روشن گرديد كه اگر طبيعت‏بر زندگى انسان حكومت كند نه فطرت او، هيچ حد و مرزى براى خواسته‏هايش وجود ندارد و به هيچ محدوده‏اى راضى نمى‏شود و آزادى مطلقى مى‏خواهد كه هيچ كس در برابرش نباشد و همه چيز از آن او باشد و بس; و چنين وضع نابسامانى، غير از هرج و مرج تحمل‏ناپذير نخواهد بود. از اينرو، هيچ قانونى در جهان وجود ندارد چه قانون شرقى و چه قانون غربى، چه قانون كشورهاى مترقى و چه قانون كشورهاى جهان سوم، چه قانون الحادى و چه غيرالحادى مگر آنكه براى انسان محدوديت‏هايى قرار داده و آزادى او را مقيد نموده و براى تخلف و تعدى او مجازاتى مقرر نموده است.
پس اين چنين نيست كه انسان، آزاد مطلق باشد و هر كارى را كه خواست، انجام دادنش صحيح باشد: «ايحسب الانسان ان يترك سدى‏» (7) . آزادى به معناى بى‏بندوبارى و رهايى مطلق را نه عقل مى‏پذيرد، نه فطرت، نه دين، و نه جوامع انسانى. انسان در عين آزاد بودن، در ابعاد اخلاقى، حقوقى، اقتصادى، سياسى، و نظامى، حد و مرزهايى دارد كه بايد آنها را رعايت كند و اگر نكند، در همه جاى دنيا براى او تنبيه و مجازاتى وجود دارد و اگر چنين نباشد، هرج و مرج و فساد، همه جوامع را به نابودى مى‏كشد.
چه كسى آزادى را محدود مى‏كند؟

پس از اثبات لزوم محدوديت آزادى انسان و ضرورت كنترل خواسته‏هاى طبيعى انسان‏ها، سخن به اينجا مى‏رسد كه تعيين‏كننده محدوده آزادى انسان در شؤون اعتقادى، حقوقى، اعمال، احوال، و سنت و سيرت كيست؟ پاسخ منطقى سؤال فوق اين است كه تنها كسى مى‏تواند حدود آزادى انسان را معين سازد، كه براى اصل هستى او حد و مرزى قرار داده و او را محدود و متناهى آفريده است; زيرا تنها او به مخلوق خويش آگاه است و مى‏تواند آزادى متناسب با كمال را براى او مشخص سازد; خداوندى كه براى هر چيز، اندازه‏اى خاص قرار داده است: «انا كل شى خلقناه بقدر» (8) . خدايى كه انسان موصوف را داراى حد آفريده، محدوده آزادى او و ديگر اوصافش را نيز خود او معين مى‏سازد.
اگر تصوير درست آزادى چنين است، انسان هرگز خود را مالك آزادى نمى‏داند، بلكه امانت‏دار حريت و آزادى مى‏يابد. آزادى كه از زيباترين چهره‏هاى حقوقى است، ملك انسان نيست، بلكه وديعه و امانت الهى است كه به او سپرده شده و لذا انسان، موظف است كه در حراست از آن دريغ نكند و هرگز آن را به راى خويش تفسير ننمايد و بر اساس هواى خود تحريف نسازد; چه اينكه هيچ انسانى حق ندارد خود را بفروشد و خود را بنده ديگران كند و آزادى‏اش را به بردگى تبديل نمايد; همان گونه كه حيات انسان، وديعه الهى است و هيچ شخصى حق ندارد دست‏به خودكشى باطل بزند; زيرا انتحار، خيانت در امانت‏حيات است.
بنابراين، تفسير علمى تحريف‏نشده آزادى و اعمال درست آن در مقام عمل، هر دو از ودايع الهى‏اند و انسان متعهد، امانت‏دار آنهاست.
«آزادى‏» در جهان‏بينى الهى و مادى

همان گونه كه در آغاز كتاب گفته شد، تفسير آزادى، بستگى دارد به انسان‏شناسى; و انسان‏شناسى نيز وابسته به جهان‏شناسى است و با تفاوت جهان‏بينى و انسان‏شناسى، تفسير آزادى نيز متعدد و متفاوت مى‏گردد.
جهان‏بينى الهى مى‏گويد: جهان داراى مبدا و معاد است و براى انسان، وحى و رسالتى آمده و انسان در عين طبيعى بودن، داراى حيثيت وجودى فراطبيعى مى‏باشد و مسافرى است كه عوالمى را پشت‏سر گذاشته و عوالمى را پيش‏رو دارد و با مرگ، نابود نمى‏شود، بلكه روحش، از عالمى به عالم ديگر منتقل مى‏گردد.
در مقابل اين بينش، جهان‏بينى مادى است كه مى‏گويد: جهان هستى، چيزى جز همين جهان محسوس مادى نيست و آغاز و انجامى ندارد و زندگى انسان نيز ميان ميلاد و مرگ خلاصه مى‏شود و پس از مرگ، نابود مى‏گردد و پاداش و كيفرى وجود ندارد. قرآن كريم، سخن اين گروه را چنين نقل مى‏كند: «ان هى الا حياتنا الدنيا نموت ونحيا» (9) ; يعنى جز همين حيات دنيوى و زندگى و مرگ آن، چيز ديگرى نيست.
بر اساس اين دو جهان‏بينى و اين دو منطق، دو گونه تفسير درباره آزادى انسان پديد مى‏آيد. كسانى كه جهان و انسان را در ماده خلاصه مى‏كنند، آزادى را همان رهايى مطلق و بى‏قيد و شرط مى‏دانند; البته تا آنجا كه نسبت‏به ديگران تعدى نشود. آنان معتقدند كه آزادى انسان، به معناى توان همه جانبه او در انتخاب هر چيز و از جمله بردگى براى انسان‏هاى ديگر است. در نگاه آنان، انسان، آزاد است كه دين را بپذيرد يا نپذيرد و اگر نپذيرد، هيچ ملامتى بر او نيست; زيرا هيچ حقيقتى را از دست نداده است. اما در مكتب وحى، اين رهايى مطلق، به معناى بردگى است; زيرا چنين آزادى مطلقى براى انسان، معلول اسارت او در دست آرزوها و هوس‏ها مى‏باشد و او در واقع، هواى درونى‏اش را پيروى مى‏كند: «افرايت من اتخذ الهه هواه‏» (10) ; آيا ديدى آن كس را كه هوس خود را بندگى كرد؟
بايد عنايت داشت كه اگر چه خداوند انسان را «تكوينا» آزاد آفريده است و او در انتخاب هيچ دينى مجبور نيست، ليكن «تشريعا» موظف است كه دين حق را كه خواسته فطرت پاك و الهى اوست‏بپذيرد. راه رشد و كمال و هدايت، از بيراهه گمراهى و ضلالت جدا و متمايز گشته است و هر انسان خواهان سعادت و كمال، بايد هدايت الهى را مغتنم شمارد و از طغيان و طاغوت دورى ورزد و به خداوند ايمان آورد كه در آن صورت، به دستگيره هدايت و طناب الهى دست‏يافته كه هيچ‏گاه او را در ميان راه نمى‏گذارد و از هدايت محروم نمى‏سازد: «قد تبين الرشد من الغى فمن يكفر بالطاغوت ويؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لاانفصام لها» (11) . بر پايه جهان‏بينى اسلامى، هر باور انسان و هر گونه عمل او، در برزخ و در جهان آخرت، به شكلى خاص ظهور مى‏كند و انسان، موجودى است كه همواره در حال هجرت از دنيا به برزخ و از برزخ به آخرت است و در اين ميانه، كفر و الحاد و حق‏ستيزى، به چهره مار و عقرب ظهور مى‏كند و اين، نشانگر آن است كه انديشه نادرست، سم كشنده روح انسان است و خداوند هرگز راضى نيست كه انسان با آزادى مطلقش، دين حق را نپذيرد و با سم كفر و الحاد، خود را هلاك سازد.
بنابراين، اگر چه انسان تكوينا موجودى مجبور نيست، ولى آزادى او، دردايره دين الهى و دستورهاى حياتبخش آن است نه فوق آن; و هيچ‏گاه كسى نبايد بگويد من حق دارم دين الهى را نپذيرم; زيرا با نپذيرفتن دين خداوند كه مطابق با فطرت انسانى اوست، در واقع، از انسانيت و عقل‏گرايى‏اش خارج مى‏گردد.
قرآن كريم، از سويى، قلمرو آزادى عقيده را كاملا تبيين كرده و چنين مى‏فرمايد: «فبشر عباد× الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه‏» (12) ;(اى پيامبر!) مژده ده به آن بندگان من كه سخن را مى‏شنوند و از بهترينش تبعيت و پيروى مى‏كنند. از سوى ديگر، «سخن احسن‏» را نيز معرفى نموده است: «ومن احسن قولا ممن دعا الى الله وعمل صالحا وقال اننى من المسلمين‏» (13) ; يعنى سخن چه كسى بهتر از گفتار شخصى است كه به سوى خدا فراخوانده، كار نيك را انجام دهد و بگويد: «من از مسلمانانم‏». به اين ترتيب، اگر چه قرآن كريم انسان‏ها را تشويق مى‏كند تا سخن‏هاى گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزينند، در عين حال، سخن بهتر را معرفى مى‏كند و انسان را تشويق مى‏نمايد كه بر اساس گرايش فطرى خود، به آن سخن بهتر بگرود و مسلمانى باشد كه كار نيك مى‏كند و به سوى خداوند دعوت مى‏نمايد.
و اما آياتى مانند «وقل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر» (14) و نيز «انا هديناه السبيل اما شاكرا واما كفورا» (15) كه بيانگر آزادى انسان مى‏باشند، پيام آنها درباره آزادى تكوينى انسان است نه آزادى تشريعى; و معنايش اين است كه راه و چاه، از يكديگر مشخص شده‏اند و انتخاب هر يك، به دست‏شماست; زيرا شما مجبور نيستيد و در عمل مى‏توانيد هر يك از اين دو را اختيار كنيد; اگر راه حق را رفتيد، به بهشت و سعادت ابدى خواهيد رسيد و اگر راه باطل را پيموديد، به آتش و جهنم منتهى خواهيد شد; نظير آزادى انسان در انتخاب «سم‏» و «شهد» كه تكوينا آزاد است، ولى در شريعت و عقل، هرگز آزاد و رها نيست.
آزادى عقيده

دين، مجموعه‏اى از اعتقادات ويژه است كه هرگز نمى‏توان آن را بر كسى تحميل كرد. اگر اصول و مبادى ديانت‏براى كسى حاصل نشود، دين نيز در قلمرو جانش وارد نمى‏شود و از اينرو قرآن كريم، در يكى از درخشنده‏ترين آياتش مى‏فرمايد: «لا اكراه فى الدين‏» (16) ; دين را نبايد با اكراه و اجبار به مردم تحميل نمود.
ذات اقدس اله، دل انسان را به گونه‏اى آفريده است كه تنها به «برهان‏» سرمى‏سپارد و لذا مى‏فرمايد: «ان الظن لا يغنى من الحق شيئا» (17) . اين آيه، بيانگر اين حكم ارشادى است كه: «سخن مظنون نگوييد; زيرا اثرى در دل ديگران ندارد». «عقيده‏» كه امرى علمى است نه عملى، اگر مبادى و مقدماتش در نفس انسان پيدا شود، خود او نيز متحقق مى‏گردد و اگر چنين نشود، قابل تحميل نيست. افكار انسان، بر برهان و دليل تكيه دارد و از اينرو، نه خود انسان مى‏تواند عقيده‏اى را بر خود تحميل كند و نه ديگران توان تحميل بر او را دارند. اثبات و سلب فكر و عقيده، به دست كسى نيست و نيازمند مبادى و مقدمات علمى خويش است. اگر مقدمات علمى مطلبى فراهم شد، اعتقاد به آن مطلب منعقد مى‏شود و اگر نه، آن را به صورت حقيقى باور نمى‏كند. عقيده، با «عقد» و «گره خوردن‏» ارتباط دارد و خود عقد، با تصديق علمى و يقينى مرتبط است. در اعتقاد، دو عقد و گره لازم است; يكى ميان موضوع و محمول كه به همين جهت، «قضيه‏» را «عقد» مى‏نامند و ديگرى ميان محصول قضيه و نفس انسان كه اين عقد دوم را «اعتقاد» مى‏نامند.
البته مى‏شود انسان با تصوراتى خيالى زندگى كند; بدون آنكه آنها را از طريق دليل و برهان به دست آورده باشد; مانند بچه‏ها كه غالبا در خيالند و با خيال خود زندگى مى‏كنند و اين امر، به اقتضاى حكمت الهى و مناسب با مقطع سنى آنهاست; و يا مانند افرادى كه با «مد» زندگى مى‏كنند و روش و منش و شيوه زندگى آنان را مدهاى وارداتى تعيين مى‏كند. چنين افرادى، زندگى خيالى دارند و به جاى شكوفايى عقل، خيالشان به فعليت درآمده است و به اصطلاح علمى، «متخيل بالفعل‏» هستند و «عاقل بالقوه‏»; زيرا براى كار خود، فاقد هر گونه برهان و دليل منطقى مى‏باشند.
انسان، وقتى به كمال مى‏رسد كه بر اساس حسن اختيار خود، حق را بپذيرد. اكراه و اجبار، اختيار را از انسان مى‏گيرد و به همين دليل، خداى سبحان درباره انديشه و عقيده، آزادى را محور قرار داده و اكراه در دين را جايز نمى‏داند و وظيفه انبياء(عليهم‏السلام) را عرضه و ابلاغ دين مى‏داند: «ما علينا الا البلاغ المبين‏» (18) و به پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم مى‏فرمايد: «لعلك باخع نفسك الا يكونوا مؤمنين ان نشا ننزل عليهم من السماء اية فظلت اعناقهم لها خاضعين‏» (19) ; گويا تو قالب تهى مى‏كنى بر اين اندوه كه چرا اينان ايمان نمى‏آورند; اگر ما بخواهيم، چيزى را از آسمان نازل مى‏كنيم تا ايشان براى آن خاضع و فروتن شوند. پس خداى سبحان، ايمان اجبارى را سعادت نمى‏داند و براى آن، اثرى در كمال انسان قائل نيست.
آزادى عقيده و جهاد ابتدايى

گاهى از سوى دشمنان آگاه يا دوستان نادان گفته مى‏شود كه اسلام، با شمشير پيشرفت كرده و عقيده اسلام، به وسيله جنگ و جهاد بر مردم تحميل شده است.
بررسى تاريخ صدر اسلام شهادت مى‏دهد كه اسلام، با برهان و استدلال پيشرفت كرده است; زيرا رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و همراهان ايشان، در مدت سيزده سالى كه در مكه بودند، فشارهاى بسيارى را تحمل كردند و در اين مدت، عده‏اى از مكه و اطراف آن مسلمان شدند و عده‏اى نيز كه از مدينه در مراسم حج‏به حضور ايشان مى‏رسيدند، بر اساس دعوت و تبليغ صحيح، اسلام را مى‏پذيرفتند. زمانى هم كه آن حضرت وارد مدينه شدند، پيش از آنكه قدرتى داشته باشند، از همه طرف مورد تهاجم قرار گرفتند و جنگ‏هاى «بدر صغرى‏»، «بدر كبرى‏»، و «احد» صورت گرفت و پس از آنكه حكومت اسلامى شكل يافت، خداى سبحان، با اذن «اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا» (20) ، اجازه دفاع را به مسلمانان مظلوم داد تا بتوانند براى حفظ حكومت اسلام و مسلمين و براى نجات محرومان و مظلومان ديگر از شر كافران بى‏منطق و فتنه‏گر، به جهاد در راه خدا نائل شوند.
در اسلام، جهاد بر دو نوع است; يكى «جهاد دفاعى‏» و ديگرى «جهاد ابتدايى‏». «جهاد دفاعى‏» آن است كه مسلمانان براى دفاع از خود، در برابر هجوم و حمله دشمن، ست‏به شمشير و سلاح مى‏برند; و «جهاد ابتدايى‏»، جهادى است كه به دستور ولى مسلمين به سوى كافران رفته، آنان را به پذيرش اسلام دعوت مى‏كنند و براى اين دعوت، موانع غيرمنطقى را به وسيله جنگ، از ميان بر مى‏دارند.
علامه طباطبائى(رضوان‏الله تعالى‏عليه) در اين باره تحليلى دارند كه نتيجه‏اش بازگشت جنگ ابتدايى به جنگ دفاعى است (21) . توضيح مطلب اينكه:
اولين و اساسى‏ترين حق انسان‏ها، حق حيات سالم است كه از آزادى فطرت پاك انسانى سرچشمه مى‏گيرد; فطرتى خدايى كه تبديل‏پذير نيست: «فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله‏» (22) . سران ستم و سردمداران كافر كشورهاى غيرمسلمان، اين حق را از مردم سلب نموده، با شيوه‏هاى گوناگون و تبليغات نادرست‏خود بر ضد حق، اجازه و فرصت تفكر و انديشه صحيح را به آنان نمى‏دهند و با فتنه و آشوب در برابر ارشاد و تبليغ اسلام، نمى‏گذارند چراغ هدايت دين كه خواسته فطرت همه انسان‏هاست، به محدوده كشور شرك و كفر برسد و اين كارى است كه همه دشمنان بى‏منطق انبياء(عليهم‏السلام) در طول تاريخ بشر انجام داده‏اند و در اين حال است كه فرمان «قاتلوهم حتى لاتكون فتنة‏» (23) براى از ميان برداشتن فتنه و آشوب، صادر مى‏شود تا به دنبال آن و پس از رفع موانع سردمداران كفر، فطرت اسيرشده مردم آن ديار آزاد شود و سخن منطقى دين به صورت «بلاغ مبين‏» به آنان عرضه گردد: «وما علينا الا البلاغ المبين‏» (24) و خود مردم بتوانند چهره واقعى حق را بيابند و آزادانه آن را اختيار كنند: «فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر» (25) و از آنجا كه دين حق، در كمال روشنى و بدون هر ابهامى، هماهنگ با فطرت انسان‏هاست: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها» (26) مردم با ميل و رغبت قلبى، آن را مى‏پذيرند و دين الهى فراگير مى‏شود: «ويكون الدين كله لله‏» (27) .
بنابراين، جنگ و جهاد ابتدايى، براى تحميل دين بر مردم نيست، بلكه ستيزى با سران بى‏منطق كشورهاى بى‏دين و با فتنه‏گرى و تبليغات فريبنده و بى‏اساس آنان است و نه تنها براى تحميل عقيده نيست، بلكه موافق آزادى عقيده و براى مهياسازى آن است. پيامبران الهى، همگى پاسداران دل‏هاى مردم و شكوفاسازان فطرت آنان هستند: «ويثيروا لهم دفائن العقول‏» (28) . فكر و دل مردم، امانت‏هاى الهى‏اند كه پيامبران از آنها محافظت مى‏كنند و لذا موساى كليم(عليه‏السلام) خطاب به فرعونيان چنين گفت: «ان ادوا الى عباد الله انى لكم رسول امين‏» (29) ; بندگان خدا را به من بسپاريد كه من براى شما رسول امين پروردگارم.
قرآن و آزادى انديشه

قرآن كريم، گشودن بند و زنجيرها را از دست و پاى مردم و آزاد كردن آنان را يكى از بهترين نعمت‏ها و ره‏آورد رسالت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم مى‏داند: «ويضع عنهم اصرهم والاغلال التى كانت عليهم‏» (30) . بدترين زنجيرها، زنجير جهل و نادانى يا زنجير بردگى و بندگى است كه انسان گرفتار آنها، نمى‏تواند حقايق را بشناسد و يا پس از شناختن، به سبب اسارت، نمى‏تواند نظر خود را بيان كند و بر فرض اظهارنظر، توان اجراى مصوبات الهى را ندارد.
آزادى انديشه، در قالب امر به تفكر، تعقل، تدبر، و مانند آن، در بيش از سيصد آيه از آيات قرآن كريم مطرح شده است و مهم‏تر آنكه ذات اقدس اله، نزول قرآن را، براى هدف تعقل و تدبر معرفى مى‏نمايد: «انا انزلناه قرانا عربيا لعلكم تعقلون‏» (31) ; ما كتاب خود را به صورت قرآن عربى نازل كرديم تا شايد شما تعقل كنيد; «كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا اياته وليتذكر اولوالالباب‏» (32) ; قرآن كتاب مباركى است كه به سوى تو نازل نموديم تا در آياتش تدبر كنند و تا صاحبان عقل‏ها متذكر شوند. در آيه ديگر، بى‏تدبران را چنين توبيخ مى‏فرمايد: «افلا يتدبرون القرءان ام على قلوب اقفالها» (33) ; چرا برخى در قرآن تدبر نمى‏كنند; مگر بر آن دل‏ها قفل زده شده است؟
خداى سبحان در اين آيه كريمه، علاوه بر توبيخ بى‏تدبران، مانع تفكر و تدبر را نيز معرفى مى‏نمايد. «گناه‏»، مانع تدبر انسان است كه نخست، سبب رين و تيرگى قلب او مى‏شود: «كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون‏» (34) و سپس، سراسر قلب را مى‏گيرد و آن را بسته و بى‏فهم مى‏سازد: «وطبع على قلوبهم فهم لا يفقهون‏» (35) . از اينرو، اگر كسى نخواهد در معارف الهى فكر كند و در فضاى روشن قرآن سير نمايد، بايد بداند كه در باصره قلبش مشكلى وجود دارد كه مانع از تفكر و تدبر او مى‏شود.
علاوه بر اين آيات ونيز آيه كريمه «لا اكراه فى الدين‏» (36) كه ذكر آن گذشت، قرآن كريم، با طرح شبهات ملحدان و مخالفان، و بحث و مناظره پيامبران با آنان، همگان را به آزادى انديشه تشويق مى‏نمايد. بحث و جدل شيطان با خداوند، گفتگوى هابيل و قابيل، مناظره ابراهيم(عليه‏السلام) با نمرود، مناظره موسى(عليه‏السلام) با فرعون،... و نيز شبهات فراوان مخالفان پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم، همگى، فضايى مناسب و آزاد براى تلاوت‏كنندگان قرآن مهيا مى‏سازد تا به انديشيدن در جهان خلقت و آفريدگار آن بپردازند.
يكى از شبهات ملحدان زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درباره معاد اين بود كه مى‏گفتند: آيا شنيده‏ايد كه يك خبر مهم در مكه منتشر گشته و يك مدعى نبوت، ادعا مى‏كند كه شما پس از آنكه مرديد و قطعه قطعه و متلاشى شديد، دوباره زنده مى‏شويد؟ «وقال الذين كفروا هل ندلكم على رجل ينبئكم اذا مزقتم كل ممزق انكم لفى خلق جديد» (37) . خبر معاد، واقعا خبر مهمى است و خود قرآن، به عنوان «نباعظيم‏» از آن ياد مى‏كند: «عم يتسائلون× عن النباء العظيم‏» (38) اين خبر، سريعا در حجاز منتشر شد و قرآن كريم از اين مساله مهم، بارها سخن گفته و شبهات منكران را نيز آورده است و فضايى باز براى تفكر آزادانه و منطقى در اين باره به وجود آورده است.
آنچه كه در قرن پانزدهم و شانزدهم ميلادى در ميان ارباب كليسا به عنوان «تفتيش عقايد» گذشت، يك فاجعه بزرگ انسانى بود كه از ساحت قرآن كريم و اسلام و بلكه همه شرايع الهى به دور است. آنان، سخن گفتن بر خلاف ظاهر انجيل را جرم مى‏دانستند و فهم انجيل را نيز مخصوص خود كرده بودند و اين سيره و روش آنان، سبب شد كه آزادى و انديشه، از دين جدا گردند و مردم آن سامان را به سوى دين‏گريزى و علم‏پرستى سوق داد.
قرآن كريم، در پايان سوره آل عمران، به طور خاص، همه مؤمنان را به صبر و پايدارى و مرابطه دعوت مى‏كند: «يا ايها الذين ءامنوا اصبروا وصابروا ورابطوا واتقوا ا لعلكم تفلحون‏» (39) و روشن است كه بهترين راه برقرارى رابطه ميان انسان‏ها، همان آزادى فكر است; زيرا موجودى متفكر به نام انسان، اگر بخواهد با همنوع خود مرابطه برقرار كند، اصيل‏ترين راه ترابط، ترابط فكرى است.
براى ارتباط متقابل، بايد تفاهم صورت گيرد و انسان‏ها سخن يكديگر را درك كنند و درك سخن ديگران، با تدبر وتفكر در مكتب و عقيده آنان صورت مى‏پذيرد. ارتباط دو انسان، تنها با دانستن زبان يكديگر مقدور نمى‏گردد; مثلا براى فهميدن سخن يك عرب زبان، دانستن زبان عربى به تنهائى كفايت نمى‏كند، بلكه علاوه بر آن، لازم است كه از فكر و مكتب و عقيده او نيز باخبر بود و اين دستور قرآن به ترابط انسان‏ها، يكى از بهترين تشويق‏ها براى تفكر و آزادى انديشه و تعامل فرهنگ‏هاست.
آزادى در بيت عتيق

آزادى به بيانى كه گذشت، در نگاه قرآن، ارزشى بسيار والا دارد. اين ارزش تا بدان حد است كه قرآن كريم، انسان‏ها را دعوت مى‏كند تا به سوى «سمبل آزادى‏» نماز بخوانند و بسيارى از ديگر كارهاى ارزنده را، رو به همان سو انجام دهند. آن سمبل آزادى، «كعبه‏» است كه آن را «بيت عتيق‏» مى‏خوانند. برخى گفته‏اند اين نامگذارى، از آن روست كه كعبه، داراى قدمت و تاريخى كهن و ارزنده و گرانبها مى‏باشد، ليكن بر اساس برخى از روايات، امام باقر(عليه‏السلام) اين نامگذارى را چنين بيان فرمود كه كعبه، بيت آزادى است كه هيچ‏گاه از آن كسى نبوده است: «لانه بيت‏حر عتيق من الناس ولم يملكه احد» (40) ; به بيان ديگر، اين خانه همواره آزاد بوده و هيچ ستم‏پيشه‏اى نتوانسته است‏بر آن تسلط يابد و از اينرو، آن را «عتيق‏» به معناى آزاد ناميده‏اند و به اين ترتيب، مى‏توان «كعبه‏» را «سمبل آزادى‏» ناميد.
اينك بنگريم كه قرآن كريم، چگونه به اين سمبل آزادى ارج نهاده و جامعه انسانى را برانگيخته است كه به سوى آن رو كند. از سويى، انسان‏ها را فراخوانده كه گرداگرد اين آزادى مجسم بگردند و آن را تقديس كنند: «وليطوفوا بالبيت العتيق‏» (41) و از سوى ديگر، به آنان دستور داده است كه در زندگى خود، به سوى مسجدالحرام توجه كنند كه بيت عتيق در آنجاست: «فول وجهك شطر المسجد الحرام وحيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره‏» (42) ; پس(اى پيامبر!) روى خود را به سوى مسجدالحرام كن و هر جا كه باشيد، روى خود را به سوى آن بگردانيد.
در كنار اين رويكرد هميشگى به سوى كعبه، بسيارى از كارهاى انسان، به اين سمبل آزادى ارتباط دارد; برخى از امور بسيار ارزشمند همانند «نماز»، بايد به سوى بيت عتيق انجام گيرد و برخى ديگر همانند «تلاوت قرآن كريم‏»، اگر چه واجب نيست، ولى بهتر است كه به سوى آن بيت رفيع باشد. در طرف مقابل، انجام برخى از كارهاى نازل و فرومايه بدان سو، حرام است و برخى ناپسند. پس همگان، در طول زندگى خويش، به گونه‏اى با اين بيت آزاد ارتباطى تنگاتنگ داريم و حتى در لحظه واپسين حضور خود در دنيا و جهان خاكى، فرموده‏اند كه رو به سوى همان خانه كنيم. اين توجه ژرف به بيت عتيق و پاسدارى از كيان آن، بدين معناست كه انسان مسلمان، همواره بايد از حيات آزاد خود پاسدارى كند و هرگز آزادى آسمانى خويش را فداى افسون‏هاى اسارت‏آور طبيعت وخاك نسازد و روشن است كه از برجسته‏ترين اين افسون‏ها، انديشه‏هاى ناقص و بعضا نارواى بشرى‏اند كه در پيكره قوانين و تعاليم فلسفى، اخلاقى، حقوقى، سياسى، و... جلوه‏گرى مى‏كنند و گروهى را در پى سراب خود، به اين سو و آن سو مى‏كشانند.
از همه آنچه تا كنون گفته شد، روشن گرديد كه اولين آزادى‏خواهان جهان، انبياء الهى‏اند كه وجود مبارك رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم در حلقه آنان، همچون «خاتم‏» مى‏درخشد و آزادى را به معناى واقعى و انسانى‏اش براى بشر به ارمغان آورده است.
استاد علامه طباطبائى(رضوان الله تعالى عليه) در تفسير بزرگ الميزان مى‏فرمايد: عده‏اى خيال مى‏كردند كه آزادى و دموكراسى و حقوق بشر را غربيان براى انسان به ارمغان آورده‏اند; در حالى كه اسلام، پيش از ديگران، در هزار و چهارصد سال پيش، با معارف قوى خود و در بهترين وجه، اين امور را به بشريت عرضه نموده است، ولى غرب، با تبليغات نادرست‏خود، به جوامع و ملت‏ها تلقين كرد كه حقوق بشر را آنان آورده‏اند (43) .
اين سخنان استاد علامه(رض)، تقريبا مربوط به نيم قرن پيش است و روزى‏كه اين گونه سخن‏ها در حوزه‏هاى علمى خيلى مستور بود، ايشان، به‏صورت مشهود و مبرهن و عقلى و تحليلى، آنها را بيان نمودند و از اين‏جهت، حق حيات علمى بر ما دارند و اين مباحث، اكنون، سخن روز گشته و گذشت زمان آن را كهنه نساخته است و به تعبير لطيف مرحوم شهيد مطهرى(رضوان‏الله‏تعالى‏عليه) در كتاب احياء تفكر اسلامى: «صدسال بايد بگذردتا عمق ره‏آورد علمى حضرت استاد(قدس سره) براى جامعه ما هضم شود» (44) .
آزادى و حيات انسانى

دين اسلام براى انسان، هم حق حيات و زندگى قائل است و هم حق آزادى; ولى آزادى را مقدمه حيات برين انسانى مى‏داند. همه آزادى‏هاى انسان، براى دستيابى به حيات مادى و معنوى شايسته اوست و به همين دليل، وى نيازمند آزادى است و براى رسيدن به اين آزادى، بايد خود را از بند هوس‏ها برهاند. همه انسان‏ها در گرو رفتار خود مى‏باشند و تنها كسانى از قيد اين گروگان‏گيرى آزادند كه در صف «اصحاب يمين‏» و پاك‏كرداران با ايمان قرار گيرند: «كل نفس بما كسبت رهينة الا اصحاب اليمين‏» (45) . اكنون بايد ديد كه «اصحاب يمين‏» چگونه خود را از اين وامدارى رهانده‏اند.
پاسخ اين سؤال را مى‏توان در سخن پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم در آخرين جمعه ماه شعبان يافت كه خطاب به مردم فرمودند: «ان انفسكم مرهونة باعمالكم ففكوها باستغفاركم‏» (46) ;(اى انسان‏ها!) جان‏هاى شما در بند اعمالتان است; پس جان‏هاى خود را به وسيله استغفار و آمرزش‏خواهى از خدا، آزاد سازيد. از اينرو، آزادى حقيقى انسان در اين است كه با استغفار، خود را از بند گناهان گذشته آزاد سازد و با ايمان و عمل صالح، در زمره «اصحاب يمين‏» درآيد. اين آزادى معنوى است كه مى‏تواند مقدمه حيات اصيل انسانى باشد كه «فك رقبة‏» (47) و آزادسازى حقيقى انسان، همين است.
اسلام، براى انسان‏ها بيان نموده كه داراى دو حق حيات و آزادى‏اند، ولى اين نكته را نيز فهمانده است كه حيات روح، مهم‏تر از حيات جسم و تن است و آزادى معنوى و درونى، برتر از آزادى بيرونى و اجتماعى، و سبب و منشا آن است. روح انسان، وقتى زنده است كه از بردگى شهوت و غضب برهد و عبد و پرستشگر هوايش نباشد. اگر انسان بگويد: «هر چه مى‏خواهم مى‏كنم‏»، «هر جا بخواهم مى‏روم‏»، «هر چه دوست دارم مى‏خورم‏»، «هر گونه كه ميل داشته باشم زندگى مى‏كنم و هيچ قيد و بندى ندارم‏»، چنين شخصى، روح و جان خود را برده و اسير شهوت و غضبش قرار داده و فطرت خود را زنده به گور كرده است: «قد خاب من دسيها» (48) و در حقيقت، حيات انسانى خود را از دست داده است و در زمره مردگان درآمده و «ميت الاحياء» (49) گشته است.
به همين دليل، قرآن كريم، مؤمنان را زنده مى‏داند و كافران را مرده معرفى مى‏نمايد. در سوره مباركه «يس‏» چنين مى‏فرمايد: «ان هو الا ذكر وقران مبين× لينذر من كان حيا ويحق القول على الكافرين‏» (50) . در اين كريمه، خداى سبحان بين انسان زنده و فرد كافر، تقابل مى‏اندازد و مى‏فرمايد: قرآن براى انذار و بيم دادن به زندگان نازل شده و براى كافران، سبب اتمام حجت است. اين سخن بدان معناست كه انسان‏ها دو گروهند; برخى زنده‏اند و انذار مى‏پذيرند و برخى كه انذار نمى‏پذيرند كافرند. از اين تقابل، روشن مى‏شود كه مؤمنان، زندگان انذارپذيرند و كافران، انذارناپذيران مرده‏اند; زيرا حيات انسانى انسان، به فطرت توحيدى اوست و اگر اين فطرت توحيدى در زير خاك طبيعت و شهوت و غضب مدفون شود، انسان، حيات انسانى‏اش را از دست مى‏دهد و مى‏ميرد; اگر چه از حيات حيوانى و طبيعى بهره‏مند است. به همين دليل، خداى سبحان درباره سياه‏قلبان كافر، به پيامبر گرامى خود مى‏فرمايد: «وما انت‏بمسمع من فى القبور» (51) ; «انك لاتسمع الموتى ولا تسمع الصم الدعاء اذا ولوا مدبرين × وما انت‏بهادى العمى عن ضلالتهم ان تسمع الا من يؤمن باياتنا فهم مسلمون‏» (52) ; تو نمى‏توانى اهل قبور را شنوا كنى; تو نمى‏توانى مردگان را شنوا كنى; تو نمى‏توانى كران را كه از گفتارت روى مى‏گردانند شنوا كنى و تو نمى‏توانى كوران را از ضلالت، به سوى نور هدايت كنى; تو فقط مى‏توانى مؤمنان به آيات ما را به حق و حقيقت‏شنوا كنى و ايشانند كه تسليم امر خدايند.
بردگى روح انسان براى غرايز

شهوت و غضب كه ابزار خوبى براى روح انسانند، اگر تربيت نشوند و تحت كنترل عقل درنيايند، به دليل اشتهاى بى‏حد و حصرى كه دارند، در اولين قدم، روح انسان را به بردگى خود درمى‏آورند. هواى نفس، امير مى‏شود و عقل انسان، اسير مى‏گردد: «كم من عقل اسير تحت هوى امير» (53) . حضرت على(عليه‏السلام) در كلمات قصار نهج‏البلاغه فرموده‏اند: «الدنيا دار ممر لا دار مقر والناس فيها رجلان: رجل باع فيها نفسه فاوبقها ورجل ابتاع نفسه فاعتقها» (54) ; دنيا دار مرور و گذشتن است نه خانه قرار و ثبات و ماندن; و در اين دنيا، مردم دو گروهند; گروهى جان خود را به هوا و هوس مى‏فروشند و خود را به هلاكت مى‏اندازند و گروهى جان خود را از هوس خريده، حقيقت‏خويش را آزاد مى‏گردانند.
انسانى كه به خود رحم نكرد و در جبهه جهاد اكبر، حقيقت‏خود را به بردگى و بندگى شهوت و غضب درآورد، عقل و علمش، اسير و خادم هوسش مى‏گردند و اگر بخواهد مثلا شهرى را ويران كند، همه رهاوردهاى علمى و دانش و تحصيلات او، دست‏به دست هم مى‏دهند تا خواسته چنين شهوت و غضبى را برآورده سازند; ابزارى مى‏سازند تا او بتواند هر آنچه را كه مى‏خواهد به آتش كشد و هر آنكه در مقابلش ايستاد، نابود سازد. چنين شخص هواپرستى، اگر دين خدا و انبياء الهى را نيز مانع هوس خود ببيند، براى خاموش نمودن آن، با همان ابزار علم و عقل به جنگ پيامبران مى‏رود و سعى مى‏كند كه مذهب و دين و شريعت و منهاج آنان را نسخ و مسخ سازد; در مقابل انبياء(عليهم‏السلام)، ادعاى نبوت مى‏كند و در برابر ملت‏هاى انبياء، فرقه‏ها و نحله‏ها مى‏سازد و گاه، به وسيله همين عقل و علم اسير شده، كتابى از پيش خود مى‏بافد و مى‏نگارد تا آنكه معاذالله ناسخ قرآن و كتاب آسمانى معرفى نمايد.
بردگى و برده‏دارى شيطان

شيطان، موجود كوچكى نيست; كسى است كه شش هزار سال خدا را عبادت كرد و به فرموده اميرالمؤمنين(عليه‏السلام): «لا يدري ام من سنى الدنيا ام من سنى الاخرة‏» (55) ; روشن نيست كه اين شش هزار سال، از سال‏هاى دنياست، يا از سال‏هاى آخرت است كه هر روزش، پنجاه هزار سال دنياست! البته براى مردم عادى اين مساله روشن نيست، ولى براى خود آن حضرت، دنيايى يا آخرتى بودن سال‏هاى عبادت شيطان معلوم بود. پس ابليس، داراى سابقه طولانى عبادت است; چنين موجود مقاومى، وقتى تكبر و لجاجت ورزيد، نخست تمام زحمات چند هزار ساله خود را به آتش كشيد و سپس، «عدو مبين‏» (56) انسان شد. موجودى كه توانست چند هزار سال در ميان فرشتگان به عنوان عابد ظهور كند و سپس همه آن زحمات را يكجا خاكستر كند، چنين دشمنى در مصاف با انسان، «لا تبقى ولاتذر» (57) است; نابودكننده است و هرگز به انسان رحم نمى‏كند. او نخست وجود خود را برده تكبر و لجبازى خود نمود و سپس دست‏به برده‏گيرى از انسان‏ها زده است و اگر بر انسانى چيره شود، آن انسان نيز خست‏حقيقت‏خود را به بردگى هوسش مى‏فروشد و سپس به ديگران رحم نمى‏كند و براى ارضاى شهوت و غضب سيرى‏ناپذيرش، تا آنجا كه بتواند، انسان‏هاى ديگر را به بردگى خود درمى‏آورد.
«برده‏دارى مدرن‏» در قرن اخير

آنچه گفته شد، سخنان نورانى اسلام است درباره آزادى درونى و بيرونى، و فردى و اجتماعى; اما خوب است نگاهى به پرونده سياه كسانى كه اتهام ضديت‏با آزادى و حقوق بشر را بر اسلام مى‏زنند داشته باشيم. دين اسلام، در علم و عمل، براى براندازى نظام بردگى اقدام نمود، ولى كسانى كه شعار براندازى «برده‏دارى قديم‏» را مطرح ساختند، «برده‏دارى مدرن‏» را در قرن اخير به اجرا درآوردند. در همين جنگ جهانى دوم كه اروپا خيلى ترقى كرد و داعيه الغاء بردگى داشت، ميليون‏ها نفر را آواره كردند و اسير گرفتند و به وجهى بدتر از بردگى، بردند. براى نمونه مى‏توان كشور الجزاير را نام برد كه چه بردگى‏ها از فرانسه نچشيد! مگر بردگى غير از اين است كه هر كس را بخواهند، بكشند و مال هر كس را بخواهند، ببرند و هر جا را كه بخواهند، منفجر كنند؟ بردگى چيزى جز اين است؟
پس از جنگ جهانى، آنچه بر ايران اسلامى آمد، چيزى جز بردگى نبود. رضا خان را بردند و پسرش را روى كار آوردند. از شهريور هزار و سيصد و بيست‏به بعد، متفقين به عنوان دلسوزى براى ايران آمدند; شمال را شوروى سابق گرفت و غرب و جنوب را انگليسى‏ها و آمريكايى‏ها گرفتند. اينها به عنوان دوستى و صلح و برقرارى امنيت آمدند، اما سرمايه‏هاى ملى را غارت كردند; فرهنگ و آداب و رسوم مذهبى‏ملى را مانند نفت و گاز بردند. شمال، در اختيار كماندوهاى شوروى سابق بود و آمدن از شمال به تهران و بالعكس، مانند رفت‏وآمد در دو كشور بيگانه، نيازمند گذرنامه و پاسپورت بود و روزى هم بر اين كشور گذشت كه گفتند بايد هفده شهر را تسليم كنيد! و حاكمان نالايق وقت، تسليم كردند! هفده شهر را از يك كشور جدا كردند و بردند; آيا اينها چيزى جز برده‏گيرى آنان و بردگى ايران براى آنان بود؟
در زمان حاضر، كشورهاى تازه استقلال‏يافته شوروى سابق را تهديد مى‏كنند و مورد بازخواست قرار مى‏دهند كه چرا با ايران قرارداد بسته‏ايد! وقتى به بهانه سلاح اتمى، به يك كشور مى‏گويند تو قرارداد بسته شده با ايران را نسخ كن! معنايش اين است كه قرارداد يك ملت و دولت، بايد به اذن نظم نوين آمريكايى باشد. اين همان برده‏دارى است; اگر چه نامش چيز ديگرى است. احتلال و اشغال سرزمين موروثى فلسطين توسط اسرائيل غاصب و صهيونيست، نمونه بارزى از برده‏دارى قرن بيستم است; ملتى را از خانه خود آواره كردن و بيگانه را بجاى آشنا نشاندن و قيم مردم مظلوم فلسطين شدن و بجاى آنان انديشيدن، همه از آثار مشؤوم بردگى قرن اخير است.
عبوديت و آزادى

آنچه از قرآن كريم درباره عبادت انسان‏ها برمى‏آيد، اين است كه كامل‏ترين و برجسته‏ترين وصف براى انسان، همان است كه او، بنده ذات اقدس اله باشد; زيرا انسان و ساير موجودات، مخلوق خدايند و هر موجود مخلوقى، عبد خالق خود است و اين عبوديت را عقل انسان حكم مى‏كند و لذا ذات اقدس اله، وقتى كه مى‏خواهد عبادت الهى را در قرآن طرح كند، براهين عقلى بر آن اقامه مى‏كند و خطابش به «اولى‏الالباب‏» و «ذوي‏االعقول‏» است.
قرآن كريم كسانى را كه از عبادت خداوند سرباز مى‏زنند، «سفيه‏» مى‏داند: «ومن يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه‏» (58) . عقل، حكم مى‏كند كه هر مخلوقى، بايد مطيع خالق خود باشد و هر معلولى، مطيع علتش. كمال هر موجودى، در اين است كه بر اساس نظام تكوينى خويش حركت كند و چون از اين مسير و هدف آن اطلاع كاملى ندارد، خداوند بايد او را راهنمايى كند. انسان، با پديده‏هاى جهان در ارتباط است، ولى درباره حقيقت‏خود و حقيقت جهان و نيز درباره كيفيت ارتباط انسان با جهان، آگاهى زيادى ندارد و همين امر، ضرورت رهنمايى از سوى خداى دانا و عالم مطلق را مشخص مى‏سازد.
اگر انسان، خالقيت و مولويت‏خداوند را دريافت و آگاهى او از همه شؤون زندگى و هستى انسان و جهان را پذيرفت و در عمل نيز عبد مطيع خداوند بود، آنگاه به بهترين كمال خود مى‏رسد. از اينرو خداى سبحان، مهم‏ترين كمالى را كه در قرآن مطرح مى‏فرمايد، همين عبوديت انسان براى خداست. قرآن كريم، هم اسراء و عروج انسان كامل را بر اساس عبوديت او مى‏داند: «سبحان الذى اسرى بعبده‏» (59) و هم نزول وحى و كتاب الهى را بر مدار عبوديت وى ياد مى‏فرمايد:«الحمدلله انزل على عبده الكتاب‏» (60) ;«فاوحى الى عبده ما اوحى‏» (61) و علاوه بر علوم شريعت و علوم ظاهر، خداى سبحان، پيامبرى مانند خضر(عليه‏السلام) را كه از «علم لدنى‏» طرفى بسته و بر اساس «باطن‏» حكم ولائى مى‏كند، عبدى مى‏داند كه به وسيله عبوديتش به اين مقام رسيده است: «فوجدا عبدا من عبادنا» (62) .
بنابراين، اگر انسانى خضر راه مى‏شود و اگر انسان مقربى، خاتم پيامبران الهى مى‏گردد، همگى به دليل عبوديت و بندگى خداوند است: «كيست مولى؟ آنكه آزادت كند.»
عبوديت انسان براى خداوند، او را نسبت‏به غير خداوند آزاد مى‏سازد و پس از آن، هرگز برده و بنده درون و بيرون خود نخواهد بود. فطرت توحيدى انسان، دو چيز را فتوا مى‏دهد; يكى بنده خدا بودن و ديگرى آزاد از غير او گشتن; زيرا اگر انسان، عبد محض خالق خود باشد و همه عبوديت‏خويش را به خداوند اختصاص دهد، بى‏شك زمينه‏اى براى عبوديت و بندگى غيرخدا نمى‏ماند و اگر انسان، خداوند را به بزرگى و عظمتش دريافت، همه چيز براى او كوچك و بى‏مقدار مى‏شود; چنانكه حضرت اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) در خطبه متقين مى‏فرمايد: «عظم الخالق في انفسهم فصغر ما دونه في اعينهم‏» (63) ; خالق، به عظمتش در جان‏هاى متقين جلوه‏گر مى‏شود و در نتيجه، هر چه غيرخداست، در چشمان آنان كوچك مى‏گردد.
اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) خطاب به فرزندش امام مجتبى(عليه‏السلام) مى‏فرمايد: «ولا تكن عبد غيرك وقد جعلك الله حرا» (64) ; بنده جز خدا مباش; زيرا خداوند تو را آزاد آفريده است; و به همين دليل است كه امام على(عليه‏السلام)، عزت و افتخار خويش را در عبوديت‏براى خدا مى‏بيند: «الهي كفى بي عزا ان اكون لك عبدا وكفى بي فخرا ان تكون لي ربا» (65) ; خدايا! مرا اين بزرگوارى بس است كه بنده توام و اين افتخار مرا بس كه تو پروردگار منى.
ضرورت نظم و قانون در جامعه

گفته شد كه پس از حق حيات، انسان داراى حق آزادى است كه بر اساس آن، نسبت‏به غير خدا آزاد است و اين، ارمغان اسلام در چهارده قرن پيش و پيام همه انبياء الهى است. در عين حال، هيچ عاقلى نمى‏تواند بپذيرد كه جامعه انسانى، بدون نظم و قانون باشد; وجود قانون، ضرورت دارد; اگرچه سبب محدود گشتن انسان و كم شدن آزادى او گردد.
استاد علامه طباطبائى(رضوان‏الله‏تعالى‏عليه) ضرورت نظم و قانون در جامعه را بر اساس طبع استخدامگر انسان تبيين نموده است (66) . توضيح مطلب ايشان آن است كه اگر چه انسان بر اساس فطرتش موحد است و عبوديت ذات اقدس اله را مى‏پذيرد، ولى طبيعتا مستخدم ديگرى است. انسان، به دليل جهت «طين‏»ى خود: «انى خالق بشرا من طين‏» (67) ، داراى صبغه طبيعى است و از جهت روح الهى‏اش: «ونفخت فيه من روحى‏» (68) ، داراى صبغه فطرى است; بر اساس فطرتش، موجودى عالم و عارف و اهل قسط و عدل است كه نداى را با «بلى‏» (70) پاسخ داد; ولى بر اساس طبيعتش، استخدامگر و بهره‏جوست و چون ارتباطش با عالم طبيعت، محسوس و نزديك است و انسش با عالم فطرت تقريبا دور است، اگر او را بر اساس طبيعتش رها كنند، بر مبناى استخدام ديگران حركت مى‏كند و هيچ گاه «حد يقف‏» و نهايتى ندارد; از آنجا كه نيازهاى فراوان دارد و به تنهايى قادر نيست‏خواسته‏هاى خود را تامين كند، از هر چيز و از هر شخصى بهره مى‏جويد و آنها را به خدمت‏خود درمى‏آورد; در نظام طبيعت، دستش به هر آب و خاكى كه برسد، بهره مى‏گيرد مگر آب و خاكى كه در دسترس او نباشد; از هر معدنى بهره مى‏گيرد; از هر جانور پرنده، و از هر حيوان چرنده‏اى، و از هر ماهى دريايى سود مى‏جويد و از هر كره آسمانى كه مقدورش باشد، استفاده بى‏حد و حصر مى‏كند. انسان به مقتضاى طبعش چنين موجودى است.
همه مذمت‏هاى قرآن كريم از انسان، ناظر به همين طبع سركش و آثارزيانبار مشهود اوست. چنين انسانى، اگر بتواند بر ديگران چيره گردد، تفرعن مى‏كند و ادعاى «انا ربكم الاعلى‏» (71) سرمى‏دهد. بديهى است كه جامعه‏اى متشكل از انسان‏هايى اين چنين، اگر داراى نظم و قانونى درست‏نباشد، تزاحم و درگيرى و هرج و مرج و فساد، آن را نابود خواهد ساخت.
انسان، آن وقت زندگى ممتاز از حيات گياهى و حيوانى دارد، كه با ديگر انسان‏ها ارتباط و هماهنگى داشته باشد; چه اين توافق و ارائه خدمات متقابل، مقتضاى طبع اولى او باشد و همين را تفسير «مدنى بالطبع‏» بودن او بدانيم و چه آنكه پذيرش خدمات متقابل و انقياد در برابر قانون را محصول طبع اولى او ندانيم، بلكه طبع اولى هر فردى را هلوع بودن و ديگران را به خدمت گرفتن و از آنان بهره‏كشى رايگان كردن بدانيم و خضوع او در برابر قانون را، بر اساس اضطرار و طبق ضرورت ثانوى تفسير كنيم.
بنابراين، بايد نظمى حاكم باشد تا هيچ كس خود را بر ديگرى تحميل نكند و تنها در سايه اين نظم عادلانه است كه جامعه شكل مى‏گيرد و حيثيت اجتماعى افراد انسان ظهور مى‏كند و حيات اجتماعى آنان تحقق مى‏يابد و از زندگى حيوانى و نباتى ممتاز مى‏گردد. بدون نظم، هرج و مرج بر جامعه بشرى حاكم مى‏گردد و سعادت انسان بر باد مى‏رود.
قرآن كريم، كسانى را كه ميان انديشه و رفتار و كردار و گفتار آنان‏هماهنگى نيست و هماهنگ با علم خود حركت نمى‏كنند و به لازمه يقينشان‏ملتزم نمى‏شوند و گفتارهاى گوناگون دارند، افرادى مبتلا به آشفتگى وهرج‏ومرج معرفى مى‏فرمايد: «بل كذبوا بالحق لما جائهم فهم فى امر مريج‏» (72) و روشن است كه انسان‏هايى اين گونه و جامعه‏اى كه دچار تعارض‏درونى و بى‏نظمى است، هيچ‏گاه به كمال شايسته خويش نخواهند رسيد.
«نظم‏»، بدون «قانون‏» تحقق نمى‏يابد و قانون صحيح، قانونى است كه همه جنبه‏هاى هستى انسان در آن ملحوظ گشته، براى شكوفايى استعدادهاى انسان، برنامه‏ريزى درستى در آن شده باشد و چون بشر، گذشته از بدن مادى و حيثيت هلوعش، داراى روح الهى و فطرت توحيدى و «نفس ملهمه‏» به فجور و تقواست، بى‏شك علاوه بر كارهاى غريزى، داراى ابعاد اخلاقى است و برتر از آن، واجد جنبه‏هاى اعتقادى مى‏باشد. اگر قانونى، فقط جنبه‏هاى طبيعى و عملى او را رعايت كند و ابعاد اخلاقى و يا اعتقادى او را ناديده گيرد، چنين قانونى، شايسته جامعه انسانى نيست و نمى‏تواند انسان‏ها را به سعادت نهائى برساند.
آنچه متاسفانه در جهان معاصر رايج است، قانون و حكومتى است‏بر اساس رعايت اعمال مردم و نه اخلاق و عقايد آنان. از آنجا كه اخلاق و عقايد، تعديل‏كننده طبيعت و غريزه تجاوزگر انسان مى‏باشند، قهراشيرازه نظم اعمال، گسيخته مى‏گردد و حيات جامعه كه به دام طبيعت‏سركش افتاده است، حياتى حيوانى خواهد بود نه انسانى: «ان هم الا كالانعام بل هم اضل‏» (73) و اين نقص و نارسايى قانون، مشكل جهان معاصر است كه آن را به بن‏بستى بزرگ منتهى ساخته است.
قانون الهى يا قانون بشرى؟

تشريع و قانونگذارى، زمانى درست و حق است و انسان را به سعادتش مى‏رساند، كه هماهنگ با تكوين و آفرينش انسان و جهان باشد; با فطرت و آفرينش انسان، با حقيقت آفرينش جهان، و با رابطه تكوينى عالم و آدم هماهنگ باشد. انسان، نيازمند جهان است و با آن ارتباط دارد و در عين حال، از هر راهى نمى‏تواند در جهان اثر بگذارد; چنانكه جهان نيز از هر راهى در انسان اثرگذار نيست. اين تاثير و تاثر آدم و عالم و انسان‏ها با يكديگر، مشخص و محدود است و از اينرو، قانونى سعادت‏آور است كه با اين سه امر تكوينى هماهنگى داشته باشد و چنين قانونى، نه از خود انسان برمى‏خيزد و نه از طبيعت و جهان; زيرا نه انسان به عمق جهان آگاهى دارد و نه جهان از خودش باخبر است; چه رسد به اينكه از انسان و از رابطه او با خود خبر داشته باشد. قانونگذار، فقط آن كس مى‏تواند باشد كه انسان و جهان را آفريده و رابطه متقابل انسان و جهان را تنظيم كرده است و او، جز خدا نيست و لذا در قرآن كريم آمده است: «ان الحكم الا لله‏» (74) ; يعنى جعل حكم و قانون سعادت‏آور، اختصاص به خداوند دارد و كسى جز او توانايى وضع قانون را ندارد.
انسان و جهان، در مقام تكوين و در آفرينش و هستى خود، نسبت‏به خداوند عبوديت دارند و همين، دليل آن است كه انسان، در قانونگذارى و تشريع نيز بايد عبد خداوند باشد و تنها از قانون كامل و برتر او پيروى كند. اگر موجودى، همه هستى خود را از ذات اقدس اله دريافت كرده است و ذاتا فقير اوست و در «ذات‏» و «وصف‏» و «فعل‏» و «اثر»، نيازمند خدا بوده حدوثا، در حال و آينده و بقاء نيز نيازمند است; او در مقام تكوين، همانند ديگر موجودات جهان و حتى فرشتگان، عبد خداست; چنانكه قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد:«ان كل من فى السموات والارض الا اتى الرحمن عبدا» (75) ; يعنى هيچ كس در آسمان‏ها و زمين نيست، مگر آنكه در محضر خداى رحمان، عبوديت دارد; يا مى‏فرمايد: «ان من شى‏ء الا يسبح بحمده‏» (76) ; هيچ چيزى وجود ندارد، مگر آنكه به تسبيح و ستايش حضرت او مشغول است; يا فرمود: «يسبح له ما فى السموات والارض‏» (77) ; هر آنچه و هر آنكه در آسمان‏ها و زمين است، تسبيحگر خداوند مى‏باشد و نيز فرمود: «فقال لها وللارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين‏» (78) ;(خداوند،خطاب به آسمان‏ها و زمين فرمود)با ميل و رغبت و يا با كراهت نزد من آييد و آن دو گفتند: با ميل و رغبت مى‏آييم نه با كراهت.
بنابراين، اگر ملك و ملكوت جهان و انسان و آسمان‏ها و زمين و هر آنچه و هر آنكه در آنهاست، به دست‏خداوند است: «تبارك الذى بيده الملك‏» (79) ; «فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى‏ء» (80) و همه موجودات كوچك و بزرگ، عبد خداوند و مطيع و منقاد و مسبح و خاضع و ساجد اويند: «له اسلم من فى السموات والارض‏» (81) ; «لله يسجد من فى السموات والارض‏» (82) ، لازم است كه انسان، در زندگى فردى و اجتماعى و در قانون زندگى خود، عبد خداوند باشد و تنها قانون كامل و سعادت‏آور را كه همان قانون الهى است، بپذيرد و تسليم قوانين ناقص، جاهلانه، و هوامدارانه بشرى نگردد.
نبوت و قانون الهى

بنابر آنچه گذشت، عقل انسان مى‏گويد: خدايى كه جهان و انسان را آفريده و رابطه اين دو را تنظيم نموده و از مصلحت و سعادت مخلوقات خود آگاه است و حكيم على‏الاطلاق است، انسان را هرگز رها نمى‏كند: «ايحسب الانسان ان يترك سدى‏» (83) و براى او قانون سعادت‏بخش خود را مى‏فرستد كه فرستاده است. از اينرو، شناخت‏خداوند به عنوان مبدا حكيم، براى اثبات نبوت كافى است و كسانى كه نبوت را نپذيرفته‏اند، خداوند را به درستى نشناخته‏اند: «وما قدرو الله حق قدره‏» (84) .
انسان، وقتى به كمال مى‏رسد كه در راه صحيح حركت كند و آنچه براى‏كمالش مفيد است، جذب كند و آنچه در اين مسير براى او زيان‏آور است،دفع نمايد. يك نهال، تا آن زمان كه آب خوب، هواى مناسب، وغذاى‏كافى موجود در خاك را دريافت كند و تحت مراقبت‏يك باغبان مهربان باشد، به كمال مى‏رسد و ثمربخش مى‏گردد و اين قانون تكوينى، شامل انسان‏نيز هست. انسان، بهترين نهال بوستان الهى است كه خداوند او را در زمين هستى كاشته و رويانده است; چنانكه فرمود: «والله انبتكم من الارض نباتا» (85) .
انسان اگر بخواهد «شجره طوبى‏» بشود كه «اصلها ثابت وفرعها فى السماء» (86) باشد، راهش همين مراقبت و پرورش است. بايد ببيند آن‏كه او را آفريده است، آب حياتش را چه چيزى قرار داده و چه غذايى براى او تجويز نموده، لوازم و موانع رشدش، و بايدها و نبايدهايش كدام است. اگر اينها را عملى كرد، اگر «محقق‏» شد و سپس «متحقق‏»، هم حق را شناخت و هم حق را پذيرفت و عمل نمود، آن وقت مى‏شود «شجره طوبى‏» كه اصلش ثابت است و فرع و شاخه و ثمره‏اش در آسمان; چنانكه اگر كسى به بيراهه رفت، تبهكار و سيه‏دل مى‏شود و به صورت «بوته حنظل‏» كه ثمر آن تلخ است در مى‏آيد و نيز شجره‏اى مى‏شود كه: «تخرج فى اصل الجحيم × طلعها كانه رؤس الشياطين‏» (87) ; يعنى درختى كه از قعر دوزخ و جحيم خارج مى‏شود و شكوفه آن گويى سرهاى شياطين است.
برهانى كه حكماء و متكلمان براى نبوت عام اقامه مى‏كنند اين است كه بشر، زندگى اجتماعى دارد و بايد با ديگر انسان‏ها مرتبط باشد و چون نيازمندى‏هاى خود را به تنهايى نمى‏تواند برآورده كند و كارها و متاع‏ها در دنيا تقسيم شده‏اند، قهرا بايد معاملات متقابلى با همنوعان خود داشته باشد و براى آنكه جلوى تعدى و تجاوز و هرج و مرج گرفته شود، قانون لازم است و به دليل ضعف‏ها و نقص‏هايى كه بشر در علم و عمل دارد، خود او نمى‏تواند قانونگذار باشد و بنابراين، بايد كسى قانون را تدوين و اجرا كند كه منزه از همه نقص‏ها باشد و او، ذات اقدس اله است كه قانونش را به دست انسان كامل معصوم، براى بشر فرستاده است. اين خلاصه برهانى است كه در كتاب‏هاى فلسفى و كلامى براى ضرورت اصل نبوت آمده و در ميان حكماء و متكلمين معروف است.
اما برهانى كه از قرآن كريم و از اولين روايت‏باب «الاضطرار الى الحجة‏» كتاب شريف كافى كه مرحوم كلينى نقل نموده استنباط مى‏شود و قوى‏تر و وسيع‏تر از برهان حكماست، اين است كه انسان اگر يك نفر هم باشد و كسى جز او در جهان نباشد، براى رسيدن به كمالش، نيازمند قانون الهى است.
جناب كلينى(ره) نقل مى‏كند كه هشام بن حكم از امام صادق(عليه‏السلام) روايت كرد كه آن حضرت در جواب زنديقى كه از نحوه اثبات نبوت و رسالت‏سؤال نمود، فرمودند: «انا لما اثبتنا ان لنا خالقا صانعا متعاليا عنا وعن جميع ما خلق و كان ذلك الصانع، حكيما متعاليا لم يخبران يشاهده خلقه ولا يلامسوه فيباشرهم ويباشروه ويحاجهم ويحاجوه، ثبت ان له سفرا فى خلقه يعبرون عنه الى خلقه وعباده ويدلونهم على مصالحهم ومنافعهم وما به بقاؤهم وفى تركه فناؤهم‏فثبت الامرون والناهون عن الحكيم العليم فى خلقه والمعبرون عنه جل وعز; وهم الانبياء(عليهم‏السلام) وصفوته من خلقه، حكماء مؤدبين بالحكم مبعوثين‏بها غير مشاركين للناس على مشاركتهم لهم فى الخلق والتركيب فى شى‏ء من احوالهم مؤيدين من عند الحكيم العليم بالحكمة ثم ثبت ذلك فى كل دهر وزمان مما اتت‏به الرسل والانبياء من الدلائل والبراهين لكيلا تخلو ارض الله من حجة يكون معه علم يدل على صدق مقالته وجواز عدالته‏» (88) . خلاصه اين‏برهان آن است كه چون خداوند متعال، منزه است از آنكه خلقش بتوانند اوراببينند و لمس كنند و ارتباط مستقيم داشته باشند، ضرورت يافت كه سفيرانى‏از سوى خداوند باشند تا واسطه‏اى ميان خالق و خلق بوده، پيام خداى‏حكيم متعالى را به مردم برسانند و آنان را به مصالح و منافع و آنچه بقاءشان در آن(دنيوى و اخروى) و در تركش فناء ايشان مى‏باشد، راهنمايى كنند.
در كتاب علل‏الشرايع وبحارالانوار نيز روايتى آمده است كه حيثيت فردى وجود امام و حجت را به صراحت‏بيان فرموده است. امام صادق(عليه‏السلام) در اين روايت مى‏فرمايد: «لو كان الناس رجلين، لكان احدهما الامام‏» وقال: «ان آخر من يموت الامام لئلا يحتج احدهم على الله عز وجل تركه بغير حجه‏» (89) ; يعنى اگر مردم فقط دو نفر باشند، قطعا يكى از آن دو، امام است و آخرين كسى كه از اين دو مى‏ميرد، امام است تا يكى از آن دو نتواند بر خداوند احتجاج كند كه چرا من را بدون حجت رها كردى.
انسان، از آنجا كه نمى‏داند چه چيزهايى براى او سودمند است و چه چيزهايى براى وى سودمند نيست چون حلال و حرام و زشت و زيبا را با تمام جزئياتش نمى‏داند نيازمند قانون خداست. البته عقل، قدرى از امور سعادت‏آور را مى‏داند، ولى نه به صورت جزئى و در تمام مسائل، بلكه آنها را به نحو كلى درك مى‏كند و اين مقدار، كافى نيست. اينكه چه گياهى، چه گوشتى، چه غذايى، كدام پرنده فضايى، كدام حيوان دريايى و صحرايى، كدام پوشش و لباس و زينت، خوب است و كدام بد و نارواست، اينها را انسان نمى‏داند; خاطرات و خيال‏هاى خوب و بد، نگاه‏هاى روا و ناروا، رفتار درست و نادرست را به طور كامل نمى‏فهمد و فقط برخى از آنها را با عقل درك مى‏كند و اگر چنين است و اگر انسان آفريده شده تا به كمال و سعادت ابدى برسد و سعادت او در گرو اصول و ضوابط مزبور است، پس حتما بايد قانون درست و كامل را از خداوند دريافت كند و به همين دليل اگر انسان، اولين انسان مخلوق خداوند باشد، بى‏شك او پيامبر است و لذا اولين انسانى را كه خداوند آفريده، پيغمبر بوده است.
بنابراين، هيچ كس بى‏نياز از قانون الهى نيست; چه در شهر باشد و چه در كوه و بيابان و روستا; و حتى يك راهب تنها و ديرنشين نيز نمى‏تواند بگويد من از قانون بى‏نيازم، بلكه او نيازمندى بيشترى دارد; زيرا او مى‏خواهد خود را بسازد. البته نيازمندى به قانون، در جامعه بشرى ظهور بيشترى دارد و محسوس‏تر است و نبودنش زيان‏هاى بيشترى را به دنبال دارد.
بيان محقق طوسى(ره) نسبت‏به برهان بوعلى(ره)

محقق طوسى(رحمه‏الله)، بر برهان عقلى ابن‏سينا(رحمه‏الله) بر ضرورت نبوت كه در نمط نهم كتاب اشارات والتنبيهات (90) آمده، مطلبى دارد كه ذكر آن براى تكميل و تتميم آنچه گذشت، سودمند است.
بيان محقق خواجه طوسى(رضوان‏الله تعالى‏عليه) در شرح اشارات و تنبيهات (91) اين است كه اگر ضرورت وجود شريعت و نبوت، از جهت نياز بشر به يك نظام اجتماعى مصون از هرج و مرج باشد، اين نياز، با حكومت‏هاى غيراسلامى كه در نقاط مختلف كره زمين وجود دارد، برآورده مى‏گردد و لذا ضرورت نبوت را بايد مبتنى بر شناختى دقيق‏تر از انسان و نيازهاى دنيوى و اخروى او قرار داد. يعنى بايد اين حقيقت را دريافت كه انسان، داراى روحى مجرد و حقيقتى باقى و ابدى است و روح آدمى، متاثر از اعمالى است كه در طبيعت انجام مى‏دهد و از اينرو، رفتار فردى و اجتماعى او بايد بر اساس قانونى باشد كه علاوه بر تنسيق نظام طبيعى و اجتماعى او، نظام ابدى و جاودانش را نيز تامين نمايد (92) .
«وجوب از خدا» نه «وجوب بر خدا»

لازم است اين نكته به خوبى مورد توجه قرار گيرد كه اگر در مسائل كلامى گفته مى‏شود: «بر خداوند واجب است كه قانون و پيامبر خود را بفرستد»، اين سخن، هرگز به معناى جبر بر خداوند نيست. منكران «حسن و قبح عقلى‏» مانند اشاعره، هيچ گونه واژه الزام‏آورى در بحث نبوت، امامت، و... ندارند; زيرا آن را جبر بر خداوند مى‏دانند و از طرف ديگر، معتقدان به «حسن و قبح عقلى‏» همچون معتزله كه قائل به وجوب نبوت مى‏باشند، فرستادن كتاب و ارسال رسول براى هدايت جامعه بشرى را بر خداوند واجب مى‏دانند. اما حكماى الهى مانند بوعلى(رحمه‏الله) كه بر روال عقايد صحيح اماميه مى‏انديشند و از فرث افراط و دم تفريط مبرايند، در عين حال كه قائل به حسن و قبح عقلى‏اند، هرگز ميان وجوب على الله(واجب بودن بر خدا) كه سخن باطل معتزله است و وجوب عن الله(وجوب از ناحيه خدا) كه كلام حق اماميه است، خلط نمى‏كنند و از اينرو، معناى وجوب از خدا اين است كه يقينا خير و نظم و امثال آن،از او نشات مى‏گيرد;درحالى‏كه معناى وجوب بر خدا،آن است كه او، محكوم و مجبور است امورى را از ناحيه خود صادر كند تعالى الله عن ذلك.
اماميه، بر آن مى‏باشند كه چون خداوند هستى مطلق است، خالق و ضرورت‏بخش عقل و همه يقينيات عقل است. هر چه را كه در نظر بگيريم، چه قانون و چه غيرقانون، چه وجوب و ضرورت و چه غير آن، اگر موجود باشد، از سوى خداوند و عين ربط به اوست و هيچ چيزى در عالم وجود ندارد كه از خدا نباشد; پس چگونه فرض مى‏شود كه وجوب و ضرورتى در جهان موجود و حق باشد و «عن الله‏» و از سوى خداوند نباشد؟ هر قانونى كه در نظر گرفته شود، يا موجود است و يا معدوم; اگر معدوم باشد، صلاحيتى براى حكومت ندارد و اگر موجود باشد، بدون شك ممكن‏الوجود است و هر شى‏ء ممكن‏الوجودى، در اصل هستى و كيان حقيقت‏خود نيازمند واجب‏الوجود است.
سعادت انسان و عدم كفايت عقل

قرآن كريم هر چند در بسيارى از آياتش، ارزش عقل را بازگو كرده و انسان را به تعقل و تفكر فرامى‏خواند، اما در مواردى ديگر، در عين اثبات لزوم عقل براى انسان، آن را براى هدايت‏بشر كافى ندانسته است و وجود وحى را نيز ضرورى مى‏داند و در اين باره مى‏فرمايد: «رسلا مبشرين ومنذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل وكان الله عزيزا حكيما» (93) ; خداوند پيامبران را براى بشارت نيكان و ترساندن بدان فرستاده; تا آنكه پس از فرستادن آن رسولان، مردم بر خداوند حجتى نداشته باشند و خداوند هميشه مقتدر بوده و كارش مطابق با حكمت است.
اين آيه، عدم كفايت عقل براى هدايت انسان را به خوبى نشان مى‏دهد; زيرا در صورت كافى بودن عقل براى هدايت انسان، حجت‏بر بشر تمام بود و مجالى براى احتجاج مردم در قيامت وجود نمى‏داشت و لذا نيازى به ارسال پيامبران نبود; در حالى كه خداوند مى‏فرمايد: «حجة بعد الرسل‏» نه «حجة بعد العقل‏».
خداى سبحان در سوره مباركه «طه‏» مى‏فرمايد: «ولو انا اهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا ارسلنا الينا رسولا فنتبع اياتك من قبل ان نزل ونخزى‏» (94) ; يعنى اگر ما پيش از فرستادن پيامبر، كافران را به نزول عذاب هلاك مى‏كرديم، بى‏شك آنان مى‏گفتند: چرا بر ما رسولى نفرستادى تا پيش از آنكه گرفتار اين خوارى و ذلت‏شويم، از او پيروى كنيم.
اين استدلال نيز نشانگر آن است كه در صورت عدم ارسال انبياء، مجال احتجاج و برهان براى هر كافرى كه گرفتار گمراهى مى‏گردد باقى است و اگر عقل حصولى يا فطرت حضورى و يا مجموع آن دو، به تنهايى براى هدايت‏بشر كافى بود، نيازى به وحى و رسالت و مجالى براى احتجاج و استدلال تبهكاران نبود.
سومين مورد براى ضرورت وحى و عدم كفايت عقل، آياتى است كه جريان جهنم و گفتگوى دوزخيان را با نگهبانان جهنم بازگو مى‏نمايد. فرشتگان، در مقام استدلال و سرزنش، به جهنميان مى‏گويند: «الم ياتكم نذير» (95) ; آيا از سوى خداوند پيامبرانى نيامدند كه شما را از عواقب تلخ گناه بيمناك كنند؟ اين استدلال نيز نشانگر ضرورت ارسال رسولان است; زيرا اگر عقل بشر در مساله هدايت كافى بود، بايد فرشتگان سؤال مى‏نمودند: مگر خداوند به شما عقل نداد; مگر شما عقل نداشتيد; پس چرا به اين روز افتاديد؟
تذكر: اگر در مواردى به عقل احتجاج شده، براى آن است كه عقل به قصور خود و ضرورت وحى آگاه است و لزوم پيروى آن را تثبيت مى‏كند.
چهارمين گروه از آيات دال بر ضرورت وحى و عدم كفايت عقل، همان است كه در مقام بيان فايده بعثت انبياست; مانند اين آيه شريفه كه مى‏فرمايد: «كما ارسلنا فيكم رسولا منكم يتلوا عليكم اياتنا ويزكيكم ويعلمكم الكتاب والحكمة ويعلمكم ما لم تكونوا تعلمون‏» (96) ; يعنى من به سوى شما رسولى فرستاديم تا بر شما آيات ما را تلاوت كرده، شما را تزكيه نمايد و كتاب و حكمت را به شما تعليم دهد و به شما چيزى را بياموزد كه هرگز از پيش خود، توان آموختن آن را نداريد. و اين ويژگى از تعبير «ويعلمكم ما لم تكونوا تعلمون‏» استفاده مى‏شود; زيرا مفاد اين جمله آن است كه علوم حاصل از وحى را نه تنها نمى‏دانيد، بلكه هرگز نمى‏توانيد بدون هدايت پيامبر، به آنها عالم شويد.
از اين آيه نيز دانسته مى‏شود كه وجود وحى و رسالت، تنها يك فضيلت و فائده غير ضرورى و قابل جبران نيست، بلكه ضرورت و فريضه‏اى حتمى است كه هيچ جانشين و جبران‏كننده‏اى ندارد و انبياء الهى، چيزهايى را به بشر مى‏آموزند كه افراد بشر قادر به فراگيرى آن از غير راه وحى نيستند. بنابراين، ضرورت وجود دين، از آن زمان كه اولين آدم پاى بر عرصه طبيعت مى‏گذارد تا آن زمان كه آخرين انسان از طبيعت رخت‏برمى‏بندد، امرى روشن و ثابت است; زيرا دين، علاوه بر تامين سعادت اجتماعى و ايجاد جامعه برين و تنظيم روابط متعادل و تدوين قانون حق‏محور و ديگر مسائل مربوط به زندگى جمعى، در پى تامين سعادت ابدى و اخروى انسان‏هاست كه عقل به تنهايى نمى‏تواند از عهده آن برآيد و از اينرو، هيچ انسانى در هيچ حالتى، بى‏نياز از دين نيست; چه در حال فرديت و انزوايش و چه در حال حضور در اجتماع و جامعه بشرى.
كمال دين و خاتميت اسلام

خاتميت و كمال، دو امر متلازمند; يعنى ممكن نيست كه دين و آيينى، خود را خاتم اديان بداند و داعيه كمال نداشته باشد. از سوى ديگر، اگر دينى داعيه كمال نهايى داشت، بى‏شك خود را به عنوان دين خاتم معرفى خواهد كرد; البته مقصود از كمال در اينجا، كمال نفسى و مطلق است كه مبراى از تمام نقائص مى‏باشد; نه كمال نسبى كه به دليل همراه بودن با برخى نقائص، دليل بر خاتميت و ملازم با آن نيست.
مكاتبى كه تدبير دنيوى زندگى انسان در امور فردى و اجتماعى را بر اساس دانش حسى و تجربى مورد نظر قرار داده‏اند، هرگز نمى‏توانند داعيه كمال نهائى و يا خاتميت داشته باشند; زيرا نقص و تبدل و تغير دانش حسى و تجربى، بر كسى پوشيده نيست و قهرا مكتبى نيز كه بر اساس اين دانش تاسيس شود، مشمول نقص و بى‏ثباتى خواهد بود و لذا بسيارى از اين مكاتب، به صراحت، كمال و خاتميت را نفى كرده، خويشتن را دست‏اندركار تفسير و يا تغيير جهان مى‏دانند; بدون آنكه ديگر تفاسير را انكار نمايند و يا ادعاى برترى بر آنها داشته باشند.
كامل بودن دين و خاتميت آن را كسى مى‏تواند ادعا كند كه از نشئه ناسوت و طبيعت گذر كرده باشد و به قلمرو ملكوت رسيده، از آنجا به جبروت باريافته باشد و با ورود به خزائن الهى و نائل گشتن به «لقاء الله‏»، در مقام «دنا فتدلى× فكان قاب قوسين او ادنى‏» (97) ، از «لوح محفوظ‏» (98) و «ام الكتاب‏» (99) و «كتاب مبين‏» (100) بهره‏مند گردد; زيرا هر اسوه‏اى، به مقدار راهى كه مى‏پيمايد، متاسيان و پيروان خود را راه مى‏نمايد و رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم، اسوه‏اى است كه در پرتو عنايت ويژه الهى، با عروج به جايگاه قدس ربوبى و طى نمودن همه مراحل و مراتب ممكنه كمال، بر عالم وجود اشراف شهودى يافته است و از اين طريق، كامل‏ترين قوانين را از سوى خداوند براى سلوك بندگان به ارمغان آورده است.
پذيرش ادعاى كمال و خاتميت از سوى دين، زمانى درست است كه نخست نبوت و عصمت آن پيامبر خاص، توسط اعجاز مافوق طبيعى‏اش، به صورت برهانى اثبات گردد; چراكه بدون اثبات نبوت و عصمت، نمى‏توان سخن كسى را درباره اصل دين يا خاتميتش معتبر دانست و به همين دليل، پذيرش خاتميت اسلام كه در قرآن و سنت آمده است، پس از آن است كه جامعه انسانى، رسالت رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم و عصمت ايشان را با استدلال و برهان درك نموده باشد نه پيش از آن.
قرآن كريم، خود را كتابى براى همه جهانيان و «ذكرى للعالمين‏» (101) و «نذيرا للبشر» (102) معرفى نموده و تصريح مى‏كند كه بيان‏كننده همه آن امورى است كه در سعادت بشر نقش دارند; چه در حوزه عقايد، چه در حوزه اخلاق، و چه در حيطه عمل: «تبيانا لكل شى‏ء» (103) . با توجه به اين مقام منيع و نيز همتايى قرآن و عترت با يكديگر است كه امير بيان، حضرت على(عليه‏السلام) در نهج‏البلاغه (104) از آگاهى خود بر حقايق جهان هستى سخن مى‏گويد و به اين آيه شريفه استشهاد مى‏نمايد: «ما فرطنا فى الكتاب من شى‏ء» (105) ; يعنى ما در آن كتاب چيزى را فروگذار ننموديم.
قرآن كريم براى تفهيم تلازم ميان خاتميت و كمال مطلق، گاه از كامل بودن دين اسلام خبر مى‏دهد و گاه خاتميت آن را اعلام مى‏دارد. درباره كامل بودن دين اسلام مى‏فرمايد: «اليوم اكملت لكم دينكم واتممت عليكم نعمتى ورضيت لكم الاسلام دينا» (106) ; امروز، براى شما دين را كامل و نعمت را تمام نمودم و اسلام را به عنوان دين مرضى الهى براى شما پسنديدم; و در مورد خاتميت اسلام مى‏فرمايد: «ما كان محمد ابا احد من رجالكم ولكن رسول الله وخاتم النبيين‏» (107) ; محمدصلى الله عليه و آله و سلم پدر هيچ يك از مردان شما نيست وليكن او رسول خدا و خاتم پيامبران است.
خاتميت و كمال نهايى دين اسلام، مورد اتفاق همه فرقه‏هاى مسلمين است و علاوه بر آيات فوق، روايات بسيارى بر آن دلالت دارد كه ذكر آنها خارج از موضوع كتاب است و تنها به ذكر يك روايت از رسول گرامى اسلام‏صلى الله عليه و آله و سلم اكتفا مى‏شود كه خطاب به اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) فرمودند: «انت مني بمنزلة هارون من موسى الا انه لا نبي بعدى‏» (108) ; اى على! مقام تو در مقايسه با من، مانند مقام وزارت هارون براى موسى است; مگر آنكه هارون پيامبر بود و تو پيامبر نيستى; زيرا پس از من، پيامبر و دين جديدى نخواهد آمد.
ابعاد اجتماعى اسلام در انظار مختلف

دين‏شناسان، در مورد ماهيت آنچه كه دين ارائه مى‏دهد، نظرهاى گوناگونى دارند. برخى بر اين پندارند كه دين، تنها عهده‏دار بيان رابطه فردى خدا و خلق(عبادات) و روابط اخلاقى افراد با يكديگر(اخلاقيات) است; اما مسائل سياسى، حقوقى، و حكومتى، از دائره دين خارج بوده، به تشخيص افراد و تصميم عقلى انديشوران جامعه بستگى دارد.
گروه ديگرى بر اين نظرند كه دين، علاوه بر عبادات و اخلاقيات، اصل‏حكومت دينى را مورد تاكيد قرار داده است و اصول حاكم بر نظام اجتماعى‏داخلى و نظام بين‏المللى را نيز بيان مى‏نمايد; اما شكل حكومت واداره نظام، امرى است كه به افراد اجتماع واگذار شده است. به عنوان مثال،جمهورى بودن يا سلطنتى بودن نظام حكومتى، انتصابى بودن حاكم يا انتخابى بودن آن و نيز مسائلى مانند رهبرى انفرادى يا رهبرى شورايى، همگى امورى هستند كه دين درباره هيچ يك از آنها نظر خاصى ندارد و تشخيص درستى‏يا نادرستى هر يك از سيستم‏ها و روش‏ها را بر عهده عقل بشرى نهاده است.
نظر سوم در اين زمينه آن است كه دين، گذشته از آنكه امور عبادى و اخلاقى و نيز اصول ارزشى حاكم بر نظام اجتماعى را تشريح نموده، شكل حكومت را نيز عرضه داشته كه همان نظام امامت و ولايت است و در اين نظام حكومتى، حاكم اسلامى، با نصب خداوند حق حكومت مى‏يابد. اين نظريه، مبتنى بر رسالت دين و برهان نبوت است كه در مباحث گذشته از آن سخن گفته شد.
علاوه بر هماهنگى نظر سوم با برهان نبوت، مراجعه به شريعت‏خاتم اسلام و مشاهده توجه اكيد آن به جامعه و احكام اجتماعى، سياسى، نظامى، حقوقى، و فرهنگى انسان‏ها، به وضوح نشانگر صحت اين نظريه است. قرآن كريم همان گونه كه دستورهاى عبادى مانند «اقيموا الصلوة‏» (109) و «كتب عليكم الصيام‏» (110) و دستورهاى اخلاقى مانند «لايسخر قوم من قوم‏» (111) و «لايغتب بعضكم بعضا» (112) دارد، فرامين اجتماعى نظير «انما المؤمنون اخوة‏» (113) و«واعتصموا بحبل الله‏» (114) ، و دستور حقوقى و اقتصادى نظير «ءاتوا الزكوة‏» (115) وفرمان جزائى و كيفرى چون «السارق والسارقة فاقطعوا ايديهما» (116) و «الزانية والزانى فاجلدوا كل واحد منها ماة جلدة‏» (117) و دستورهاى سياسى و نظامى چون «واعدوا لهم ما استطعتم من قوة‏» (118) و «وليجدوا فيكم غلظه‏» (119) و «وجاهد الكفار والمنافقين‏» (120) نيز دارد.
بررسى آيات قرآن كريم نشان مى‏دهد كه دين اسلام، از سويى مبدء و معاد و وحى و رسالت را به عنوان مسائل اعتقادى طرح نموده و از سوى ديگر، به بحث از فضائل و رذائل اخلاقى و تحصيل و ترك هر يك پرداخته است و از سوى سوم، مسائل فردى و عبادى را ارائه نموده و در بعد ديگر، احكام اجتماعى و اقتصادى و نظامى و سياسى، حدود و قصاص و ديات، و جنگ و دفاع و امر به معروف و نهى از منكر را براى حفظ و حراست از احكام دينى و حكومت اسلامى، به مسلمانان اعطاء فرموده است.
اسلام، به جامعه برين انسانى با ديده تكريم مى‏نگرد و در ساختن آن سعى بليغ دارد. اهتمام اسلام به جامعه را مى‏توان از اين نكته به خوبى دريافت كه نوع احكامش را به صورت جمعى تنظيم كرده و در هنگام تزاحم مصلحت فرد و جامعه، مصلحت جامعه را بر سود و مصلحت فرد، مقدم داشته است. با يك نگاه اجمالى به مجموعه احكام اسلام، روشن مى‏شود كه روح جمعى، در همه احكام و حكم اسلام منتشر و مفروش است; همان گونه كه گلاب در برگ گل مفروش و منتشر گشته است; و همان گونه كه با گرفتن گلاب از گل، برگ‏هاى گل، فاقد طراوت و عطر بويا و منظره زيبا مى‏شود، اگر از احكام اسلامى، دستورهاى اجتماعى آن روز، و از مسلمانان، روح جمعى آنان گرفته شود، بى‏خاصيت مى‏گردد.
به عنوان نمونه مى‏توان به نماز اشاره نمود. درباره نماز كه وظيفه هر شبانه‏روز مسلمانان است، دستور داده شده كه به جماعت‏برپا شود و از سوى ديگر، تاكيد گشته كه اين فريضه، در مسجد و محل اجتماع مؤمنين انجام گيرد: «لا صلوة لجار المسجد الا في المسجد» (121) ; يعنى نمازى براى همسايه مسجد نيست مگر در مسجد; و براى آنكه اجتماعات عبادى كوچك در طول هفته، به صورت اجتماعى عمومى از مؤمنين يك شهر درآيد، دستور برقرارى نماز جمعه داده شده: «يا ايها الذين امنوا اذا نودى للصلوة من يوم الجمعة فاسعوا الى ذكر الله وذروا البيع‏» (122) و براى حفظ عظمت و اهميت اين نماز پرشكوه جمعه، دو حكم فقهى درباره آن عنوان گرديده است: اول آنكه تا شعاع يك فرسخى نبايد نماز جمعه ديگرى برگزار شود و دوم اينكه تا شعاع دو فرسخى، همه كسانى كه عذرى ندارند، موظف به شركت در نماز جمعه مى‏باشند. نماز عيد فطر و قربان نيز اجتماع بزرگ‏ترى از نمازگزاران شهر است كه براى تامين شكوهمندى چنين اجتماع عبادى، دستور رسيده است كه به صحرا برويد و در فضاى باز و وسيع و در زير آسمان، گرد هم آييد و يك معبود را با يك ندا و نوا بپرستيد.
اسلام، پس از آنكه مردم مسلمان را از اجتماعات كوچك مسجدى، به مساجد جامع و از نماز جمعه، به نماز شكوهمند عيدين سوق مى‏دهد و مؤمنين را با يكديگر آشنا و همدل و همنوا مى‏سازد، هر ساله، همه مردم را از شهرها و روستاهاى كشورهاى اسلامى به كنگره عظيم و بين‏المللى حج دعوت مى‏كند تا از حضيض هر دره و فج عميق، سربرآورند و از اوج هر كوه رفيعى، سرفرود آورند و همگان، در كنار كعبه، خداى يگانه و يكتا را با يك صدا و نجوا بخوانند و بخواهند; در خانه عتيق و آزاد بيت الله الحرام، بر گرد كعبه طواف كنند و خود را از هر چه پليدى و شرك است، پاك سازند و برائت‏خود و خدا و رسولش را از مشركان اعلان دارند; كه خداوند فرمود: «واذان من الله ورسوله الى الناس يوم الحج الاكبر ان الله برى من المشركين‏» (123) و براى برافراشتن دين خداوند در جامعه و طرد و تنبيه شياطين و طاغوتيان و برپايى قسط و عدل در اجتماع بشرى، قيام نمايند كه فرمود: «جعل الله الكعبة البيت الحرام قياما للناس‏» (124) .
پى‏نوشت‏ها:

1. سوره ق، آيه 30.
2. سوره روم، آيه 30.
3. سوره شمس، آيه 8.
4. سوره اسراء، آيه 70.
5. سوره روم، آيه 30.
6. نهج‏البلاغه، خطبه 1، بند 37.
7. سوره قيامت، آيه 36.
8. سوره قمر، آيه 49.
9. سوره مؤمنون، آيه 37.
10. سوره جاثيه، آيه 23.
11. سوره بقره، آيه 256.
12. سوره زمر، آيات 17 و 18.
13. سوره فصلت، آيه 33.
14. سوره كهف، آيه 29.
15. سوره انسان، آيه 3.
16. سوره بقره، آيه 256.
17. سوره يونس (ع)، آيه 36.
18. سوره يس، آيه 17.
19. سوره شعراء، آيات 3 و 4.
20. سوره حج، آيه 39.
21. تفسير الميزان; ج 2، ص 89 99.
22. سوره روم، آيه 30.
23. سوره انفال، آيه 39.
24. سوره يس، آيه 17.
25. سوره كهف، آيه 29.
26. سوره روم، آيه 30.
27. سوره انفال، آيه 39.
28. نهج‏البلاغه، خطبه 1، بند 37.
29. سوره دخان، آيه 18.
30. سوره اعراف، آيه 157.
31. سوره يوسف (ع)، آيه 2.
32. سوره ص، آيه 29.
33. سوره محمدصلى الله عليه و آله و سلم، آيه 24.
34. سوره مطففين، آيه 14.
35. سوره توبه، آيه 87.
36. سوره بقره، آيه 256.
37. سوره سبا، آيه 7.
38. سوره نبا، آيات 1 و 2.
39. سوره آل عمران، آيه 200.
40. بحار; ج 99، ص 58، ح 16.
41. سوره حج، آيه 29.
42. سوره بقره، آيه 144.
43. تفسير الميزان; ج 6، ص 506.
44. احياء تفكر اسلامى، ص 86.
45. سوره مدثر، آيه 38.
46. بحار; ج 56، ص 220، ح 85(خطبه شعبانيه).
47. سوره بلد، آيه 13.
48. سوره شمس، آيه 10.
49. بحار; ج 2، ص 56، ح 36.
50. سوره يس، آيات 69 و 70.
51. سوره فاطر، آيه 22.
52. سوره نمل، آيات 80 و 81.
53. نهج‏البلاغه، حكمت 211.
54. همان، حكمت 133.
55. نهج‏البلاغه، خطبه 192، بند 10.
56. سوره يوسف (ع)، آيه 5.
57. سوره مدثر، آيه 28.
58. سوره بقره، آيه 130.
59. سوره اسراء، آيه 1.
60. سوره كهف، آيه 1.
61. سوره نجم، آيه 10.
62. سوره كهف، آيه 65.
63. نهج‏البلاغه، خطبه 193، بند 5.
64. همان، نامه 31، بند 87.
65. بحار; ج 71، ص 402.
66. الميزان; ج 11، ص 155.
67. سوره ص، آيه 71.
68. همان، آيه 72.
69. سوره اعراف، آيه 172.
70. همان.
71. سوره نازعات، آيه 24.
72. سوره ق، آيه 5.
73. سوره فرقان، آيه 44.
74. سوره يوسف (ع)، آيه 40.
75. سوره مريم (س)، آيه 93.
76. سوره اسراء، آيه 44.
77. سوره حشر، آيه 24.
78. سوره فصلت، آيه 11.
79. سوره ملك، آيه 1.
80. سوره يس، آيه 83.
81. سوره آل عمران، آيه 83.
82. سوره رعد، آيه 15.
83. سوره قيامت، آيه 36.
84. سوره انعام، آيه 91.
85. سوره نوح (ع)، آيه 17.
86. سوره ابراهيم (ع)، آيه 24.
87. سوره صافات، آيات 64 و 65.
88. كافى; ج 1، ص 168، ح 1.
89. بحار; ج 23، ص 21، ح 21 و علل الشرايع; ج 1، باب 153، ص 231، ح 6 (با اندكى تفاوت).
90. تنبيهات و اشارات; ج 3، ص 371.
91. همان; ج 3، نمط نهم، ص 374.
92. در ص 154 سخن جناب بوعلى(ره) و توضيحاتى درباره آن آمده است.
93. سوره نساء، آيه 165.
94. سوره طه، آيه 134.
95. سوره ملك، آيه 8.
96. سوره بقره، آيه 151.
97. سوره نجم، آيات 8 و 9.
98. سوره بروج، آيه 22.
99. سوره آل عمران، آيه 7.
100. سوره نمل، آيه 1.
101. سوره انعام، آيه 90.
102. سوره مدثر، آيه 36.
103. سوره نحل، آيه 89.
104. نهج‏البلاغه، خطبه 18، بند 5.
105. سوره انعام، آيه 38.
106. سوره مائده، آيه 3.
107. سوره احزاب، آيه 40.
108. بحار; ج 5، ص 69، ح 1.
109. سوره بقره، آيه 43.
110. همان، آيه 183.
111. سوره حجرات، آيه 11.
112. همان، آيه 12.
113. همان، آيه 10.
114. سوره آل عمران، آيه 103.
115. سوره توبه، آيه 5.
116. سوره مائده، آيه 38.
117. سوره نور، آيه 2.
118. سوره انفال، آيه 60.
119. سوره توبه، آيه 123.
120. همان، آيه 73.
121. بحار; ج 80، ص 379، ح 47.
122. سوره جمعه، آيه 9.
123. سوره توبه، آيه 2.
124. سوره مائده، آيه 97.

 

پاسخ : ولايت فقيهان و عدالت

فصل دوم:

حكومت اسلامى و اهداف آن

قانون و حكومت

دين، هرگز از حكومت و سياست جدا نمى‏باشد; زيرا همان‏گونه كه گفته شد، دين، موعظه و نصيحت و تعليم محض مسائل فردى بدون اجتماعى، و مسائل اخلاقى و اعتقادى بدون سياسى و نظامى و مانند آن نيست، بلكه احكام اجتماعى و سياسى نيز دارد.
خداى سبحان در يكى از آيات قرآن كريم، هدف ارسال رسولان خود را چنين بيان مى‏فرمايد: «كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين ومنذرين وانزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه‏» (1) . در اين كريمه، مساله رفع اختلاف ميان مردم، به عنوان هدف بعثت انبياء مطرح شده است. اگر اختلاف ميان انسان‏ها امرى طبيعى و قطعى است چنانكه در پيش گفته شد و اگر رفع اختلاف‏ها، امرى ضرورى براى ايجاد نظم در جامعه بشرى و دورى از هرج و مرج است، موعظه و نصيحت و مساله‏گويى صرف نمى‏تواند مشكل اجتماعى را حل كند و لذا هيچ پيامبر صاحب شريعتى (2) نيامده است مگر آنكه علاوه بر تبشير و انذار، مساله حاكميت را نيز مطرح نموده است. خداى سبحان در اين آيه نمى‏فرمايد پيامبران به وسيله تعليم يا تبشير و انذار، اختلاف جامعه را رفع مى‏كنند، بلكه مى‏فرمايد به وسيله «حكم‏» اختلافات آن را بر مى‏دارند; زيرا حل اختلاف، بدون حكم و حكومت امكان‏پذير نيست.
اكنون نيز كه انسان‏ها نسبت‏به امم گذشته، از علم و تمدن بهره بيشترى دارند، هرگز نمى‏توان اختلافات آنان را با مساله‏گويى و صرف نصيحت از ميان برد; بلكه نظام و حكومتى لازم است تا احكام قضايى و جزايى و كيفرى را به اجرا درآورد و حدود و قصاص و ديات و مجازات‏هاى مالى و اقتصادى را محقق سازد و اساسا قضاء و داورى، بدون حكومت امكان‏پذير نيست و اين دو، متلازم يكديگرند و حكومت، مجرى احكام قضايى است.
بنابراين، هر مكتبى كه پيام‏آور شريعتى براى بشر باشد، به يقين، احكام فردى و اجتماعى را با خود آورده است و اين احكام، در صورتى مفيد و كارساز خواهند بود، كه به اجرا درآيند و اجراى قانون و احكام الهى نيز ضرورتا نيازمند حكومتى است كه ضامن آن باشد. در غير اين صورت، يا اساسا احكام دينى به اجرا درنمى‏آيد و يا اگر اجرايش به دست همگان باشد، لازمه‏اش هرج و مرجى است كه بدتر از نبودن احكام در جامعه است.
صرف قانون كه وجود لفظى يا كتبى تفكر خاصى است، توان تاثير در روابط خارجى را ندارد و حتما يك موجود مرتبط با غيب و توانمند مى‏خواهد كه مسؤول تعليم و حفظ و اعمال آن باشد و از اينرو، حضرت مولى‏الموحدين، على بن ابى طالب(عليه‏السلام)، براى رفع مغالطه خوارج كه قانون را كافى مى‏دانستند و جامعه را بى‏نياز از رهبر و حاكم و حكومت مى‏پنداشتند و شعارشان اين بود كه: «لا حكم الا لله‏» فرمودند: «كلمة حق يراد بها الباطل; نعم انه لا حكم الا لله ولكن هؤلاء يقولون لا امرة الا لله وانه لابد للناس من امير بر او فاجر» (3) ; يعنى اين سخن: «لا حكم الا لله‏»، سخن حق و گفته قرآن است، ولى اراده باطل و نادرست از آن شده است; بله هيچ حكم و قانونى حق نيست مگر حكم و قانون خداوند; ولى اين افراد، از اين كلام درست، چيز ديگرى اراده كرده‏اند و مقصودشان آن است كه هيچ امارت و حكومتى نيست مگر امارت و حكومت‏خداوند و اين در حالى است كه مردم، بدون امير و حاكم نمى‏توانند زندگى كنند وحتى در نبود امير نيكوكار، امير فاجر غيرظالمى نياز دارند تا جامعه به هرج و مرج و انهدام كشيده نشود.
حكومت اسلامى

اسلام را نبايد در برابر مكاتب فكرى محض قرار داد; زيرا مكتب‏هاى فكرى صرف، تنها در حريم فكر و انديشه برنامه دارند و بس. اگر بخشى از اسلام مربوط به معارف و اعتقادات و جهان‏بينى است و بخش ديگرى از آن مربوط به امور اخلاقى و تهذيب نفس مى‏باشد، در كنار اين دو، بخش سومى وجود دارد كه به شرح وظائف و دستورهاى عملى پرداخته است.
اگر اسلام نظارت و ارشاد و امر به معروف و نهى از منكر و جهاد و دفاع دارد، اگر حدود و مقررات و قوانين اجتماعى و جامع دارد، اين نشان مى‏دهد كه اسلام يك تشكيلات همه جانبه و يك حكومت است و تنها به مساله اخلاق و عرفان و وظيفه فرد نسبت‏به خالق خود يا نسبت‏به انسان‏هاى ديگر نپرداخته است; اگر اسلام راه را به انسان نشان مى‏دهد و در كنارش از او مسؤوليت مى‏طلبد، اگر اسلام آمده است تا جلوى همه مكتب‏هاى باطل را بگيرد و تجاوز و طغيان طواغيت را درهم كوبد، چنين انگيزه‏اى، بدون حكومت و چنين هدفى، بدون سياست هرگز ممكن نيست.
خداى سبحان درباره اسلام و رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‏فرمايد: «هو الذى ارسل رسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله ولو كره المشركون‏» (4) ; يعنى خداى تعالى رسولش را با هدايت و دين حق اعزام نمود تا مردم را در همه ابعاد زندگى هدايت كند و بساط هر طاغوت را برچيند و تا دينش را بر تمام مرام‏ها و حكومت‏ها و نظام‏ها پيروز گرداند. بر اين اساس، پيامبر اسلام براى دو كار آمد نه يك كار; هم براى هدايت و موعظه و تعليم و ارائه قانون آمد و هم براى برچيدن ظلم و ستم و طغيان.
خداى تعالى هدف بعثت همه رسولان خود را چنين بيان مى‏فرمايد: «ولقد بعثنا فى كل امة رسولا ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت‏» (5) ; ما براى هر امتى پيام‏آورى فرستاديم كه آنان را به عبادت «الله‏» دعوت كند و به اجتناب از طاغوت برانگيزد. اجتناب كردن از طاغوت يعنى خود را در جانبى و طاغوت را در جانب ديگر قرار دادن و در جهت او قدم برنداشتن و از خود در برابر تجاوز طاغى دفاع كردن و تسليم و برده او نشدن.
اسلام از آن جهت كه دين الهى است و از آن جهت كه كامل و خاتم همه مكتب‏هاست، براى اجراى احكامش و براى ايجاد قسط و عدل در جامعه، حكومت و دولت مى‏خواهد; براى نبرد با طاغوت و ستيز با ظلم و تعدى طاغوتيان، حكومت و حاكم مى‏خواهد. اسلام بى‏حكومت و بى‏اجرا، قانون صرف است و از قانون كه «سوادى بر بياض‏» است، به تنهايى كارى ساخته نيست و اگر دشمنان اسلام، جدايى دين از سياست را ترويج مى‏كنند و اسلام بى‏حكومت را تقديس و تكريم كرده و مى‏كنند، براى خلع سلاح نمودن مسلمين و جامعه اسلامى است; نه به جهت‏خيرخواهى و نيك‏انديشى يا اسلام‏شناسى واقعى و اصيل آنان.
آتش‏بس يك جانبه!

فكر جدايى دين از سياست، در واقع، آتش‏بس يك‏جانبه بين دو طرف درگير است; يعنى همه كسانى كه از روى ترس يا علل ديگر، سخن از جدايى دين از سياست زده‏اند و در عمل، كارى به سياست ندارند، در جنگ و ستيز دينداران با سياستمداران ظالم، آتش‏بس را يك‏جانبه قبول كرده‏اند سياستمداران جبار و بى‏رحم، هيچ گاه نمى‏گويند ما با دين و ديندارى كارى نداريم. آنان هر زمان كه بتوانند، دين را به كام خود مى‏كشند و دينداران را به ذلت و اسارت درمى‏آورند. هيچ سياستمدار دنياطلبى نمى‏گويد من با دين كارى ندارم، بلكه مى‏گويد دين بايد در چنگ من باشد. او اگر بتواند، دين را نابود مى‏كند و اگر نتواند، آن را به اسارت مى‏گيرد تا براى رسيدن به اهداف شوم خود، از آن استفاده كند.
در گذشته، رژيم منفور پهلوى را ديديم كه گاهى براى فريب مسلمانان و منحرف ساختن آنان، قرآن چاپ مى‏كرد، ولى آن زمان كه احساس خطر كرد و فهميد كه جامعه دينى ديگر نمى‏خواهد اسير او باشد، مسجد كرمان را با قرآن‏هايش به آتش كشيد. پس يك زمان «قرآن‏سوزى‏» است و يك زمان «قرآن‏سازى‏» و هر دو براى اهداف پليد استعمارى و سياسى است; زيرا سخن و روش همه دنياطلبان و بى‏دينان، همان شعار «قد افلح اليوم من استعلى‏» (6) است كه قرآن كريم آن را نقل كرده است; يعنى آنان خوشبختى در اين دنيا را در گرو برترى بر ديگران و استثمار و بهره‏گيرى هر چه بيشتر مى‏دانند.
ما در جريان جنگ خليج فارس، شاهد استفاده آمريكا از دين براى فريب مردم بوديم; از واتيكان كمك گرفت و از پاپ براى جنگ درخواست دعا نمود و اين همان سوءاستفاده‏اى است كه معاويه منافق از دين مى‏كرد. معاويه عليه اللعنه زمانى كه فهميد مالك اشتر(سلام‏الله‏عليه) به مصر مى‏رود و با رفتنش آنجا را منقلب خواهد كرد، روز و شب، منزل و سير او را شناسايى كرد و با حيله عمرو عاص، عسل مسموم را به مالك اشتر خورانيد و پيش از آنكه عسل مسموم او را به شهادت برساند، مردم را به مسجد جامع شام دعوت كرد و به آنان گفت‏خطرى حكومت اموى را تهديد مى‏كند و ما بايد دعا كنيم و شما امين بگوييد. او دعا كرد كه خدا خطر مالك را برطرف كند و مردم شام نيز آمين گفتند و زمانى كه خبر شهادت مالك به شام رسيد، معاويه گفت ما «مستجاب‏الدعوه‏» هستيم.
بنابراين، قدرت‏طلبان و دنياپرستان، هيچ گاه با دين و دينداران از در آشتى درنمى‏آيند; مى‏خواهند دين را نابود كنند اگر بتوانند و يا آن را براى مقاصد خود و فريب مردم به بازى مى‏گيرند و با چنين وضعى، شعار جدايى دين از سياست، چيزى جز آتش‏بس يك‏جانبه و تسليم شدن در برابر دشمن نيست.
آينده جهان از نظر اسلام

آينده جهان از نظر مكتب‏هاى مختلف كه رشد سلاح‏هاى هسته‏اى و اتمى را مى‏بينند، جز ويرانه‏اى نيست; اما اسلام، آينده جهان را قسط و عدل، آرامش و تمدن، و حكومت صالحان مى‏داند: «ولقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون‏» (7) .
هدف رسالت انبياء الهى، تربيت انسان‏ها و در نتيجه، قيام آنان براى اقامه قسط و عدل است; چنانكه فرمود: «ولقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط‏» (8) ; و خداوند مؤمنان راستين را وعده قطعى داده است كه خلافت در زمين را نصيب آنان سازد: «وعد الله الذين امنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض‏» (9) و دين پسنديده و مرضى خود را مستقر سازد و در سايه هدايت‏هاى آن، پس از خوف و ترس، امن و آرامش تحقق يابد: «وليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم وليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا» (10) .
اسلام، تنها دين الهى است: «ان الدين عندالله الاسلام‏» (11) كه خداوند آن را با ولايت اوليائش كامل گردانيد و بدان راضى شد: «اليوم اكملت لكم دينكم واتممت عليكم نعمتى ورضيت لكم الاسلام دينا» (12) و خود وعده داده است كه اسلام، دين جهانى باشد و حكومت اسلامى، تنها حكومت عدل و قسط در سراسر گسترده خاك گردد: «هو الذى ارسل رسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله ولو كره المشركون‏» (13) .
خداوند نظام آفرينش را بر پايه حق استوار ساخته است; چنانكه فرمود: «وما خلقنا السموات والارض وما بينهما الا بالحق‏» (14) و هر باطلى در اين جهان، محكوم به نابودى است و مانند كف روى آب، زائل خواهد گشت: «فاما الزبد فيذهب جفاء» (15) . قرآن كريم، همه مخاطبان خود را دعوت مى‏كند كه در سرگذشت گذشتگان سير كنند و عاقبت‏بد و هلاكت تكذيب‏كنندگان را ببينند: «قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين‏» (16) ; سنت‏شكست‏ناپذير و غير قابل زوال الهى، پيروزى قيام حق و نابودى باطل است و اين سنت، از اصول هميشگى و همگانى نظام آفرينش است كه هيچ گاه تغييرپذير نيست: «فلن تجد لسنت الله تبديلا ولن تجد لسنت الله تحويلا» (17) .
قرآن كريم درباره پيروزى حق بر باطل مى‏فرمايد: «وقل جاء الحق وزهق‏الباطل ان الباطل كان زهوقا» (18) ; يعنى حق مى‏آيد و باطل مى‏رود وطبيعت‏باطل، همان رفتن و نابودى است. در آيه ديگر نيز كيفيت رفتن باطل راچنين بيان فرموده است: «بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هوزاهق‏» (19) ; يعنى حق را بر باطل چيره مى‏كنيم پس حق، باطل را سركوب مى‏كند و باطل سركوب‏شده، نابود و محكوم به زوال مى‏گردد. آنچه از اين آيات‏استفاده مى‏شود اين است كه حكومت‏حق، با هيچ باطلى سازش ندارد و نه تنها در برابرباطل تسليم نمى‏شود بلكه آن را از بين مى‏برد و علاوه بر وجه اثباتى كه دارد وخود را تثبيت مى‏كند، جنبه نفى غير خود را نيز دارد و باطل را مى‏زدايد; وازاينجا روشن مى‏شود كه اگر چيزى بتواند خود را تثبيت كند، ولى جنبه نفى وباطل‏زدايى نداشته باشد، حق نيست; بلكه باطلى است در پوشش حق.
نقش مردم در حكومت اسلامى

جامعه‏اى مى‏تواند قيام به حق داشته باشد كه زيربناى آن، اعتقاد عميق به معارف الهى باشد نه اقتصاد يا ديگر شؤون مادى; زيرا در اين صورت، هدف قيام مردم، ارضاء هواى نفس يا رفاه مادى خواهد بود نه برقرارى قسط و عدل و قانون الهى. قيامى حق است كه تنها براى خداى حق محض و اعتلاء كلمة الله باشد: «كلمة الله هى العليا» (20) ; چون فقط خداوند حق است و حق، تنها از اوست و هر چه جز او باطل است: «الحق من ربك‏» (21) .
همان گونه كه مكتب حق، به صورت قرآن كريم و سنت معصومين(عليهم‏السلام) تبلوريافته و بر تمام مكاتب و قوانين جهان پيروز خواهد شد و حكومتش جهانى خواهد گشت، ملتى پيروز مى‏گردد كه اولا در شناخت‏حق، «محقق‏» باشد و ثانيا در مقام عمل به حق، «متحقق‏» گردد و جامه حق بر تن بپوشد و ثالثا همانند خود دين، داراى انسجام و اتحاد و هماهنگى بوده، از اختلاف و نزاع و درگيرى مصون باشد; چنانكه خداى سبحان درباره معجزه ختميه قرآن مى‏فرمايد: «ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا» (22) ; اگر اين قرآن از غير خداوند باشد، لازمه قطعى‏اش اختلاف و تناقض درونى است; در حالى كه اكنون هيچ‏گونه اختلاف و ناهمگونى درونى ندارد; زيرا بر محور حق، و نازل شده از سوى خداوند است.
بنابراين، «اتحاد» از مهمترين علل پيروزى است و مقصود از آن، صرف گردهمايى صورى و حضور در صحنه نيست، بلكه گذشته از اجتماعات صورى و ظاهرى، لازم است دل‏ها به هم مرتبط و جان‏ها با يكديگر منسجم باشند(متحد جان‏هاى مردان خدا) و اين اتحاد، وقتى دائمى و بى‏نقص خواهد بود كه بر محور ماديات نباشد، بلكه براى رضاى خدا و بر محور حق قرار گيرد.
مسائل مادى، نه تنها آرامش و انسجام نمى‏آورند، بلكه دير يا زود، مايه تشتت و پراكندگى و نابرابرى خواهند بود. از اين رهگذر، قرآن كريم، پيوند و انسجام دل‏ها را در اختيار خداوند دل‏آفرين دانسته، درباره اتحاد و الفت مؤمنين خطاب به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‏فرمايد: «والف بين قلوبهم لو انفقت ما فى الارض جميعا ما الفت‏بين قلوبهم ولكن الله الف بينهم انه عزيز حكيم‏» (23) ; يعنى پروردگار متعال، ميان دل‏هاى آنان الفت‏برقرار كرد; تو اگر تمام ذخاير زمين را هزينه مى‏كردى تا ميان دل‏هاى آنان انس و الفت ايجاد كنى، نمى‏توانستى; وليكن خداوند ميان آنان الفت‏برقرار نمود; تحقيقا خداى متعال، عزيز و حكيم است. منافع مادى و ذخائر و هر چند به دست‏بابركت رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم تقسيم گردد و هر چند توسط تقواى مجسم و عدل ممثل، عادلانه توزيع شود، باز هم زمينه شقاق فراهم است و الفت معهود در آيه حاصل نمى‏شود.
حاكميت دين حق و نظام اسلامى، همانند هر نظام ديگرى، با آرزوها تحقق نمى‏پذيرد، بلكه حضور مردم و اتحاد آنان بر محور حق را مى‏طلبد. مردم، با پذيرش دين اولا و پذيرش ولايت‏حاكم اسلامى ثانيا، دين خدا را در جامعه متحقق مى‏سازند و چنين مردمى اگر چه اندك باشند، خداوند نصر خود را به آنان مى‏رساند و در جنگ با بيگانگان، همه معادلات رياضى و سياسى و نظامى را برهم مى‏زند: «كم من فئه قليلة غلبت فئة كثيرة باذن الله‏» (24) انبياء الهى كه با عده‏اى خاص قيام كردند، با اينكه فاقد همه امكانات مادى بودند و دشمنان آنان از همه امكانات مادى برخوردار بودند، چون مؤمنين به قدر ميسور، به دستور خدا عمل مى‏كردند، خداوند سلاطين ستم و باطل را نابود مى‏ساخت; عده‏اى از آنان را به صورت: «فاخذناه وجنوده فنبذناهم فى اليم‏» (25) گروهى را: «فخسفنا به وبداره الارض‏» (26) و برخى را: «سخرها عليهم سبع ليال وثمانية اياما حسوما» (27) و جمعى ديگر را با ساير جنود الهى از ميان برد. پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم و مسلمانان، از كمترين امكانات جنگى و مادى برخوردار بودند، ولى در همان جنگ‏هاى نابرابر، خداوند آنان را يارى كرد و اكنون نيز كه انقلاب اسلامى حكومتى دينى برپا كرده است، اگر مردم در صحنه نباشند و حضور جدى نداشته باشند، حتى اگر رهبر آنان در حد وجود مبارك حضرت اميرالمؤمنين(سلام‏الله‏عليه) باشد، نظام اسلامى سقوط مى‏كند.
رهبرى مانند على بن ابى‏طالب(عليه‏السلام) كه جز شخص پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم، هيچ كس در روى زمين به عظمت علمى و عملى آن حضرت نمى‏رسد و از نظر شجاعت و سلحشورى و سياست نظامى نيز بى‏همانند است و پيروزى بيشتر جبهه‏ها به عهده آن حضرت بود، وقتى كه مردم با او هماهنگ نباشند و او را نپذيرند، هرگز پيروز نمى‏شود. در سوره مباركه «نور»، درباره حضور مردم آمده است: «انما المؤمنون الذين امنوا بالله ورسوله واذا كانوا معه على امر جامع لم يذهبوا حتى يستاذنوه ان الذين يستاذنوك اؤلئك الذين يؤمنون بالله ورسوله‏» (28) ; يعنى مؤمنان واقعى كسانى هستند كه گذشته از ايمان به خدا و پيامبر، در مسائل اجتماعى نيز رهبران الهى خود را رها نكنند و در اين زمينه، از جهت ملاك حكم، تفاوتى ميان آنكه رهبر، پيامبر باشد يا امام معصوم يا جانشينان آنان در عصر غيبت، وجود ندارد.
بنابراين، حكومت اسلامى هيچ‏گاه بدون خواست و اراده مردم متحقق نمى‏شود و تفاوت اساسى حكومت اسلامى با حكومت‏هاى جابر در همين است كه حكومت اسلامى، حكومتى مردمى است و بر پايه زور و جبر نيست، بلكه بر اساس عشق و علاقه مردم به دين و حاكم اسلامى صورت مى‏پذيرد و هر چه مردم از اخلاق و معارف دينى بهره‏مندتر باشند و هر چه احكام دينى را بيشتر عمل كنند و هر چه از اتحاد و همبستگى و الفت الهى برخوردارى بيشترى داشته باشند، حكومت اسلامى نيز استوارتر و در رسيدن به اهدافش موفق‏تر است و هيچ‏گاه نبايد تصور نمود كه اگر مردم با حكومت اسلامى نباشند و اگر مؤمنان راستين كمر همت نبندند، خداوند حكومت اسلامى را برپا مى‏دارد. بايد دانست كه نعمت الهى و فيض و نصرت خداوند، وقتى به ملتى مى‏رسد كه خود آنان خواهان سعادت خويش باشند و به يارى دين خدا بشتابند: «ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم‏» (29) و نيز خداوند، نعمت‏حكومت‏شايسته اسلامى را از ملتى بى‏جهت نمى‏گيرد، مگر آنكه خود آنان در حفظ و حراستش كوتاهى كنند: «بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم‏» (30) .
مردم در جامعه الحادى

شكل‏گيرى يك جامعه، به اهداف و اصول و خط مشى نياز دارد و ماهيت هر جامعه‏اى، در ارتباط مستقيم با جهان‏بينى جارى در آن جامعه است و از اينرو، جوامع را مى‏توان به دو دسته الهى و الحادى تقسيم نمود.
عده‏اى معتقدند كه جهان هستى در همين طبيعت محسوس و مادى خلاصه مى‏شود و انسان نيز كه جزئى از اين مجموعه است، سرنوشتى جز ميلاد و سرگذشتى جز مرگ ندارد; انسان بين ميلاد و مرگ خلاصه مى‏شود و همه موجودات جهان، در يك روز موجود و در روز ديگر نابود مى‏گردند و پيش از ميلاد و پس از مرگ، چيزى نبوده و نخواهد بود; مگر تطورات و تحولات ماده; انسان پس از مرگ خواهد پوسيد و طبيعت، با خاك بدن او همان خواهد كرد كه با ديگر موجودات نباتى و حيوانى مى‏كند.
بر اساس اين «جهان احساسى‏»، خوبى و بدى انسان و رفتار او هيچ نقشى در آينده‏اش ندارد و لذا در زندگى دنيايى به لحاظ عقائد، اخلاق و اعمال فردى، نيازمند قانون نيست و از جهات ياد شده، بى‏قيد و رهاست; مگر آنكه طبيعت و زندگى طبيعى به ناچار او را محدود سازد. او آزاد است تا در حيطه مسائل شخصى، با بدن خود، به دلخواه رفتار كند و در استفاده از منابع و مواهب طبيعى، هر گونه كه مى‏خواهد بهره‏مند باشد. شعار چنين افرادى، همان «نان، مسكن، رهايى‏» است; يعنى سه چيزى كه حيوانات نيز نيازمند آن هستند.
اما از آنجا كه بى‏قيدى و رهايى همه افراد در آنچه مى‏خواهند امكان‏پذير نيست، ناچارند كه در زندگى گروهى خود، قانونى داشته باشند تا به آزادى‏هاى بى‏حد و حصر آنان قيدى بزند و كيفيت‏برخوردارى بدون مزاحمت هر يك آنان از طبيعت را مشخص نمايد; قانون جزايى هم بايد باشد كه متخلفان و متجاوزان را تنبيه و مجازات كند تا توازن طبيعى اجتماع از هم نپاشد. در چنين جامعه‏اى كه خدامدارى، ارزش‏گرايى، و فضيلت‏خواهى، نامفهوم و نادرست است، هر كس كه زمام قانونگذارى را در ست‏بگيرد، به نفع و سود مادى و شخصى خود و بستگان خونى و نژادى خود قانونگذارى مى‏كند و اگر فرضا در جامعه‏اى اينچنين، با حضور اكثريت و مانند آن، قانونى نسبتا متعادل و عمومى جعل شود، در مقام اجراى اين قانون كه از اهميت‏بيشترى برخوردار است، هيچ ضمانت اخلاقى و درونى براى اجراى قانون وجود ندارد; زيرا كسى كه جهانبينى‏اش، «ان هى الا حياتنا الدنيا نموت ونحيا» (31) است و خواسته‏اى جز لذت و رهايى بى‏حد و حصر ندارد، چرا خود را مقيد به اجراى درست قوانين بداند و چرا دست از امكانات فراوانى بردارد كه در سايه قدرت و اجراى نادرست قوانين مى‏تواند بدست آورد؟ چرا لذت نقد را رها كند و چرا به حقوق ديگران تجاوز نكند؟
سيستم‏هاى قضايى و قوانين جزائى نيز هيچ گاه نتوانسته‏اند به تنهايى مانع تعدى و تجاوز مردم و تخلف زمامداران شوند و بهترين شاهد زنده، جوامع غربى امروز است كه در اوج پيشرفت صنعتى و علوم تجربى، از بيمارى‏هاى روانى و سوءاستفاده‏هاى فراوان از قدرت و حكومت، در حال اغماست و به خط پايانى خود نزديك گشته است.
مساله علاقه به وطن و خوشنامى پس از مرگ نيز نزد چنين جوامعى، يك امر عاطفى و احساسى است. اگر كسى هوش متوسطى داشته باشد و داراى اين بينش الحادى باشد كه پس از مرگ، حيات ديگرى نخواهد بود و او نيز رنج و لذتى نخواهد داشت، براى پس از مرگش هيچ كارى انجام نمى‏دهد و فقط به فكر لذت نقد و حاضر است. البته ممكن است جوان يا نوجوانى را خام كنند و به او بگويند پس از مرگ تو، با پوستر و عكس، با مجلس گراميداشت و با...، خاطره و نام و ياد تو را زنده نگه مى‏داريم، ولى وقتى او بالغ شد و اندكى فكر كرد و به گمان باطل خود، فهميد كه مرگ نابودى مطلق است و براى انسان مرده و معدوم، هيچ فرقى نمى‏كند كه همه عالم در سوگ او بنشينند يا براى او شادمان باشند; او جز در موارد اجبار، هرگز تن به قانون نمى‏دهد و هرگز به اجراى درست قانون نمى‏پردازد; اگر چه آن قانون، بر اساس قسط و عدل تدوين شده باشد و تضمين‏كننده منافع همگان باشد.
جامعه الهى و مردم خدامدار

«جامعه الهى‏»، بر «جهان‏بينى الهى‏» استوار است كه مى‏گويد: جهان و انسان را خدا آفريده و انسان، سرگذشت فراوانى داشته و عوالمى را در پيش‏رو دارد و هرگز با مرگ از بين نمى‏رود و چگونگى حيات و زندگى جاويد او در آينده، بستگى تام به حيات دنيايى و چگونگى رفتار و اخلاق و عقايد او در اين دنيا دارد. انسان از خداست و به خداوند بازگشت مى‏كند: «انا لله وانا اليه راجعون‏» (32) .
يك انسان الهى، اگر تنها نيز زندگى كند، نيازمند قانونى براى نحوه زندگى و تامين سعادت اخروى است. در نظام الحادى، جامعه، مقدم بر قانون است; زيرا قانون، مولود تفكر انديشوران جامعه مى‏باشد; ولى در نظام الهى و اسلامى، قانون، مقدم بر جامعه است; زيرا از ناحيه خداى سبحان و براى تامين سعادت جامعه نازل شده است و بر همين اساس، خداوند، اولين انسان يعنى حضرت آدم(عليه‏السلام) را فردى باقانون و داراى نبوت آفريد تا هيچ گاه هيچ بشرى بدون قانون سعادت‏بخش نباشد.
در روايتى از حضرت صادق(عليه‏السلام) كه در كتاب علل‏الشرايع وبحارالانوار نقل شده، آمده است كه اگر بيش از دو نفر در جهان نباشد، بدون‏شك يكى از آن دو، امام و حجت‏خداوند خواهد بود و آخر كسى كه درجهان مى‏ميرد، شخص امام است; زيرا اگر امام در روى زمين نباشد، مى‏توان بر خداوند احتجاج كرد كه چرا مرا بدون جت‏خود وانهادى. «قال‏ابوعبدالله(عليه‏السلام): لو كان الناس رجلين لكان احدهما الامام وقال: ان‏اخر من يموت الامام لئلا يحتج احدهم على الله عزوجل تركه بغير حجة‏» (33) .
انسان، مسافر الى الله است: «يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه‏» (34) ; پيوسته از دارى به دار ديگر منتقل مى‏شود و از مرحله‏اى به سوى مرحله ديگر در حركت است و همواره سير او با صيرورت درونى همراه است(نه مانند سير مكانى و اقليمى دنيا) و چنين صيرورتى ادامه دارد تا به لقاء خداوند نائل گردد و كسى كه چنين جهان‏بينى و اعتقادى دارد، وقتى كه با همفكران خود جامعه را تشكيل مى‏دهد، هدفش اين نيست كه بر اساس «ان هى الا حياتنا الدنيا نموت ونحيا» (35) ، از زهرت حيات دنيا، هر چه بيشتر بهره‏مند باشد و هر چه افزون‏تر از آن لذت برد، بلكه زندگى او بر مبناى «المال والبنون زينة الحيوة الدنيا والباقيات الصالحات خير عند ربك ثوابا» (36) تنظيم شده و به دنبال باقيات صالحات و زندگى سعادتمندانه اخروى خود مى‏باشد; هدف او، در عين تامين سعادت دنيا، «لقاء الله‏» است و اصول و مبانى حركتش و راه وصول به هدفش، همان است كه انبياء الهى از سوى خالق و پروردگارش آورده‏اند و خطامشى او نيز به استناد همين ره‏آورد آسمانى است.
در جامعه دينى و نظام الهى، قانونگذار، معصوم و مصون از جهل و خطاست; او منفعت طلب و سودجو نيست تا به سود فرد يا گروهى قانون وضع كند و در اين قانون، عرب و عجم فرقى ندارند: «ليس لعربي على فضل‏» (37) ; سياه و سفيد و سرخ تفاوتى با يكديگر ندارند: «وارسلت الى الابيض والاسود والاحمر» (38) ; انسان‏ها مثل دندانه‏هاى شانه، يكسان و مساوى‏اند: «الناس سواء كاسنان المشط‏» (39) .
در حوزه اجرايى نيز مجريان نخستين اين قانون، انسان‏هاى وارسته و معصومند و در عصر غيبت نيز كارگزاران حكومت دينى، كسانى هستند كه انگيزه حفظ قانون و عمل به آن را دارند و آن انگيزه، از همان اعتقاد و اخلاق و عبادت ايشان برمى‏خيزد و اگر بر اساس غفلت‏يا تغافل، شخص دنياطلبى در جامه دينى درآمد و آخرت را با دنيا معامله كرد، مؤمنان متعهد چنين جامعه دينى، او را خلع جامه مى‏كنند و از قلمرو كسوت‏پوشان اسلامى و پيش‏كسوتان دينى طرد مى‏نمايند.
البته جهان ايده‏آلى كه هيچ نقص و گناهى در آن نباشد، فقط در بهشت است; چراكه همه اهل بهشت، معصومند: «لا لغو فيها ولا ثاثيم‏» (40) . در بهشت،نه‏تنهاكسى‏عمدا به حق‏ديگران‏تجاوز نمى‏كند،بلكه از روى سهووخطا نيز نسبت‏به سهم ديگران تعدى ندارد و عصمتى كه انبياء و اولياء(عليهم‏السلام) در دنيا دارند، مؤمنين، از سنخ همان عصمت را در بهشت دارند و با حفظ مراتب، همگى، عالم عادل و معصومند; آنان اهل تباهى نيستند.
رسيدن به چنين عالمى كه سراسر خوبى و پاكى و نور است، رايگان به دست نمى‏آيد. انسانى كه بخواهد در عالم دنيا زندگى كند و با انجام وظايف، به كمال اختيارى خود برسد، بهترين راه معقول و ميسور وى آن است كه قانون جامعه و فرد را تنها از ذات اقدس خداوند دريافت كند و مجريان نخستين آن قانون، انسان‏هاى معصوم و خليفة‏الله باشند و پس از آنان، اسلام‏شناسان وارسته و عادل و با انگيزه الهى، قانون الهى را بفهمند و تفسير و اجرا كنند; البته چنين نظامى در دنيا، قهرا ضايعاتى نيز خواهد داشت، اما اين چنين نظام حق‏مدارى، با حداقل ضايعات همراه است.
اسلام براى اينكه نظام الهى از هر گزندى محفوظ بماند، مردم را نيز به عنوان ناظر ملى موظف كرده است و اين‏گونه نيست كه مردم، فقط مشمول قانون باشند و ديگر هيچ سمتى نداشته باشند. اسلام، مردم را ناظر حسن اجراى قانون دينى و الهى قرار داده و امر به معروف و نهى از منكر را بر همه واجب كرده است و حتى عده‏اى از فقيهان اماميه مانند مرحوم محقق حلى(رضوان‏الله‏عليه)، آن را بر همگان «واجب عينى‏» دانسته كه در هنگام قيام برخى براى انجام اين واجب، موضوع وجوب، نسبت‏به ديگران منتفى مى‏شود (41) ; ولى معروف ميان فقيهان اسلامى اين است كه امر به معروف و نهى از منكر «واجب كفايى‏» است.
جايگاه «اكثريت‏» در نظام اسلامى

شعار اسلام، با شعار حكومت‏هاى بشرى و به ويژه غربى، متفاوت است. شعار دين و حكومت اسلامى، پيروى از حق است و شعار حكومت‏هاى بشرى و دموكراسى، پيروى از «اكثريت‏». محور و معيار نظام اسلامى حق است و در اين نظام، هر حقى از ذات اقدس اله كه حق محض است‏سرچشمه مى‏گيرد: «الحق من ربك‏» (42) ; هر گونه حقى كه در طبيعت‏يا نظام جامعه محقق مى‏شود، از او نشات مى‏گيرد و حتى آن كس كه پيام‏آور وحى الهى است، او نيز منشا حق نيست، بلكه خود او، پيرو حق است و حق هيچ دخل و تصرفى در وحى و قانون الهى را ندارد.
خداى سبحان درباره قرآن كريم و رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم مى‏فرمايد: «انه لقول رسول كريم× وما هو بقول شاعر قليلا ما تؤمنون× ولا بقول كاهن قليلا ما تذكرون× تنزيل من رب العالمين ولو تقول علينا بعض الاقاويل× لاخذنا منه باليمين× ثم لقطعنا منه الوتين‏» (43) ; فرمود اين قرآن، قول رسول كريم است و نه گفته شاعر و نه گفته كاهن; بلكه از سوى رب العالمين نازل گشته و اگر او(رسول كريم) سخنى را به دروغ بر ما مى‏بست، او را با قدرت مى‏گرفتيم و رگ قلب و حياتش را قطع مى‏كرديم. خداى سبحان در سوره مباركه «نجم‏» بر اين نكته تصريح مى‏كند كه نطق و گويش و كلام پيامبر اسلام‏صلى الله عليه و آله و سلم، نطق و كلام خداست و هر آنچه كه مى‏گويد، عين وحى و واقعيت است و هيچ گاه از روى هوا و هوس سخن نمى‏گويد: «وما ينطق عن الهوى× ان هو الا وحى يوحى‏» (44) .
البته در نظام اسلامى، در بعضى موارد و مراحل، «اكثريت‏» معتبر است و جايگاه خاص خود را دارد كه همان مقام «تشخيص حق‏» است نه «تثبيت‏حق‏»; يعنى حق را وحى الهى تبيين و تثبيت مى‏كند و در مقام اجراى حق، راى اكثريت كارساز است و گاهى در مواردى كه تشخيص حق دشوار باشد و صاحب‏نظران با يكديگر اختلاف نظر داشته باشند، راى اكثريت معيار است.
منكران وحى و نبوت، با راى اكثريت، اصل حق را ثابت مى‏كنند; زيرا در نظر آنان، حق همان چيزى است كه اكثر مردم به آن راى بدهند، اما اسلام مى‏گويد «حق‏» آن است كه از راه وحى ثابت‏شده است، ولى در هنگام روشن نبودن آن، اگر اكثر انديشمندان و عالمان دين گفتند كه اين مطلب سخن دين است، تشخيص آنان بر تشخيص اقليت مقدم است.
تفاوت اساسى اكثريت در نظام دموكراسى با اكثريت در نظام اسلامى در اين است كه در حكومت اسلامى، حق و قانون، پيش از اكثريت و مقدم بر آن است و اكثريت، «كاشف حق‏» است نه مولد و به وجودآورنده آن; ولى در نظام دموكراسى و غيردينى، اكثريت، پيش از حق و قانون، و به وجودآورنده آن است. اكنون در نظام جمهورى اسلامى، راى اكثريت مجلس شوراى اسلامى و اكثريت‏شوراى نگهبان و اكثريت مجلس خبرگان معتبر است و در هر جايى كه كار با شورا انجام گيرد، همين گونه است.
جايگاه دوم اكثريت در اسلام، مقام عمل و اجراست; به اين معنا كه راى اكثريت مردم، در كارهاى اجرايى خودشان معتبر است. مردمى كه در بخش قانونگذارى و در حوزه نبوت و امامت معصوم و در بخش حاكميت و ولايت و رهبرى پذيراى حق مى‏باشند (45) ، در مسائل اجرايى، تشخيص‏شان حجت است و با حضور و راى آزادانه و انديشمندانه، در سرنوشت‏خود سهيم هستند و براى رفع مشكلات و تامين نيازهاى خود، افرادى را به عنون وكيل انتخاب مى‏نمايند و به مجلس شوراى اسلامى يا به مجلس خبرگان و مانند آن مى‏فرستند.
بنابراين، در نظام دينى و اسلامى، دو نوع راى اكثريت محترم و معتبر است; يكى در مقام اجراء و عمل، و ديگرى در مقام تشخيص قانون الهى كه توسط وحى و دين ارائه گرديده است; كسانى كه خود توانايى تشخيص قانون دينى را ندارند، قانون‏شناسان را با راى اكثريت تعيين مى‏كنند و قانون‏شناسان، با راى اكثريت‏خود، قانون الهى را مى‏شناسند.
نظام دموكراسى غرب

به جنايت‏ها و فجايعى كه در درون نظام غربى صورت مى‏گيرد كارى نداريم; با صرف نظر از آن، خوبى يك نظام، در اين نيست كه به مردم خود ستم نكند، ولى تمام توان خود را بر ضد كشورهاى جهان سوم به كار برد. كدام درنده‏اى از اين نظام غربى درنده‏تر است؟ اكنون تمام كشورهاى جهان سوم، به سفره ارتزاق آنان تبديل شده است. جنگ جهانى اول و دوم و كشتار بى‏رحمانه ميليون‏ها انسان، ثمره نظام‏هاى سلطه غربى است. ممكن است‏يك حاكم غربى، در داخل كشور خود به شهروندانش تهاجم نكند يا يك سارق حرفه‏اى، كالاى مغازه غربى ديگر را به سرقت نبرد، اما همه تهاجم‏هايى كه به منابع جهان سوم شده، به دست آنان صورت گرفته است.
دنياى غرب، اكنون به اين باور ناروا رسيده كه «آقاى مردم دنيا»ست. اين باور، در نتيجه چند اصل است:

1- رشد جمعيت از حد گذشته است.
2- منابع طبيعى زمين و مواد غذايى و پوشاكى و ديگر ارزاق روى زمين براى همه كافى نيست.
3- بر اساس تنازع بقاء داروينى، قدرتمندان بايد بمانند و بهره برند.
4- چون ما از ديگر مردم دنيا بهتر و قدرتمندتريم، پس ما بايد حق خود را بگيريم; اگر چه همه مردم كشورهاى ديگر از گرسنگى بميرند. غربى‏ها سنگين‏ترين پديده‏هاى خونين را صلح مى‏نامند; جنگ خليج فارس را به عنوان صلح جهانى، به خاورميانه و بخشى از جهان سوم تحميل كردند. اگر كسى به مغازه يك شهروند آمريكايى تهاجم نكرد، ولى جهان سوم را به كام خود كشيد، اگر يك چاقو به شهروند خود نزد(كه مى‏زند)، اما به وسيله بمب و موشك، هزاران انسان ديگر را به خاك و خون كشيد، آيا چنين تهاجمى تمدن است؟ آيا معيار تمدن اين است كه در داخل يك نظام، با هم بسازند، ولى هر گونه جنايتى را در مورد ديگران روا دارند؟ آيا جاهليت عصر رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم خطرناك‏تر بود يا جاهليت قرن بيستم؟
امروز تمام جهان در ضعف و فقر و گرسنگى به سر مى‏برد و غربى‏ها باثروت‏هاى همين گرسنگان، مرفه شده‏اند و اين عمل را پيشرفت مى‏دانند. اين‏فكر و عمل، بر اساس همان قانون جاهلى و قانون زورمدار جنگل كه قرآن‏كريم آن را نقل مى‏كند: «قد افلح اليوم من استعلى‏» (46) مى‏باشد نه براساس‏تمدن. اگر معيار تمدن، قسط و عدل و حق‏شناسى جامعه انسانى وحقوق بشر است، داخل و خارج كشور نبايد فرقى داشته باشد; اما غربى‏هاى‏خون‏ريز، به عنوان حفظ منافع و صنعت و تمدن، جهان سوم را بلعيده‏اند.
سرلشكرهاى انگليسى، تا همين اواخر نيز به گاو يك گاوپرست هندى سلام نظامى مى‏دادند و احترام مى‏كردند تا هندو و بودايى و گاوپرست را در همان مرام باطل و در همان گمراهى و بى‏خبرى نگه دارند و منافع و منابع آنان را همچنان چپاول كنند و اگر دستشان از درآمدهاى ملى ديگران كوتاه نشد، براى براندازى نظام آنان از كودتا و مانند آن بهره مى‏گيرند.
«حاكم اسلامى‏» كيست؟

در قرآن كريم، خداى تعالى به رسول الله(عليه افضل الصلوة والتحية) فرمود: «لتحكم بين الناس بما اراك الله‏» (47) ; تو مبعوث شده‏اى تا به عنوان حاكم در بين مردم حكومت كنى; اما نه بر ميل و اراده و فكر خود، نه به آنچه مى‏بينى، بل به آنچه از وحى مى‏يابى; آنچه را كه خداى تعالى به وسيله وحى به تو نشان داد، بر اساس همان حكومت كن و بس. چون جهان را الله آفريد، همان آفريننده بايد جهان را بپروراند كه او، «رب العالمين‏» است و تنها خداست كه ولى و حاكم بر انسان‏هاست و آنان را مى‏پروراند و از راه وحى، مدبر و مربى انسان است. خداى سبحان براى اينكه جامعه بشرى را جز به دست وحى نسپارد، رسول‏الله‏صلى الله عليه و آله و سلم را در سه مرحله، معصوم و مصون از خطا و لغزش قرار داد و او را به مردم معرفى نمود و آنگاه فرمود: تو وحى را بياب و از راه وحى بر مردم حكومت كن; يعنى بگذار وحى حكومت كند.
سه مرحله وحى عبارتند از: مرحله دريافت وحى، مرحله ضبط و نگهدارى وحى، و مرحله ابلاغ و انشاء وحى. هيچ انسان عالمى با بيش از اين سه مرحله كار ندارد; اگر اشتباه مى‏كند، در يكى از اين سه مرحله است و اگر مصون از لغزش است، باز در همين سه مرحله معصوم است.
مرحله اول:

در مرحله اول خطاب به رسولش فرمود: «نزل به الروح الامين× على قلبك‏» (48) ; فرشته امين، اين وحى را در قلب تو القا مى‏كند و فرود مى‏آورد و آن پيك وحى، هرگز اشتباه نمى‏كند و هرگز كم و زياد نمى‏كند و هر چه را يافت، با حفظ امانت و بدون تغيير، به تو مى‏رساند و تو نيز آنچه را كه ما گفتيم در مقام لدن از نزد خداوند تلقى مى‏كنى: «انك لتلقى القران من لدن حكيم عليم‏» (49) . اگر انسان علمى را از سرچشمه زلالش و از نزد «الله‏» دريافت كند، درباره او مى‏گويند: او «علم لدنى‏» دارد; يعنى علم او از نزد خداوند و بدون واسطه است و در اين صورت، ديگر جايى براى وهم و خيال و نسيان و شيطان نيست; در آن مقام بلند، نه شيطان مى‏تواند شيطنت كند و نه سهو و نسيان و تغييرى رخ مى‏دهد.
مرحله دوم:

مرحله دوم، مقام ضبط و نگهدارى و حفظ وحى است. اين مرحله را نيز قرآن كريم با عصمت رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم معرفى كرده است و مى‏فرمايد: هر چه را كه رسول الله از خدا يافت، در حرم قلبش محفوظ است; حافظه روحش آن را درست نگهدارى مى‏كند; نه فراموش مى‏كند نه كم و زياد: «سنقرئك فلا تنسى‏» (50) .
مرحله سوم:

مرحله سوم، مرحله ابلاغ شفهى وحى يا املاء كتبى آن است كه آن حضرت كلام الهى را مى‏گويند و ديگران آن را مى‏شنوند يا مى‏نويسند. در اين باره ذات اقدس اله مى‏فرمايد: «والنجم اذا هوى× ما ضل صاحبكم وما غوى× وما ينطق عن الهوى× ان هو الا وحى يوحى‏» (51) ; يعنى هر آنچه كه رسول الله مى‏گويد، وحى خدا است و هر چه وحى است همان را مى‏گويد; نه چيزى را در مقام ابلاغ و املاء بر وحى مى‏افزايد و نه چيزى از آن مى‏كاهد; «وما هو على الغيب بضنين‏» (52) ; رسول خدا، ضنين و بخيل نيست و بر وحى الهى ضنت و بخل نمى‏ورزد و لذا چيزى از آن را كتمان نمى‏كند. پس حرم لفظ و تكلم رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم نيز معصوم و مصون است.
وقتى از آن حضرت سؤال كردند: آيا ما در محضر شما هر چه را كه در محضر شما مى‏شنويم، يادداشت كنيم؟ فرمود: آرى. عرض كردند: گاهى شما در حال نشاط سخن مى‏گوئيد و گاهى در حال غضب; آيا هر چه در اين حالات شنيديم، همه آنها را يادداشت كنيم؟ فرمود: «نعم فانى لا اقول فى ذلك كله الا الحق‏»; آرى; هر چه را از من مى‏شنويد يادداشت كنيد; زيرا اگر راضى‏ام، رضايم براى خداست و اگر غضبناكم، غضبم نيز براى خداست; نه حالت نشاط مى‏تواند مرا از منطقه عصمت‏بيرون برد و نه حالت غضب مى‏تواند مرا از مرز عصمت‏خارج سازد (53) .
بنابراين، براى آنكه وحى خداوند بر انسان‏ها و جامعه بشرى حكومت كند، لازم است در صورت امكان، انسان كاملى كه خود وحى ممثل است‏حضور داشته باشد. جامعه برين، انسان كاملى مى‏خواهد كه هرگز قلبش نخوابد و هرگز خيال گناه در جانش رخنه نكند و اين انسان كامل، جز معصوم نيست.
در حكومت وحى، رسول خدا نه تنها امتيازى بر ديگران ندارد، بلكه داراى وظائف برترى است كه اين دشوارى وظيفه رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم، خود نشان‏دهنده حاكميت وحى است نه حاكميت‏شخص. اگر خداى سبحان در احكام عبادى، بر مردم واجب كرده است كه پنج نماز بخوانند: «اقم الصلوة لدلوك الشمس الى غسق الليل وقران الفجر» (54) ، به رسولش مى‏فرمايد تو شش نماز بخوان; بر تو، سحرخيزى و شب‏زنده‏دارى نيز واجب است: «ومن الليل فتهجد به نافلة لك عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا» (55) ; تو شب‏زنده‏دار باش و مناجات شبانه را فراموش نكن تا پروردگارت تو را به «مقام محمود» برساند.
همچنين در بعد سياسى نيز كه بر مردم واجب نموده است‏با طاغوت بجنگند و با كفر و حكومت‏هاى جابر بستيزند، به رسول‏الله فرمود اگر احدى تو را يارى نكرد و هيچ فردى به نداى تو پاسخ نداد، تو به تنهايى موظف به قيام هستى: «فقاتل فى سبيل الله لا تكلف الا نفسك وحرض المؤمنين على القتال‏» (56) ; مؤمنين را به جنگ و نبرد با طاغوت تشويق كن و اگر كسى تو را يارى نكرد، به تنهايى بايد وظيفه‏ات را انجام دهى. بنابراين، وظيفه رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم، هم در جهاد اكبر مانند نماز شب و هم در جهاد اصغر، دشوارتر از ديگران مى‏باشد.
حاكم اسلامى و ضرورت عصمت

برهان عقلى مى‏گويد تنها كسى كه بالاصاله حق ولايت و سرپرستى انسان و جامعه بشرى را دارد، خالق انسان و جهان است و از ميان انسان‏ها، آن كس مى‏تواند جانشين خداوند باشد و از سوى او بر مردم حكومت كند كه در مقام علم و عمل عصمت داشته باشد; يعنى هيچ خطا و لغزشى از او در علم و عملش رخ ندهد و در اين صورت، علم و عملش مطابق و تابع علم و عمل خداوند خواهد بود.
خداى سبحان در قرآن كريم، ولايت‏بالاصاله و بالذات را منحصر در خود مى‏سازد و مى‏فرمايد: «فالله هو الولى‏» (57) ; تنها ولى بالذات و اصيل، الله است; البته در آيات ديگر، ولايت را به جانشينان راستين خود نسبت مى‏دهد; زيرا آنان معصوم بوده، آنچه را كه مى‏فهمند و انجام مى‏دهند، همگى مستند به خداى سبحان است و در نتيجه، حاكميت آنان، حاكميت الهى است.
اين استدلال عقلى بر ضرورت عصمت واليان امور مسلمين را آيات قرآنى به صراحت تاييد مى‏نمايد. در سوره «نساء» مى‏فرمايد: «يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منكم فان تنازعتم فى شى‏ء فردوه الى الله والرسول ان كنتم تؤمنون بالله واليوم الاخر» (58) ; يعنى اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد رسول خدا و صاحبان امر از خودتان را; و اگر در چيزى ميان شما نزاع درگرفت، آن را به خدا و رسولش ارجاع دهيد، اگر ايمان به خدا و آخرت داريد.
اين آيه كريمه، داراى سه بخش است: در بخش اول كه فرمود: «يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منكم‏»، سخن از اطاعت‏سه مطاع(اطاعت‏شونده) است; خداوند تبارك و تعالى، رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم، و اولى الامر. در بخش دوم آيه كه مى‏فرمايد: «فان تنازعتم فى شى‏ء فردوه الى الله والرسول‏»، سخن از مرجعيت دو مرجع يعنى خدا و رسولش به ميان آمده و در بخش سوم آيه كه فرمود: «ان كنتم تؤمنون بالله واليوم الاخر»، تنها سخن از خداوند و ايمان به اوست و اين سير آيه نشان مى‏دهد كه تثليث(سه‏گانگى) بخش اول، و تثنيه(دوگانگى) بخش دوم، در حقيقت‏به توحيد در عبادت و اطاعت‏بازمى‏گردد; يعنى هر اطاعتى كه از رسول خدا و اولى‏الامر مى‏شود، بازگشتش به اطاعت از خداوند است; زيرا علم و عمل آنان، به دليل عصمتشان، به خداوند مستند است.
اما آنچه كه در اين آيه دلالت‏بر عصمت اولى‏الامر دارد، امر به اطاعت مطلق و بى‏قيد و شرط از آنان است. اگر ولى امر امت، معصوم نباشد و يا احتمال اشتباه در قول و فعل او او داده شود، هر چند كه عدالت او محرز و مسلم باشد، نمى‏توان مطلقا از او اطاعت كرد; زيرا عدالت، مانع عصيان عمدى است نه مانع سهو و نسيان. كسى كه احتمال اشتباه علمى و عملى در كار او باشد، اطاعت از او، مقيد مى‏شود به مواردى كه فرمان او مطابق با خواست و فرمان الهى باشد; چرا كه بر اساس دليل عقلى و بر مبناى آن روايت مشهور كه فريقين از رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده‏اند: «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق‏» (59) ، فرمان مخلوقى كه بر خلاف فرمان خالق و خداوند باشد، نادرست است و هيچ اعتبارى ندارد. پس به ناگزير بايد رفتار و گفتار چنين شخصى را با معيار و ميزانى سنجيد و در اين صورت، اين شخص نمى‏تواند مطاع و فرمانده مطلق باشد و جامعه انسانى نمى‏تواند در همه موارد از او اطاعت كند و حكم او تنها در مواردى اطاعت‏پذير است كه مطابق با معيار و ميزان باشد و از اينرو، مطاع مطلق، همان ميزان و معيار الهى خواهد بود. آن ميزان، يقينا قرآن تنها نيست; زيرا الفاظ و ظواهر قرآن كريم مى‏تواند در معرض هجوم سليقه‏هاى اشخاص قرار گيرد و بر اساس برداشت‏هاى گوناگون، آراء و تفسيرهاى متفاوت داشته باشد.
پس ميزان در علم و عمل، «قرآن ناطق‏» است كه علاوه بر واجد بودن حقايق قرآنى، ذو وجوه نيست و كردار و گفتار و سيرت و سكوت وى، به صراحت و روشنى، معيار انديشه‏ها و رفتارهاست و تنها شخصى كه داراى اين ويژگى مى‏باشد، از او به «معصوم‏» تعبير مى‏شود و بايد به نحو مطلق مورد اطاعت قرار گيرد و به همين دليل، اطاعت مطلق از نبى اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه معصومين(عليهم‏السلام)، از عصمت آن ذوات مقدسه است; هر چند كه عصمت آنان، پرتوى از «عصمت‏بالاصاله وبالذات‏» حضرت حق است و به همين دليل، عصمت ايشان را «عصمت‏بالتبع وبالعرض‏» مى‏گويند.
فلسفه و اهداف حكومت اسلامى

مهم‏ترين هدفى كه حكومت اسلامى به همراه دارد، دو چيز است: اول، انسان‏ها را به سوى «خليفة‏الله‏» شدن راهنمايى كردن و مقدمات سير و سلوك آنان را فراهم نمودن و دوم، كشور اسلامى را «مدينه‏فاضله‏» ساختن، مبادى تمدن راستين را مهيا نمودن، و اصول حاكم بر روابط داخلى و خارجى را تبيين كردن. نصوص دينى، اعم از آيات قرآن و متون احاديث و نيز سيره معصومين و پيشوايان الهى، گرچه حاوى معارف فراوان و نكات آموزنده زيادى است، ليكن عصاره همه آنها همين دو ركن ياد شده است.
همان گونه كه نظام داخلى انسان را روح و جسم او مى‏سازد ولى اصالت از آن روح است و بدن پيرو روح مى‏باشد و سلامت و رعايت اصول طبى وى، براى تامين سلامت روح از گزند عقائد سوء و آسيب اخلاقى ناروا و حفظ از زيان رفتار ناپسند است، تامين «مدينه فاضله‏» نيز براى پرورش انسان‏هايى است كه در جهت «خليفة‏الله‏» گشتن گام برمى‏دارند و اصالت در بين دو ركن ياد شده، همانا از آن خلافت الهى است; زيرا بدن هر چند سالم باشد، پس از مدتى مى‏ميرد و مى‏پوسد ولى روح، همچنان زنده و پاينده است. همچنين، مدينه فاضله، هر چند از تمدن والا برخوردار باشد، پس از مدتى ويران مى‏گردد، ولى «خليفة‏الله‏» كه همان انسان كامل است، از گزند هر گونه زوال مصون است. بنابراين، مدينه فاضله، به منزله بدن است و خليفة‏الله، به مثابه روح آن; و همان گونه كه بر اساس اصالت روح، بدن را روح سالم مى‏سازد، بنابر اصالت «خليفة‏الله‏»، مدينه فاضله را انسان كامل تاسيس و تامين مى‏نمايد.
لازمه خلافت الهى آن است كه انسان كامل يعنى خليفة‏الله، همه كمال‏هاى مستخلف‏عنه را كه خداوند جهان است، به اندازه سعه هستى خود فراهم نموده و در همه آن كمال‏هاى وجود، مظهر خداوند سبحان قرار گيرد و بنابراين، آنچه به نام قسط و عدل و نظاير آن به عنوان اهداف حكومت اسلامى ياد مى‏شود، اگر چه كمال به شمار مى‏آيند، ليكن همه آنها جزء فروعات كمال اصلى‏اند; زيرا انسان متعالى كه خليفه خداست، مصدر همه آن كمال‏ها خواهد بود; چرا كه خلافت‏خداوند مستلزم آن است كه خليفه وى، مظهر همه آنچه كه در تامين سعادت ابد سهيم است و در تدبير جوامع بشرى نقش سازنده دارد باشد.
نورانى گشتن، هدف عالى حكومت

قرآن كريم در آغاز سوره ابراهيم(عليه‏السلام)، هدف نزول قرآن را كه همان هدف والاى رسالت و غرض اصيل حكومت اسلامى مى‏باشد، چنين ترسيم مى‏نمايد: «الر كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم الى صراط العزيز الحميد» (60) ; قرآن كتابى است كه ما آن را به سوى تو فروفرستاديم تا مردم را از هر تيرگى و تاريكى برهانى و آنان را به نور برسانى; البته اين رهانيدن از ظلمت‏ها و رساندن به نور، به دستور و اجازه پروردگار آنان مى‏باشد و راه نورانى شدن مردم، همانا پيمودن راه راست‏خداوند عزيز و نفوذناپذير و پيروز بر هر چيز است; كه آن خداوند، عزيز حميد و شايسته هر گونه ثناست.
دورى از خداوند كه «هستى محض‏» و «كمال صرف‏» است، تيرگى است و جدايى از او كه نور تام است، جز تاريكى نيست و تنها مبدئى كه توان بيرون آوردن انسان از تيرگى و رهاندن او از تاريكى را دارد، همانا «نور بالذات‏» و خداوندى است كه نور آسمان‏ها و زمين مى‏باشد و از اينرو، در آية‏االكرسى، ولايت اين امر را فقط به خود نسبت داده، چنين فرمود: «الله ولى الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الى النور» (61) و اگر در آيه مورد بحث، نورانى ساختن مردم را به رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم اسناد داد، براى اين است كه انسان كامل، خليفه خداست و خليفه، كار مستخلف‏عنه را انجام مى‏دهد و چون انجام اين كار توسط آن حضرت از راه خلافت و نيابت است نه اصالت، لذا در آيه مزبور اخراج از ظلمت‏ها به سوى نور، به اذن خدا مقيد شده است.
غرض آنكه; هدف والاى رسالت و نزول وحى كه همان حكومت الهى است، نورانى نمودن جامعه انسانى است و انسان نورانى، از گزند تيرگى هوا و آسيب تاريكى هوس مصون، و از وسوسه و دسيسه و مغالطه، محفوظ خواهد بود و چنين انسانى كه از جهت انديشه، از تباهى توهم و تخيل و هر گونه مغالطه آزاد است و از جهت عمل، از آلودگى هر گونه شهوت و غضب پاك مى‏باشد، شايسته خلافت‏خداست.
بنابراين، هدف مهم تاسيس نظام اسلامى مبتنى بر وحى و نبوت، همانا خليفة‏الله شدن انسان است و در چنين جامعه‏اى، خطمشى انسان نورانى بسيار روشن مى‏باشد و او با نور الهى كه بهره وى گشته حركت مى‏كند و زندگى مى‏نمايد; چنانكه خداوند فرمود: «وجعلنا له نورا يمشى به فى الناس‏» (62) ; «ويجعل لكم نورا تمشون به‏» (63) .
سيره آموزنده انسان نورانى آن است كه در عين رعايت ادب و پاسدارى از حرمت انسانيت ديگران، هيچ انسانى را شايسته ستايش و پرستش نمى‏داند و نيز در عين زيبا ديدن نظام كيهانى و تحسين سراسر گيتى، هيچ موجود سپهرى يا زمينى را شايسته تكريم عبادى ندانسته، براى آن قداست پرستش قائل نيست و بلكه تمام عالم و آدم را نشانه خداى بى‏نشان دانسته، براى آنها ارزشى بيش از نشانه بودن معتقد نيست; چنانكه انسان كامل يعنى حضرت على‏بن ابى‏طالب(عليه‏السلام) در معرفى اين گونه از انسان‏هاى نورانى چنين مى‏فرمايد: «عظم الخالق في انفسهم فصغر ما دونه في اعينهم‏» (64) .
خاصيت «نور» آن است كه هر چيز را آن گونه كه هست ارائه مى‏نمايد و نور توحيد، انسان كامل را چنان بينا مى‏نمايد كه خداوند عظيم را به عظمت مى‏نگرد و قهرا همه اشياء كه مخلوق خدايند، در ساحت جلال الهى كوچك خواهند بود. از اينرو، هر چيزى غير از خدا، از ديدگاه عارف كوچك شمرده مى‏شود.
حضرت على‏بن ابى‏طالب(عليه‏السلام) در اين باره فرموده‏اند: «عظم الخالق عندك يصغر المخلوق في عينك‏» (65) ; يعنى بزرگى خالق در نزد تو، كوچك مى‏سازد مخلوق را در چشم تو. و اين بينش صائب نيز به نور خداوند است كه بهره پرهيزگاران مى‏گردد: «من يتق الله يجعل له مخرجا من الفتن ونورا من الظلم‏» (66) .
نكته ديگرى كه توجه به آن لازم مى‏باشد اين است كه نه تنها قرآن كريم عامل نورانى شدن انسان‏هاست، بلكه تنها مبدا نوربخش، همانا حكومت اسلامى در پرتو قرآن است و كسى كه از آن محروم باشد، هيچ نورى نخواهد داشت; چه اينكه خداوند فرمود: «ومن لم يجعل الله له نورا فما له من نور» (67) ; زيرا «بر اهرمن نتابد اسرار اسم اعظم‏».
هدف متوسط حكومت اسلامى

چون «اسلام‏» تنها دين الهى است: «ان الدين عند الله الاسلام‏» (68) و هيچ دينى غير از آن مرضى و مقبول خداوند نيست: «ومن يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه وهو فى الاخرة من الخاسرين‏» (69) ، بنابراين، تنها ره‏آورد همه پيامبران الهى همانا اسلام بوده و حكومت آنان نيز اسلامى بوده و مى‏باشد و اهداف فراوان آن، در جاى‏جاى قرآن كريم آمده است.
در سوره «حديد» كه هدف «نبوت عامه‏» را بازگو مى‏كند، چنين مى‏فرمايد: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط وانزلنا الحديد فيه باس شديد» (70) ; يعنى ما پيامبران را با معجزه و ادله قاطع و گويا فرستاديم و با آنان كتاب آسمانى را كه دربردارنده مجموعه عقايد، اخلاق، و قوانين عملى است، نازل نموديم تا مردم به عدل و داد قيام نموده، به جور و ستم قصور نكنند و آهن را كه در راس نيروى شديد و عامل هراس بيگانگان است، فروفرستاديم كه طاغيان و رهزنان به آن دفع شوند و از حريم قسط و عدل و قانون الهى دفاع گردد.
در اين آيه، هدف عمومى همه پيام‏آوران و زمامداران حكومت اسلامى در طول تاريخ، همان قسط و عدل جامعه شمرده شد، ليكن همان گونه كه قبلا اشاره شد، رعايت‏حقوق فرد و جامعه و تامين همه مظاهر تمدن، از فروعات نورانى شدن افراد آن جامعه مى‏باشد; زيرا «خليفة‏الله‏» كه انسان نورانى است، به يقين حقوق ديگران را رعايت مى‏كند و از آنان حمايت مى‏نمايد. پس آنچه در اين آيه به عنوان هدف حكومت رهبران الهى ياد شده، يك «هدف متوسط‏» است نه هدف نهايى. «هدف نهايى‏» همان است كه قبلا بيان شد و آن، خليفة‏الله شدن انسان كامل است كه نه تنها معلم انسان‏ها مى‏باشد و آنان را از كتاب و حكمت‏خدا آگاه مى‏نمايد و نفوس آنان را تهذيب مى‏كند، فرشتگان را نيز از اسرار اسماء الهى آگاه كرده، حقايق آنها را به ملائكه تعليم مى‏دهد و لذا قلمرو خلافت او، فقط موجودهاى زمينى نيستند، بلكه موجودهاى آسمانى نيز از فيض خلافت او بهره مى‏برند; اگر چه جسم وى در زمين به سر مى‏برد.
خلافت و حكومت داود(ع)

گرچه برهان عقلى و تحليل قرآنى، دليلى كافى بر آن است كه هدف اصيل حكومت اسلامى، همان خليفة‏الله شدن انسان و قيام به قسط و عدل در پرتو آن است، ليكن ارائه برخى از شواهد قرآنى، مايه طمانينه بيشتر خواهد شد.
قرآن كريم حضرت داود پيامبر(عليه‏السلام) را به عنوان مجاهد نستوه و رهبر انقلاب و زمامدار عصر خويش معرفى نمود: «وقتل داود جالوت‏» (71) و او را از كتابى به نام «زبور» برخوردار مى‏داند: «واتينا داود زبورا» (72) ; وى را پيشواى اهل تسبيح دانسته، كوه‏ها و پرندگان را همنوا با او، تسبيح‏گوى خدا مى‏شمارد: «وسخرنا مع داود الجبال يسبحن والطير» (73) و او را همچون پسرش، حضرت سليمان(عليه‏السلام)، از علم خاص الهى متنعم مى‏داند: «ولقد اتينا داود وسليمان علما» (74) و از منطق و زبان پرندگان آگاه مى‏شمارد: «وورث سليمان داود وقال يا ايها الناس علمنا منطق الطير» (75) و او را صاحب قدرت معنوى، و اهل «اوب‏» و رجوع مكرر به درگاه خدا معرفى مى‏نمايد: «واذكر عبدنا داود ذاالايد انه اواب‏» (76) . خداى سبحان آنگاه كه وى را به اوصاف راستين خليفة‏اللهى ستود و كمال‏هاى انسان نورانى را براى او اثبات نمود، فرمود: «يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق‏» (77) ; يعنى اى داود! ما تو را خليفه خود در زمين قرار داديم; پس در ميان مردم بر اساس حق حكومت كن.
از اين كريمه روشن مى‏شود كه رهبر جامعه اسلامى كه نمونه سالكان كوى كمال مى‏باشد، خليفه خداست و خود به مقام منيع خلافت الهى نائل مى‏گردد و آنگاه حكومت اسلامى را تشكيل مى‏دهد و حاكميت قانون خدا را تحقق مى‏بخشد و از فروع آن مقام، به عدل و داد حكم نمودن و حقوق متقابل انسان‏ها را رعايت كردن و از آنان حمايت نمودن است.
تا كنون بيان كوتاهى پيرامون هدف اول حكومت اسلامى ارائه شد و اما در بيان هدف دوم آن كه تاسيس مدينه فاضله است، نكاتى ارائه مى‏گردد.
اوصاف مدينه فاضله

«مدينه فاضله‏» داراى اوصاف و شرايطى است كه بخشى از آن به محيط زيست‏برمى‏گردد و بخش ديگرش به ساكنان آن; اگر چه روشن است كه همه اوصاف مدينه فاضله، در سايه رشد علمى و ترقى عملى ساكنان هر مرز و بوم فراهم مى‏گردد. اوصاف و شرايط مدينه فاضله بسيار است كه به برخى از آنها به نحو اختصار اشاره مى‏شود.
ا- رشد فرهنگى

زمامدار حكومت اسلامى، عهده‏دار تامين علم و دانش شهروندان قلمرو حكومت‏خود مى‏باشد و آياتى مانند «هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته ويزكيهم ويعلمهم الكتاب والحكمة وان كانوا من قبل لفى ضلال مبين‏» (78) ، بيانگر آن است.
مشكل اساسى جامعه در جاهليت جديد يا كهن، همانا ندانستن اصول «تمدن ناب‏» و يا عمل نكردن به آن در فرض دانستن است; يعنى جهالت و ضلالت، دو عامل قطعى انحطاط جامعه جاهلى است و مهمترين هدف حكومت اسلامى در بخش فرهنگ به معناى جامع، جهالت‏زدايى و ضلالت‏روبى است تا با برطرف شدن جهل و نادانى، علم و كتاب و حكمت جايگزين آن گردد و با برطرف گشتن ضلالت و گمراهى اخلاقى و انحراف عملى، تزكيه و تهذيب روح، جانشين شود و لذا در آيه مزبور و مانند آن كه اهداف و برنامه‏هاى زمامداران اسلامى مطرح مى‏شود، جهل زدايى توسط تعليم، و ضلالت‏روبى توسط تزكيه، از شاخصه‏هاى اصلى آن قرار گرفته است و آيه مذكور، جامعه امى و نادان و بى‏سواد را به فراگيرى دانش تشويق مى‏كند تا از امى بودن برهند و به عالم و آگاه شدن برسند و نيز جامعه گمراه و تبهكار را به طهارت روح فرامى‏خواند تا از بزهكارى برهد و به پرهيزكارى و وارستگى باريابد; البته مردم آگاه و وارسته، توان تاسيس مدينه فاضله و حفظ آن را خواهند داشت.
ب- رشد اقتصادى

رهبران اسلامى، تبيين خطوط كلى مال در نظام اسلامى را به عهده دارند و قوانين الهى، گذشته از آنكه مردم را به كاشت، داشت، و برداشت در همه شؤون اقتصادى دعوت مى‏نمايد و حلال بودن آن را در همه مراحل تحصيل مال، نگهدارى مال، توزيع مال، و صرف و هزينه آن، ركن لازم يك اقتصاد سالم مى‏داند،به مسائل اساسى ديگرآن نيزمى‏پردازد كه‏به‏برخى‏از آنها اشاره مى‏شود.
اسلام، اصل مالكيت‏خصوصى را پذيرفته و آن را امضا نموده است و معناى آن اين است كه هر فردى در قياس با ديگر افراد، مالك دسترنج‏خود است و هيچ كس حق تصرف در آن را بدون اذن و رضاى او ندارد; ولى اين نكته را نيز تصريح مى‏نمايد كه در قياس با خداوند، هيچ كس مالك نيست، بلكه به منزله امين در نگهدارى و نائب در تصرف مى‏باشد و آياتى نظير «واتوهم من مال الله الذى اتاكم‏» (79) و «وانفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه‏» (80) ، گواه بر آن است و از اينرو، هيچ فردى حق ندارد بدون اذن و رضاى خداوند، در مال به دست‏آورده خويش تصرف نمايد.
اسلام، مجموع مال‏ها را براى اداره شؤون مجموع انسان‏ها مى‏داند; يعنى اصل مالكيت‏خصوصى نبايد مايه حرمان جامعه باشد و امت اسلامى را به دو گروه مالمند زراندوز و نيازمند تقسيم كند. اسلام، مال را به مثابه ستون فقرات جامعه انسانى و سبب قيام مردم مى‏داند. فرد و يا گروهى كه فاقد مالند، از آن جهت فقيرند كه ستون فقرات اقتصادى آنان شكسته شده و توان قيام را از دست داده‏اند; زيرا «فقير» يعنى كسى كه مهره كمرش شكسته است و قدرت ايستادن و ايستادگى ندارد. از آنجا كه مال به منزله خون در عروق جامعه و ستون فقرات ملت محسوب مى‏گردد، نبايد آن را در اختيار سفيه و بى‏خرد قرار داد كه مبادا در آن مسرفانه يا مترفانه تصرف كند و عامل قيام امت را به هدر دهد.
بيان قرآن درباره سه مطلب اخير چنين است: «ولا تؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل الله لكم قياما» (81) . در اين كريمه، خداوند سبحان، هم مال را به عموم جامعه نسبت مى‏دهد: «اموالكم‏»، و هم آن را سبب قيام مى‏داند: «التى جعل الله لكم قياما» و هم از قرار دادن آن در اختيار سفيه مانند كودك يا بالغ بى‏خرد، نهى مى‏فرمايد: «ولا تؤتوا السفهاء».
اسلام، احتكار ثروت و اكتناز مال و ذخيره كردن آن را ممنوع مى‏داند و اين عمل را به منزله ضبط خون در رگ بدن كه سبب فلج‏شدن ساير اعضاء مى‏گردد، تلقى مى‏كند و لذا جريان و حركت آن را لازم مى‏شمرد. آياتى از قبيل «الذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها فى سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم‏» (82) ، دليل بر منع ركود مال و گواه بر لزوم جريان آن در تمام اعضاء جامعه است. اسلام جريان ناتمام مال و منحنى ناقص مسير آن را ممنوع، و جريان كامل و منحنى تام آن را لازم مى‏داند; يعنى اجازه نمى‏دهد كه ثروت مملكت در دست گروهى خاص جارى باشد و هرگز به دست ديگران نرسد و بلكه فتوا مى‏دهد كه لازم است دور آن كامل باشد تا به دست همگان برسد. آياتى مانند «كى لا يكون دولة بين الاغنياء منكم‏» (83) ، گواه بر اين سخن است.
گردش و تداول ثروت در دست گروهى خاص و حرمان توده جامعه از آن، به دو صورت ترسيم مى‏شود كه هر يك از آن دو نارواست; يكى بر اساس نظام كاپيتال و سرمايه‏دارى غرب، و ديگرى بر پايه نظام دولت‏سالارى و مكتب ماركسيسم فروريخته شرق.
به هر تقدير، مال نبايد در اختيار اشخاص حقيقى خاص يا شخصيت‏هاى حقوقى مخصوص محصور باشد، بلكه بايد در تمام قشرهاى جامعه جارى گردد و اين ره‏آورد اسلام، پايه و اساس «برين اقتصاد سالم‏» است كه از بين «فرث‏» سرمايه‏دارى و «دم‏» دولت‏سالارى و ماركسيسم، «لبن‏» خالص و شير شفاف اقتصاد دينى را استنباط مى‏كند تا از افراط اول و تفريط دوم رهائى يابيم و به هسته مركزى عدل اسلامى نائل شويم.
اسلام، جريان تام و منحنى كامل مال در دست توده مردم را كه از راه مشروع مانند تجارت با رضايت صورت گيرد مى‏پسندد; يعنى راه اصلى انتقال مال و جريان عمومى آن، غير از راه ارث و بخشش و...، همانا راه تجارت با رضايت است و بنابراين، «تجارت بدون رضايت‏» يا «رضايت‏بدون تجارت‏»(مانند قمار و...)، راه مشروع تلقى نمى‏شود و آياتى نظير «يا ايها الذين امنوا لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض منكم‏» (84) ، دليل بر آن است.
آنچه از نظر اسلام درباره رشد اقتصادى بيان شد، در چند بند ذيل خلاصه مى‏گردد:

1- اصل مالكيت انسان‏ها نسبت‏به يكديگر پذيرفته است، ولى تمام انسان‏ها سبت‏به خداوند، امين و نائبند نه مالك.
2- مجموع اموال، متعلق به مجموع انسان‏هاست.
3- مال، به منزله خون بدن و به مثابه ستون فقرات جامعه انسانى است.
4- قرار دادن مال در اختيار سفيه ممنوع است و صرف آن به نحو اسراف يا اتراف نارواست.
5- احتكار ثروت و اكتناز مال، ممنوع است و جريان آن لازم مى‏باشد.
6- جريان ناقص مال، ممنوع مى‏باشد و دور كامل آن لازم است.
7- جريان عمومى مال، گذشته از راه‏هاى پيش‏بينى شده در شرع مانند ارث و بخشش، همانا بر اساس تجارت با رضايت است. ج- فرايند صحيح صنعتى

پيشوايان نظام اسلامى، عهده‏دار ترغيب به فراگيرى كامل فرايند صحيح صنعتى و تعليم كيفيت‏بهره‏بردارى از آن مى‏باشند. قوانين الهى، ضمن ارائه خطوط كلى فراگيرى آن، با نقل سيره آموزنده اسوه‏هاى تمدن و عصاره‏هاى مدينه فاضله، نحوه استفاده از مدرن‏ترين صنعت‏هاى هر عصر را به انسان‏هاى صالح سالك كوى سعادت مى‏آموزند كه نمودارى از آن بازگو مى‏شود:

1- سليمان(عليه‏السلام) كه حكومت اسلامى را در پهنه وسيعى از زمين گسترش داد و به برخى از زمامداران عصر خود نامه نوشت و آنان را به اسلام فراخواند و كامياب شد، از امكانات فراوانى برخوردار بود و قرآن كريم نحوه استفاده او از وسائل صنعتى آن روزگار را چنين بازگو مى‏كند: «واسلنا له عين القطر» (85) ; ما براى او جشمه مس گداخته را سيل‏گونه روان ساختيم; «يعلمون له ما يشاء من محاريب وتماثيل وجفان كالجواب وقدروا راسيات اعملوا ال داود شكرا وقليل من عبادى الشكور» (86) . كارگزاران نظام اسلامى حضرت سليمان(عليه‏السلام)، هم در صنعت معمارى بناهاى بلند و قصرهاى منيع مى‏ساختند و هم در صنعت نقاشى و هنر، تمثال فرشتگان و پيامبران و صالحان را با زيبايى ترسيم مى‏كردند تا ضمن تشويق به هنر و ارضاى غريزه هنرجويى، روش بهره‏بردارى درست را ارائه نمايند و اسوه‏ها را به صورت نقاشى، فراسوى مردم نصب كنند تا با مشاهده نقش، هنر بياموزند و با شهود منقوش، سعادت را تحصيل كنند و نيز در صنعت فلزكارى، ظروف مورد نياز فردى و جمعى را مى‏ساختند تا در كنار هنرآموزى، وسائل رفاهى را فراهم نمايند و آئين بهزيستى را در سايه تامين لوازم ضرورى زندگى، بياموزند و از اينرو به ساختن ظرف‏هاى بزرگ و كاسه‏هاى عظيم و ديگ‏هاى رفيع و استوار مى‏پرداختند و در عين حال كه نعمت صنعت را بجا صرف مى‏كردند، به شكرگزارى خداوند منان مامور شدند; خداوندى كه هم نعمت مواد خام و معدنى را آفريد و هم نعمت استخراج آنها را در اذهان بشر خلق كرد و هم نعمت صنعت و ساخت‏وساز وسائل سودمند را يادشان داد. جريان ورود ملكه سبا به ساحت قدس سليمان(عليه‏السلام) و مشاهده قصر ظريف شيشه‏اى و پندار آب و بالا زدن پوشش پا، شاهد بر پيشرفت صنعت معمارى، هنرى، و صنعتى آن عصر است: «قيل لها ادخلى الصرح فلما راته حسبته لجة وكشفت عن ساقيها قال انه صرح ممرد من قوارير» (87) .

2- حضرت داود كه پدر سليمان(عليهمالسلام) بود و زمينه حكومت اسلامى را با رهبرى انقلاب و ستم‏زدائى از عصر خود آغاز كرد و از امكانات مناسبى متنعم بود، مامور شد كه از نعمت غيبى خداوند كه آهن سرد و سخت را در دستش چون موم نرم كرده بود، صنعت زره‏بافى را ارائه كند و نظم هماهنگ بندها و حلقه‏هاى زره را رعايت نمايد. بيان قرآن مجيد در اين باره چنين است: «ولقد اتينا داود منا فضلا يا جبال اوبى معه والطير والنا له الحديد» (88) ; «ان اعمل سابغات وقدر فى السرد واعملوا صالحا» (89) ; «وعلمناه صنعة لبوس لكم لتحصنكم من باسكم فهل انتم شاكرون‏» (90) . نكته قابل توجه آن است كه صنعت زره‏بافى، جزء علوم عملى و هنرى است و قابل انتقال به غير مى‏باشد و لذا قرآن كريم در اين باره به كلمه «تعليم‏» تعبير نمود، ولى نرم نمودن آهن همچون موم در دست، هرگز جزء علوم نظرى يا عملى نيست; زيرا به كرامت روح ولى خدا و نزاهت نفس رسول حق وابسته است و به همين دليل قرآن در اين باره تعبير تعليم را به كار نبرد، بلكه به كلمه «النا» بسنده نمود تا روشن شود كه لين و نرم شدن آهن در دست داود(عليه‏السلام) با قدرت غيبى ميسور مى‏شود; البته آهن را از ديرزمان با آتش نرم مى‏كردند. ليكن آن، جزء علوم عملى مى‏باشد و امرى عادى است نه خارق عادت; به خلاف اعجاز خارق‏العاده داود(عليه‏السلام).

3- نوح، شيخ الانبياء(عليه‏السلام) كه نه تنها در مساله وحى و نبوت، جزء پيشگامان كوى رسالت است، بلكه در جريان استفاده صحيح از علم صنعت، از پيش‏كسوتان به شمار مى‏آيد و خداوند، هم تعليم كشتى‏سازى او را به عهده گرفت و هم توفيق و تاييد عملى آن را عهده‏دار شد كه قرآن كريم در اين باره چنين مى‏فرمايد: «اصنع الفلك باعيننا ووحينا» (91) ; «فاوحينا اليه ان اصنع الفلك باعيننا ووحينا» (92) . خلاصه مطالب گذشته آنكه:

1) اصل‏فرايند صنعتى در حكومت اسلامى،ممدوح و مورد ترغيب است.
2) لزوم استفاده صحيح از آن، در سيره عملى زمامداران دينى بيان شده است.
3) مهم‏ترين بهره درست از صنايع پيشرفته هر عصر، عبارت است از تامين نيازهاى علمى و عملى مردم آن عصر.
4) آنچه در قرآن ياد شد، جنبه «تمثيل‏» دارد نه «تعيين‏»; يعنى در قرآن، مثال بهره‏ورى صحيح از صنعت‏بازگو شده نه آنكه استفاده درست از صنعت، منحصر در همين چند مورد باشد.
5) صنعت كشتى‏سازى نوح(عليه‏السلام) الگويى براى ساخت و پرداخت هر گونه وسائل نقلى دريايى و زيردريايى، اعم از وسيله نقل مسافر، بار و مانند آن و نيز وسايل نقلى زمينى و هوائى به طور عام مى‏باشد; و صنعت زره‏بافى داود(عليه‏السلام)، الگويى براى ساختن هر گونه وسائل دفاعى است; خواه در برابر تير و مانند آن باشد و خواه در قبال سموم شيميايى و نظائر آن; و صنعت معمارى و كارهاى دستى و ظرائف هنرى و ساختن ظروف فلزى سليمان(عليه‏السلام)، نمونه‏اى براى ساختن هر گونه لوازم زندگى است كه نيازمندى‏هاى فردى يا گروهى و همچنين نيازمندى‏هاى هنرى و ادبى، به وسيله آن برطرف مى‏گردد. اكنون كه عصاره سيره رهبران حكومت اسلامى در نحوه بهره‏بردارى از صنعت‏بازگو شد، مناسب است آنچه از ذوالقرنين در قرآن كريم نقل گرديده بيان شود. قرآن كريم اگر چه از نبوت او سخن نگفت، ولى روش پسنديده او را با برخوردارى از همه وسائل مقدور آن عصر، به طور نسبى گزارش داد. او از تمام امكانات لازم بهره‏مند بوده و كارهاى قابل توجهى انجام داده است.
يكى از آن كارهاى شگفت‏انگيز، ساختن سد عظيم نفوذناپذير است كه بر اثر ارتفاع و صاف بودن، قابل فتح نبود و بر اثر استوارى و استحكام، قابل نقب و سوراخ نمودن نبود; زيرا آن سد عظيم فلزى، از خاك، آجر، سنگ، سيمان، و مانند آنها ساخته نشد، بلكه از پاره‏هاى آهن و مس گداخته ساخته شد كه بيان قرآن مجيد در اين باره چنين است: «اتونى زبر الحديد حتى اذا ساوى بين الصدفين قال انفخوا حتى اذا جعله نارا قال اتونى افرغ عليه قطرا» (93) ; يعنى پس از چيدن تكه‏هاى آهن همانند قطعات سنگ، دستور داد كه با استفاده از كوره آهنگرى، در آن بدمند تا كاملا قطعه‏هاى آهن به صورت آتش گداخته درآيد و آنگاه فرمان داد كه مس گداخته را در آن تعبيه نمايند تا به صورت سد كامل و محكم فلزى درآيد.
از مجموعه اين نمودارها مى‏توان خطمشى حكومت اسلامى را درباره بهره‏بردارى از صنايع استنباط نمود كه استفاده از تكنولوژى در تمام امور سازنده و سودمند رواست، ولى بهره‏بردارى از آن در امور تخريبى، و تهاجمى، و سوزنده، و كشنده، و تباه‏كننده زمين، دريا، هوا، گياهان، جانوران، انسان‏ها، مناطق معمور، و...، هرگز روا نيست و با اين تحقيق، مى‏توان فرق ميان كادر صنعتى در مدينه فاضله كه هدف حكومت اسلامى است را با كادر صنعتى كشورهاى مهاجم و مخرب و مدعى تمدن، بررسى نمود.
د- رشد حقوقى داخلى و بين‏المللى

قوانين اسلامى و مسؤولان نظام دينى، عهده‏دار تبيين، تدوين، و تحقق رشد حقوقى داخلى و بين‏المللى مى‏باشند; زيرا جامعه انسانى هر چند در شؤون گوناگون اقتصاد مترقى باشد و هر چند در امور تشويقى صنعت كارآمد باشد، مادامى كه از قوانين حقوقى كامل و متقابل آگاه نباشد و به آن معتقد نشود و در عمل به آنها متعهد نگردد، هرگز كامياب نخواهد شد; چرا كه همان سلاح‏هاى اقتصادى و صنعتى، بدون صلاح حقوقى و اخلاقى، زمينه تباهى را فراهم مى‏كند. جنگ جهانى اول و دوم و نيز تهاجم‏هاى موضعى پس از آن دو كه سبب شد همواره زورمداران در موضع تخريب قرار گيرند و محرومان را در موضع انزوا و قتل و غارت قرار داد، گواهى صادق بر اين سخن است.
حكومت اسلامى، براى پيشگيرى از اين فجايع و تباهى‏ها، اصولى را ارائه مى‏نمايد كه نمودارى از آن نقل مى‏شود:

1- نفى هر گونه سلطه‏گرى يا سلطه‏پذيرى: «لا تظلمون ولاتظلمون‏» (94) .
2- رعايت عهدها و مواثيق بين‏الملل: «واوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا» (95) . بايد دانست كه لزوم عمل به عهد، اختصاصى به عهد با خدا ندارد بلكه اطلاق آيه و ساير ادله، دليل است‏بر لزوم وفاى به عهد مطلقا حتى در عهد با خلق خدا. قرآن كريم مؤمنان والا مقام را كه به مرحله ابرار نائل آمده‏اند، چنين معرفى مى‏كند: «والموفون بعدهم اذا عاهدوا» (96) ; يعنى سيره و روش ابرار آن است كه وقتى عهدى مى‏بندند، به عهد خود وفا مى‏كنند و در سوى ديگر، خداى سبحان، مشركان و كافران را به دليل بى‏تعهدى و نقض عهد، چنين نكوهش مى‏نمايد: «الذين عاهدت منهم ثم ينقضون عهدهم فى كل مرة‏» (97) . اهتمام حكومت اسلامى براى برقرارى نظام تعهد و قانون، و عمل به پيمان و احترام به ميثاق، براى آن است كه جامعه متعهد، از امنيت و آزادى كه از لوازم تمدن و اصول مدينه فاضله به شمار مى‏آيد، برخوردار گردد. اگر رعايت ميثاق، از جامعه‏اى رخت‏بربندد، امنيت، آزادى، و ساير شؤون مدنيت آن نيز از ميان خواهد رفت.
قرآن كريم، تبيين رسايى در اين باره دارد كه با تحليل آفرينش انسان و تساوى همه انسان‏ها در اصول كلى خلقت و عدم تاثير زمان، زبان، نژاد، رنگ، رسوم، و آداب و عادات محلى و بومى و مانند آن: «يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر او انثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا ان اكرمكم عندالله اتقيكم‏» (98) ، اجازه هيچ گونه اعتلا و برترى‏طلبى را به هيچ فرد يا گروهى نمى‏دهد و استكبار را عامل مهم برهم زدن تعادل اجتماعى مى‏داند و نبرد با آن را از اين جهت لازم مى‏داند كه خوى استكبار، خوى پيمان‏شكنى و نقض ميثاق است و از اينرو چنين مى‏فرمايد: «وان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم وطعنوا فى دينكم فقاتلوا ائمة الكفر انهم لا ايمان لهم لعلهم ينتهون‏» (99) ; يعنى مهم‏ترين دليل نبرد با مستكبران، همان پيمان‏شكنى آنان است.
قرآن كريم مبارزه با چنين اشخاصى را نه به جهت‏بى‏ايمانى آنان، بلكه به دليل بى‏تعهدى‏شان لازم مى‏داند و لذا فرمود: «لا ايمان لهم‏»(به فتح همزه); يعنى اينها افراد بى‏تعهدى هستند و لذا غيرقابل اعتمادند. با «كافر بى‏ايمان‏» مى‏توان زندگى مسالمت‏آميز نمود، ولى با «مستكبر بى‏ايمان‏» هرگز ممكن نيست; زيرا زندگى بدون تعهد متقابل، ميسور نيست; وقتى طرف مقابل به عهد و سوگند و ميثاق خود احترام نمى‏نهد و هر لحظه كه زورمند شد، آن را نقض مى‏كند، هرگز نمى‏توان با او زندگى مشترك داشت.
آنچه در جاهليت جديد همانند جاهليت كهن دامنگير جامعه بشرى گشته، پيمان‏شكنى زورمداران عصر حاضر است كه شرح نارسايى سازمان بين‏الملل و ساير مجامع بين‏المللى و مدعيان حقوق بشر، در مقابله با تهاجم ددمنشانه گروه‏هاى مهاجم در نقاط مختلف جهان، خارج از حوصله اين مقالت است.

3- رعايت امانت و پرهيز از خيانت در اموال و حقوق، سومين اصل پيشگيرانه اسلام است كه فرمود: «ان الله يامركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها» (100) ; دستور خداوند، لزوم رعايت امانت و تاديه آن به صاحبش مى‏باشد. بيان قرآن در ستايش مردم بايمان اين است: «والذين هم لاماناتهم وعهدهم راعون‏» (101) ; يعنى آنان، امانتدار و مراعات‏كننده عهد و پيمان خويش هستند. قرآن كريم بسيارى از انبياء الهى به وصف امين بودن به جهانيان معرفى كرده است كه آيات سوره «شعراء»، نمونه‏اى از آن مى‏باشد. تاثير احترام متقابل به امانت‏هاى يكديگر، در برقرارى امنيت و آزادى و تاسيس مدينه فاضله، كاملا مشهود است. قرآن مجيد با تحليل ساختار انسانى، ثابت نمود كه هيچ فرد يا گروهى حق ندارد در امانت، خيانت نمايد و نژادپرستى صهيونيست‏ها و كسانى كه خود را برتر مى‏پندارند و رعايت امانت ديگران را بر خويش لازم نمى‏دانند را محكوم كرده، چنين مى‏فرمايد: «ومنهم من ان تامنه بدينار لا يؤده اليك الا مادمت عليه قائما ذلك بانهم قالوا ليس علينا فى الامين سبيل‏» (102) ; يعنى برخى از يهوديان، اگر به عنوان امانت، دينارى را به او بسپارى، آن را پس نمى‏دهد; مگر آنكه مراقب او باشى و با زور از او بستانى. اين خيانت‏ورزى، به سبب آن است كه آنان خود را نسبت‏به غير اهل تورات برتر مى‏پندارند و مى‏گويند: بر ما حرج و قدح و ذمى نيست اگر امانت غيريهوديان را برنگردانيم. روشن است كه چنين افراد بى‏تعهد و نژادپرست و مستكبرى كه به خيانت در يك دينار تن‏درمى‏دهند، خيانت در ثروت كلان و منابع ملى را قطعا مباح مى‏شمارند و از هر غارت ابتدايى نيز پرهيز نخواهند كرد.
اهداف حكومت اسلامى در دعاى ابراهيم(ع)

سلسله انبياء ابراهيمى(عليهم‏السلام) كه ساليان متمادى، حكومت اسلامى را عهده‏دار بوده‏اند و قرآن كريم درباره آنان مى‏فرمايد: «اذكروا نعمة الله عليكم اذ جعل فيكم انبياء وجعلكم ملوكا» (103) ، خطوط كلى امامت و رهبرى و اصول مهم سياست و حكومت را از بنيانگذار كعبه و معمار مطاف، و مهندس قبله جهانى، به ارث برده‏اند. حضرت ابراهيم(سلام‏الله‏عليه)، نه تنها در سيره خويش آن اصول و خطوط كلى را رعايت مى‏نمود، بلكه در نيايش‏هاى خاص خود نيز مطرح مى‏كرد و اجابت آنها را از خداوند درخواست مى‏نمود.
عصاره دعاهاى آن حضرت در اين زمينه، همان دو هدف مهم حكومت اسلامى يعنى خليفة‏الله شدن انسان صالح سالك كوى كمال و تاسيس مدينه فاضله است. با توجه به اين نكته، روشن مى‏شود كه سامان يافتن مدينه فاضله، در پرتو تعالى انسان‏هايى است كه مقام منيع خلافت الهى بهره آنان شده باشد. آنچه به آبادى، آزادى، امنيت، اقتصاد سالم، و مانند آن برمى‏گردد، از اوصاف و شرايط مدينه فاضله است كه در آياتى از قبيل «رب اجعل هذا بلدا امنا وارزق اهله من الثمرات‏» (104) آمده است و آنچه به كمال‏هاى انسانى برمى‏گردد و زمينه‏ساز خليفة‏االلهى است، در آياتى مانند «واجنبنى وبنى ان نعبد الاصنام‏» (105) و «ربنا وابعث فيهم رسولا منهم يتلوا عليهم اياتك ويعلمهم الكتاب والحكمة ويزكيهم انك انت العزيز الحكيم‏» (106) ذكر شده است و ريشه‏هاى اصلى دعاهاى سياسى كه در جوامع روائى ثبت‏شده، همين نيايش‏هاى زمامداران الهى است كه صحائف آسمانى و به خصوص قرآن كريم آنها را بازگو نموده است.
پى‏نوشت‏ها:


1. سوره بقره، آيه 213.
2.برخى از پيامبران از خود شريعتى نداشته‏اند و پيرو شريعت پيامبر اولوالعزم پيش از خود شده‏اند; مانند لوط (عليه‏السلام) كه به شريعت ابراهيم (سلام الله عليه) ايمان آورد: «فامن له لوط‏»;(سوره عنكبوت، آيه 26) و بر اساس دستور او عمل مى‏نمود و هر پيامبر اولوالعزمى باذن الله حاكم بود و كارهاى شريعت را تقسيم مى‏نمود; به برخى سمت فرماندهى جنگ مى‏داد، به بعضى سمت تدريس، و به ديگرى هدايت و ارشاد و مانند اينها.
3. نهج‏البلاغه، خطبه 40، بند 1.
4. سوره توبه، آيه 33.
5. سوره نحل، آيه 36.
6. سوره طه، آيه 36.
7. سوره انبياء، آيه 105.
8. سوره حديد، آيه 25.
9. سوره نور، آيه 55.
10. همان.
11. سوره آل عمران، آيه 19.
12. سوره مائده، آيه 3.
13. سوره توبه، آيه 33.
14. سوره حجر، آيه 85.
15. سوره رعد، آيه 17.
16. سوره آل عمران، آيه 137.
17. سوره فاطر، آيه 43.
18. سوره اسراء، آيه 81.
19. سوره انبياء، آيه 18.
20. سوره توبه، آيه 40.
21. سوره هود (ع)، آيه 17.
22. سوره نساء، آيه 82.
23. سوره انفال، آيه 63.
24. سوره بقره، آيه 249.
25. سوره قصص، آيه 40.
26. همان، آيه 81.
27. سوره حاقه، آيه 7.
28. سوره نور، آيه 62.
29. سوره رعد، آيه 11.
30. سوره انفال، آيه 53.
31. سوره مؤمنون، آيه 37.
32. سوره بقره، آيه 156.
33. بحار; ج 23، ص 21، ح 21 و علل الشرايع; ج 1، ص 231، باب 153، ح 6 (با اندكى تفاوت).
34. سوره انشقاق، آيه 6.
35. سوره مؤمنون، آيه 37.
36. سوره كهف، آيه 46.
37. بحار; ج 73، ص 350، ح 13.
38. همان; ج 16، ص 324، ح 16.
39. همان; ج 75، ص 251، ح 99.
40. سوره طور، آيه 23.
41. سلسلة الينابيع الفقهيه; ج 9، ص 219.
42. سوره هود (ع)، آيه 17.
43. سوره حاقه، آيات 40 46.
44. سوره نجم،آيات 3 و 4.
45. در فصل چهارم كتاب به تفصيل خواهد آمد كه حاكم اسلامى در عصر غيبت، به سبب راى‏اكثريت مردم، وكيل آنان نمى‏گردد، بلكه ولايت دينى او مورد پذيرش مردم قرار مى‏گيرد.
46. سوره طه،آيه 64.
47. سوره نساء، آيه 105.
48. سوره شعراء، آيات 193 و 194.
49. سوره نمل، آيه 6.
50. سوره اعلى، آيه 6.
51. سوره نجم، آيات 1 4.
52. سوره تكوير، آيه 24.
53. بحار; ج 2، ص 147، ح 19.
54. سوره اسراء، آيه 78.
55. همان، آيه 79.
56. سوره نساء، آيه 84.
57. سوره شورى، آيه 9.
58. سوره نساء، آيه 59.
59. بحار; ج 10، ص 227، ح 1.
60. سوره ابراهيم (ع)، آيه 1.
61. سوره بقره، آيه 257.
62. سوره انعام، آيه 122.
63. سوره حديد، آيه 28.
64. نهج‏البلاغه، خطبه 193، بند 5.
65. نهج‏البلاغه، حكمت 129.
66. نهج‏البلاغه، خطبه 183، بند 11.
67. سوره نور، آيه 40.
68. سوره آل عمران، آيه 19.
69. همان، آيه 85.
70. سوره حديد، آيه 25.
71. سوره بقره، آيه 251.
72. سوره نساء، آيه 163.
73. سوره انبياء، آيه 79.
74. سوره نمل، آيه 15.
75. همان، آيه 16.
76. سوره ص، آيه 17.
77. همان، آيه 26.
78. سوره جمعه، آيه 2.
79. سوره نور، آيه 33.
80. سوره حديد، آيه 7.
81. سوره نساء، آيه 5.
82. سوره توبه، آيه 34.
83. سوره حشر، آيه 7.
84. سوره نساء، آيه 59.
85. سوره سبا، آيه 12.
86. سوره سبا، آيه 13.
87. سوره نمل، آيه 44.
88. سوره سبا، آيه 10.
89. همان، آيه 11.
90. سوره انبياء، آيه 80.
91. سوره هود (ع)، آيه 37.
92. سوره مؤمنون، آيه 27.
93. سوره كهف، آيه 96.
94. سوره بقره، آيه 279.
95. سوره اسراء، آيه 34.
96. سوره بقره، آيه 177.
97. سوره انفال، آيه 56.
98. سوره حجرات، آيه 13.
99. سوره توبه، آيه 12.
100. سوره نساء، آيه 58.
101. سوره مؤمنون، آيه 8.
102. سوره آل عمران، آيه 75.
103. سوره مائده، آيه 20.
104. سوره بقره، آيه 126.
105. سوره ابراهيم (ع)، آيه 35.
106. سوره بقره، آيه 129.

 

پاسخ : ولايت فقيهان و عدالت

فصل دوم:

حكومت اسلامى و اهداف آن

قانون و حكومت

دين، هرگز از حكومت و سياست جدا نمى‏باشد; زيرا همان‏گونه كه گفته شد، دين، موعظه و نصيحت و تعليم محض مسائل فردى بدون اجتماعى، و مسائل اخلاقى و اعتقادى بدون سياسى و نظامى و مانند آن نيست، بلكه احكام اجتماعى و سياسى نيز دارد.
خداى سبحان در يكى از آيات قرآن كريم، هدف ارسال رسولان خود را چنين بيان مى‏فرمايد: «كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين ومنذرين وانزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه‏» (1) . در اين كريمه، مساله رفع اختلاف ميان مردم، به عنوان هدف بعثت انبياء مطرح شده است. اگر اختلاف ميان انسان‏ها امرى طبيعى و قطعى است چنانكه در پيش گفته شد و اگر رفع اختلاف‏ها، امرى ضرورى براى ايجاد نظم در جامعه بشرى و دورى از هرج و مرج است، موعظه و نصيحت و مساله‏گويى صرف نمى‏تواند مشكل اجتماعى را حل كند و لذا هيچ پيامبر صاحب شريعتى (2) نيامده است مگر آنكه علاوه بر تبشير و انذار، مساله حاكميت را نيز مطرح نموده است. خداى سبحان در اين آيه نمى‏فرمايد پيامبران به وسيله تعليم يا تبشير و انذار، اختلاف جامعه را رفع مى‏كنند، بلكه مى‏فرمايد به وسيله «حكم‏» اختلافات آن را بر مى‏دارند; زيرا حل اختلاف، بدون حكم و حكومت امكان‏پذير نيست.
اكنون نيز كه انسان‏ها نسبت‏به امم گذشته، از علم و تمدن بهره بيشترى دارند، هرگز نمى‏توان اختلافات آنان را با مساله‏گويى و صرف نصيحت از ميان برد; بلكه نظام و حكومتى لازم است تا احكام قضايى و جزايى و كيفرى را به اجرا درآورد و حدود و قصاص و ديات و مجازات‏هاى مالى و اقتصادى را محقق سازد و اساسا قضاء و داورى، بدون حكومت امكان‏پذير نيست و اين دو، متلازم يكديگرند و حكومت، مجرى احكام قضايى است.
بنابراين، هر مكتبى كه پيام‏آور شريعتى براى بشر باشد، به يقين، احكام فردى و اجتماعى را با خود آورده است و اين احكام، در صورتى مفيد و كارساز خواهند بود، كه به اجرا درآيند و اجراى قانون و احكام الهى نيز ضرورتا نيازمند حكومتى است كه ضامن آن باشد. در غير اين صورت، يا اساسا احكام دينى به اجرا درنمى‏آيد و يا اگر اجرايش به دست همگان باشد، لازمه‏اش هرج و مرجى است كه بدتر از نبودن احكام در جامعه است.
صرف قانون كه وجود لفظى يا كتبى تفكر خاصى است، توان تاثير در روابط خارجى را ندارد و حتما يك موجود مرتبط با غيب و توانمند مى‏خواهد كه مسؤول تعليم و حفظ و اعمال آن باشد و از اينرو، حضرت مولى‏الموحدين، على بن ابى طالب(عليه‏السلام)، براى رفع مغالطه خوارج كه قانون را كافى مى‏دانستند و جامعه را بى‏نياز از رهبر و حاكم و حكومت مى‏پنداشتند و شعارشان اين بود كه: «لا حكم الا لله‏» فرمودند: «كلمة حق يراد بها الباطل; نعم انه لا حكم الا لله ولكن هؤلاء يقولون لا امرة الا لله وانه لابد للناس من امير بر او فاجر» (3) ; يعنى اين سخن: «لا حكم الا لله‏»، سخن حق و گفته قرآن است، ولى اراده باطل و نادرست از آن شده است; بله هيچ حكم و قانونى حق نيست مگر حكم و قانون خداوند; ولى اين افراد، از اين كلام درست، چيز ديگرى اراده كرده‏اند و مقصودشان آن است كه هيچ امارت و حكومتى نيست مگر امارت و حكومت‏خداوند و اين در حالى است كه مردم، بدون امير و حاكم نمى‏توانند زندگى كنند وحتى در نبود امير نيكوكار، امير فاجر غيرظالمى نياز دارند تا جامعه به هرج و مرج و انهدام كشيده نشود.
حكومت اسلامى

اسلام را نبايد در برابر مكاتب فكرى محض قرار داد; زيرا مكتب‏هاى فكرى صرف، تنها در حريم فكر و انديشه برنامه دارند و بس. اگر بخشى از اسلام مربوط به معارف و اعتقادات و جهان‏بينى است و بخش ديگرى از آن مربوط به امور اخلاقى و تهذيب نفس مى‏باشد، در كنار اين دو، بخش سومى وجود دارد كه به شرح وظائف و دستورهاى عملى پرداخته است.
اگر اسلام نظارت و ارشاد و امر به معروف و نهى از منكر و جهاد و دفاع دارد، اگر حدود و مقررات و قوانين اجتماعى و جامع دارد، اين نشان مى‏دهد كه اسلام يك تشكيلات همه جانبه و يك حكومت است و تنها به مساله اخلاق و عرفان و وظيفه فرد نسبت‏به خالق خود يا نسبت‏به انسان‏هاى ديگر نپرداخته است; اگر اسلام راه را به انسان نشان مى‏دهد و در كنارش از او مسؤوليت مى‏طلبد، اگر اسلام آمده است تا جلوى همه مكتب‏هاى باطل را بگيرد و تجاوز و طغيان طواغيت را درهم كوبد، چنين انگيزه‏اى، بدون حكومت و چنين هدفى، بدون سياست هرگز ممكن نيست.
خداى سبحان درباره اسلام و رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‏فرمايد: «هو الذى ارسل رسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله ولو كره المشركون‏» (4) ; يعنى خداى تعالى رسولش را با هدايت و دين حق اعزام نمود تا مردم را در همه ابعاد زندگى هدايت كند و بساط هر طاغوت را برچيند و تا دينش را بر تمام مرام‏ها و حكومت‏ها و نظام‏ها پيروز گرداند. بر اين اساس، پيامبر اسلام براى دو كار آمد نه يك كار; هم براى هدايت و موعظه و تعليم و ارائه قانون آمد و هم براى برچيدن ظلم و ستم و طغيان.
خداى تعالى هدف بعثت همه رسولان خود را چنين بيان مى‏فرمايد: «ولقد بعثنا فى كل امة رسولا ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت‏» (5) ; ما براى هر امتى پيام‏آورى فرستاديم كه آنان را به عبادت «الله‏» دعوت كند و به اجتناب از طاغوت برانگيزد. اجتناب كردن از طاغوت يعنى خود را در جانبى و طاغوت را در جانب ديگر قرار دادن و در جهت او قدم برنداشتن و از خود در برابر تجاوز طاغى دفاع كردن و تسليم و برده او نشدن.
اسلام از آن جهت كه دين الهى است و از آن جهت كه كامل و خاتم همه مكتب‏هاست، براى اجراى احكامش و براى ايجاد قسط و عدل در جامعه، حكومت و دولت مى‏خواهد; براى نبرد با طاغوت و ستيز با ظلم و تعدى طاغوتيان، حكومت و حاكم مى‏خواهد. اسلام بى‏حكومت و بى‏اجرا، قانون صرف است و از قانون كه «سوادى بر بياض‏» است، به تنهايى كارى ساخته نيست و اگر دشمنان اسلام، جدايى دين از سياست را ترويج مى‏كنند و اسلام بى‏حكومت را تقديس و تكريم كرده و مى‏كنند، براى خلع سلاح نمودن مسلمين و جامعه اسلامى است; نه به جهت‏خيرخواهى و نيك‏انديشى يا اسلام‏شناسى واقعى و اصيل آنان.
آتش‏بس يك جانبه!

فكر جدايى دين از سياست، در واقع، آتش‏بس يك‏جانبه بين دو طرف درگير است; يعنى همه كسانى كه از روى ترس يا علل ديگر، سخن از جدايى دين از سياست زده‏اند و در عمل، كارى به سياست ندارند، در جنگ و ستيز دينداران با سياستمداران ظالم، آتش‏بس را يك‏جانبه قبول كرده‏اند سياستمداران جبار و بى‏رحم، هيچ گاه نمى‏گويند ما با دين و ديندارى كارى نداريم. آنان هر زمان كه بتوانند، دين را به كام خود مى‏كشند و دينداران را به ذلت و اسارت درمى‏آورند. هيچ سياستمدار دنياطلبى نمى‏گويد من با دين كارى ندارم، بلكه مى‏گويد دين بايد در چنگ من باشد. او اگر بتواند، دين را نابود مى‏كند و اگر نتواند، آن را به اسارت مى‏گيرد تا براى رسيدن به اهداف شوم خود، از آن استفاده كند.
در گذشته، رژيم منفور پهلوى را ديديم كه گاهى براى فريب مسلمانان و منحرف ساختن آنان، قرآن چاپ مى‏كرد، ولى آن زمان كه احساس خطر كرد و فهميد كه جامعه دينى ديگر نمى‏خواهد اسير او باشد، مسجد كرمان را با قرآن‏هايش به آتش كشيد. پس يك زمان «قرآن‏سوزى‏» است و يك زمان «قرآن‏سازى‏» و هر دو براى اهداف پليد استعمارى و سياسى است; زيرا سخن و روش همه دنياطلبان و بى‏دينان، همان شعار «قد افلح اليوم من استعلى‏» (6) است كه قرآن كريم آن را نقل كرده است; يعنى آنان خوشبختى در اين دنيا را در گرو برترى بر ديگران و استثمار و بهره‏گيرى هر چه بيشتر مى‏دانند.
ما در جريان جنگ خليج فارس، شاهد استفاده آمريكا از دين براى فريب مردم بوديم; از واتيكان كمك گرفت و از پاپ براى جنگ درخواست دعا نمود و اين همان سوءاستفاده‏اى است كه معاويه منافق از دين مى‏كرد. معاويه عليه اللعنه زمانى كه فهميد مالك اشتر(سلام‏الله‏عليه) به مصر مى‏رود و با رفتنش آنجا را منقلب خواهد كرد، روز و شب، منزل و سير او را شناسايى كرد و با حيله عمرو عاص، عسل مسموم را به مالك اشتر خورانيد و پيش از آنكه عسل مسموم او را به شهادت برساند، مردم را به مسجد جامع شام دعوت كرد و به آنان گفت‏خطرى حكومت اموى را تهديد مى‏كند و ما بايد دعا كنيم و شما امين بگوييد. او دعا كرد كه خدا خطر مالك را برطرف كند و مردم شام نيز آمين گفتند و زمانى كه خبر شهادت مالك به شام رسيد، معاويه گفت ما «مستجاب‏الدعوه‏» هستيم.
بنابراين، قدرت‏طلبان و دنياپرستان، هيچ گاه با دين و دينداران از در آشتى درنمى‏آيند; مى‏خواهند دين را نابود كنند اگر بتوانند و يا آن را براى مقاصد خود و فريب مردم به بازى مى‏گيرند و با چنين وضعى، شعار جدايى دين از سياست، چيزى جز آتش‏بس يك‏جانبه و تسليم شدن در برابر دشمن نيست.
آينده جهان از نظر اسلام

آينده جهان از نظر مكتب‏هاى مختلف كه رشد سلاح‏هاى هسته‏اى و اتمى را مى‏بينند، جز ويرانه‏اى نيست; اما اسلام، آينده جهان را قسط و عدل، آرامش و تمدن، و حكومت صالحان مى‏داند: «ولقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون‏» (7) .
هدف رسالت انبياء الهى، تربيت انسان‏ها و در نتيجه، قيام آنان براى اقامه قسط و عدل است; چنانكه فرمود: «ولقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط‏» (8) ; و خداوند مؤمنان راستين را وعده قطعى داده است كه خلافت در زمين را نصيب آنان سازد: «وعد الله الذين امنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض‏» (9) و دين پسنديده و مرضى خود را مستقر سازد و در سايه هدايت‏هاى آن، پس از خوف و ترس، امن و آرامش تحقق يابد: «وليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم وليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا» (10) .
اسلام، تنها دين الهى است: «ان الدين عندالله الاسلام‏» (11) كه خداوند آن را با ولايت اوليائش كامل گردانيد و بدان راضى شد: «اليوم اكملت لكم دينكم واتممت عليكم نعمتى ورضيت لكم الاسلام دينا» (12) و خود وعده داده است كه اسلام، دين جهانى باشد و حكومت اسلامى، تنها حكومت عدل و قسط در سراسر گسترده خاك گردد: «هو الذى ارسل رسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله ولو كره المشركون‏» (13) .
خداوند نظام آفرينش را بر پايه حق استوار ساخته است; چنانكه فرمود: «وما خلقنا السموات والارض وما بينهما الا بالحق‏» (14) و هر باطلى در اين جهان، محكوم به نابودى است و مانند كف روى آب، زائل خواهد گشت: «فاما الزبد فيذهب جفاء» (15) . قرآن كريم، همه مخاطبان خود را دعوت مى‏كند كه در سرگذشت گذشتگان سير كنند و عاقبت‏بد و هلاكت تكذيب‏كنندگان را ببينند: «قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين‏» (16) ; سنت‏شكست‏ناپذير و غير قابل زوال الهى، پيروزى قيام حق و نابودى باطل است و اين سنت، از اصول هميشگى و همگانى نظام آفرينش است كه هيچ گاه تغييرپذير نيست: «فلن تجد لسنت الله تبديلا ولن تجد لسنت الله تحويلا» (17) .
قرآن كريم درباره پيروزى حق بر باطل مى‏فرمايد: «وقل جاء الحق وزهق‏الباطل ان الباطل كان زهوقا» (18) ; يعنى حق مى‏آيد و باطل مى‏رود وطبيعت‏باطل، همان رفتن و نابودى است. در آيه ديگر نيز كيفيت رفتن باطل راچنين بيان فرموده است: «بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هوزاهق‏» (19) ; يعنى حق را بر باطل چيره مى‏كنيم پس حق، باطل را سركوب مى‏كند و باطل سركوب‏شده، نابود و محكوم به زوال مى‏گردد. آنچه از اين آيات‏استفاده مى‏شود اين است كه حكومت‏حق، با هيچ باطلى سازش ندارد و نه تنها در برابرباطل تسليم نمى‏شود بلكه آن را از بين مى‏برد و علاوه بر وجه اثباتى كه دارد وخود را تثبيت مى‏كند، جنبه نفى غير خود را نيز دارد و باطل را مى‏زدايد; وازاينجا روشن مى‏شود كه اگر چيزى بتواند خود را تثبيت كند، ولى جنبه نفى وباطل‏زدايى نداشته باشد، حق نيست; بلكه باطلى است در پوشش حق.
نقش مردم در حكومت اسلامى

جامعه‏اى مى‏تواند قيام به حق داشته باشد كه زيربناى آن، اعتقاد عميق به معارف الهى باشد نه اقتصاد يا ديگر شؤون مادى; زيرا در اين صورت، هدف قيام مردم، ارضاء هواى نفس يا رفاه مادى خواهد بود نه برقرارى قسط و عدل و قانون الهى. قيامى حق است كه تنها براى خداى حق محض و اعتلاء كلمة الله باشد: «كلمة الله هى العليا» (20) ; چون فقط خداوند حق است و حق، تنها از اوست و هر چه جز او باطل است: «الحق من ربك‏» (21) .
همان گونه كه مكتب حق، به صورت قرآن كريم و سنت معصومين(عليهم‏السلام) تبلوريافته و بر تمام مكاتب و قوانين جهان پيروز خواهد شد و حكومتش جهانى خواهد گشت، ملتى پيروز مى‏گردد كه اولا در شناخت‏حق، «محقق‏» باشد و ثانيا در مقام عمل به حق، «متحقق‏» گردد و جامه حق بر تن بپوشد و ثالثا همانند خود دين، داراى انسجام و اتحاد و هماهنگى بوده، از اختلاف و نزاع و درگيرى مصون باشد; چنانكه خداى سبحان درباره معجزه ختميه قرآن مى‏فرمايد: «ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا» (22) ; اگر اين قرآن از غير خداوند باشد، لازمه قطعى‏اش اختلاف و تناقض درونى است; در حالى كه اكنون هيچ‏گونه اختلاف و ناهمگونى درونى ندارد; زيرا بر محور حق، و نازل شده از سوى خداوند است.
بنابراين، «اتحاد» از مهمترين علل پيروزى است و مقصود از آن، صرف گردهمايى صورى و حضور در صحنه نيست، بلكه گذشته از اجتماعات صورى و ظاهرى، لازم است دل‏ها به هم مرتبط و جان‏ها با يكديگر منسجم باشند(متحد جان‏هاى مردان خدا) و اين اتحاد، وقتى دائمى و بى‏نقص خواهد بود كه بر محور ماديات نباشد، بلكه براى رضاى خدا و بر محور حق قرار گيرد.
مسائل مادى، نه تنها آرامش و انسجام نمى‏آورند، بلكه دير يا زود، مايه تشتت و پراكندگى و نابرابرى خواهند بود. از اين رهگذر، قرآن كريم، پيوند و انسجام دل‏ها را در اختيار خداوند دل‏آفرين دانسته، درباره اتحاد و الفت مؤمنين خطاب به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‏فرمايد: «والف بين قلوبهم لو انفقت ما فى الارض جميعا ما الفت‏بين قلوبهم ولكن الله الف بينهم انه عزيز حكيم‏» (23) ; يعنى پروردگار متعال، ميان دل‏هاى آنان الفت‏برقرار كرد; تو اگر تمام ذخاير زمين را هزينه مى‏كردى تا ميان دل‏هاى آنان انس و الفت ايجاد كنى، نمى‏توانستى; وليكن خداوند ميان آنان الفت‏برقرار نمود; تحقيقا خداى متعال، عزيز و حكيم است. منافع مادى و ذخائر و هر چند به دست‏بابركت رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم تقسيم گردد و هر چند توسط تقواى مجسم و عدل ممثل، عادلانه توزيع شود، باز هم زمينه شقاق فراهم است و الفت معهود در آيه حاصل نمى‏شود.
حاكميت دين حق و نظام اسلامى، همانند هر نظام ديگرى، با آرزوها تحقق نمى‏پذيرد، بلكه حضور مردم و اتحاد آنان بر محور حق را مى‏طلبد. مردم، با پذيرش دين اولا و پذيرش ولايت‏حاكم اسلامى ثانيا، دين خدا را در جامعه متحقق مى‏سازند و چنين مردمى اگر چه اندك باشند، خداوند نصر خود را به آنان مى‏رساند و در جنگ با بيگانگان، همه معادلات رياضى و سياسى و نظامى را برهم مى‏زند: «كم من فئه قليلة غلبت فئة كثيرة باذن الله‏» (24) انبياء الهى كه با عده‏اى خاص قيام كردند، با اينكه فاقد همه امكانات مادى بودند و دشمنان آنان از همه امكانات مادى برخوردار بودند، چون مؤمنين به قدر ميسور، به دستور خدا عمل مى‏كردند، خداوند سلاطين ستم و باطل را نابود مى‏ساخت; عده‏اى از آنان را به صورت: «فاخذناه وجنوده فنبذناهم فى اليم‏» (25) گروهى را: «فخسفنا به وبداره الارض‏» (26) و برخى را: «سخرها عليهم سبع ليال وثمانية اياما حسوما» (27) و جمعى ديگر را با ساير جنود الهى از ميان برد. پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم و مسلمانان، از كمترين امكانات جنگى و مادى برخوردار بودند، ولى در همان جنگ‏هاى نابرابر، خداوند آنان را يارى كرد و اكنون نيز كه انقلاب اسلامى حكومتى دينى برپا كرده است، اگر مردم در صحنه نباشند و حضور جدى نداشته باشند، حتى اگر رهبر آنان در حد وجود مبارك حضرت اميرالمؤمنين(سلام‏الله‏عليه) باشد، نظام اسلامى سقوط مى‏كند.
رهبرى مانند على بن ابى‏طالب(عليه‏السلام) كه جز شخص پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم، هيچ كس در روى زمين به عظمت علمى و عملى آن حضرت نمى‏رسد و از نظر شجاعت و سلحشورى و سياست نظامى نيز بى‏همانند است و پيروزى بيشتر جبهه‏ها به عهده آن حضرت بود، وقتى كه مردم با او هماهنگ نباشند و او را نپذيرند، هرگز پيروز نمى‏شود. در سوره مباركه «نور»، درباره حضور مردم آمده است: «انما المؤمنون الذين امنوا بالله ورسوله واذا كانوا معه على امر جامع لم يذهبوا حتى يستاذنوه ان الذين يستاذنوك اؤلئك الذين يؤمنون بالله ورسوله‏» (28) ; يعنى مؤمنان واقعى كسانى هستند كه گذشته از ايمان به خدا و پيامبر، در مسائل اجتماعى نيز رهبران الهى خود را رها نكنند و در اين زمينه، از جهت ملاك حكم، تفاوتى ميان آنكه رهبر، پيامبر باشد يا امام معصوم يا جانشينان آنان در عصر غيبت، وجود ندارد.
بنابراين، حكومت اسلامى هيچ‏گاه بدون خواست و اراده مردم متحقق نمى‏شود و تفاوت اساسى حكومت اسلامى با حكومت‏هاى جابر در همين است كه حكومت اسلامى، حكومتى مردمى است و بر پايه زور و جبر نيست، بلكه بر اساس عشق و علاقه مردم به دين و حاكم اسلامى صورت مى‏پذيرد و هر چه مردم از اخلاق و معارف دينى بهره‏مندتر باشند و هر چه احكام دينى را بيشتر عمل كنند و هر چه از اتحاد و همبستگى و الفت الهى برخوردارى بيشترى داشته باشند، حكومت اسلامى نيز استوارتر و در رسيدن به اهدافش موفق‏تر است و هيچ‏گاه نبايد تصور نمود كه اگر مردم با حكومت اسلامى نباشند و اگر مؤمنان راستين كمر همت نبندند، خداوند حكومت اسلامى را برپا مى‏دارد. بايد دانست كه نعمت الهى و فيض و نصرت خداوند، وقتى به ملتى مى‏رسد كه خود آنان خواهان سعادت خويش باشند و به يارى دين خدا بشتابند: «ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم‏» (29) و نيز خداوند، نعمت‏حكومت‏شايسته اسلامى را از ملتى بى‏جهت نمى‏گيرد، مگر آنكه خود آنان در حفظ و حراستش كوتاهى كنند: «بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم‏» (30) .
مردم در جامعه الحادى

شكل‏گيرى يك جامعه، به اهداف و اصول و خط مشى نياز دارد و ماهيت هر جامعه‏اى، در ارتباط مستقيم با جهان‏بينى جارى در آن جامعه است و از اينرو، جوامع را مى‏توان به دو دسته الهى و الحادى تقسيم نمود.
عده‏اى معتقدند كه جهان هستى در همين طبيعت محسوس و مادى خلاصه مى‏شود و انسان نيز كه جزئى از اين مجموعه است، سرنوشتى جز ميلاد و سرگذشتى جز مرگ ندارد; انسان بين ميلاد و مرگ خلاصه مى‏شود و همه موجودات جهان، در يك روز موجود و در روز ديگر نابود مى‏گردند و پيش از ميلاد و پس از مرگ، چيزى نبوده و نخواهد بود; مگر تطورات و تحولات ماده; انسان پس از مرگ خواهد پوسيد و طبيعت، با خاك بدن او همان خواهد كرد كه با ديگر موجودات نباتى و حيوانى مى‏كند.
بر اساس اين «جهان احساسى‏»، خوبى و بدى انسان و رفتار او هيچ نقشى در آينده‏اش ندارد و لذا در زندگى دنيايى به لحاظ عقائد، اخلاق و اعمال فردى، نيازمند قانون نيست و از جهات ياد شده، بى‏قيد و رهاست; مگر آنكه طبيعت و زندگى طبيعى به ناچار او را محدود سازد. او آزاد است تا در حيطه مسائل شخصى، با بدن خود، به دلخواه رفتار كند و در استفاده از منابع و مواهب طبيعى، هر گونه كه مى‏خواهد بهره‏مند باشد. شعار چنين افرادى، همان «نان، مسكن، رهايى‏» است; يعنى سه چيزى كه حيوانات نيز نيازمند آن هستند.
اما از آنجا كه بى‏قيدى و رهايى همه افراد در آنچه مى‏خواهند امكان‏پذير نيست، ناچارند كه در زندگى گروهى خود، قانونى داشته باشند تا به آزادى‏هاى بى‏حد و حصر آنان قيدى بزند و كيفيت‏برخوردارى بدون مزاحمت هر يك آنان از طبيعت را مشخص نمايد; قانون جزايى هم بايد باشد كه متخلفان و متجاوزان را تنبيه و مجازات كند تا توازن طبيعى اجتماع از هم نپاشد. در چنين جامعه‏اى كه خدامدارى، ارزش‏گرايى، و فضيلت‏خواهى، نامفهوم و نادرست است، هر كس كه زمام قانونگذارى را در ست‏بگيرد، به نفع و سود مادى و شخصى خود و بستگان خونى و نژادى خود قانونگذارى مى‏كند و اگر فرضا در جامعه‏اى اينچنين، با حضور اكثريت و مانند آن، قانونى نسبتا متعادل و عمومى جعل شود، در مقام اجراى اين قانون كه از اهميت‏بيشترى برخوردار است، هيچ ضمانت اخلاقى و درونى براى اجراى قانون وجود ندارد; زيرا كسى كه جهانبينى‏اش، «ان هى الا حياتنا الدنيا نموت ونحيا» (31) است و خواسته‏اى جز لذت و رهايى بى‏حد و حصر ندارد، چرا خود را مقيد به اجراى درست قوانين بداند و چرا دست از امكانات فراوانى بردارد كه در سايه قدرت و اجراى نادرست قوانين مى‏تواند بدست آورد؟ چرا لذت نقد را رها كند و چرا به حقوق ديگران تجاوز نكند؟
سيستم‏هاى قضايى و قوانين جزائى نيز هيچ گاه نتوانسته‏اند به تنهايى مانع تعدى و تجاوز مردم و تخلف زمامداران شوند و بهترين شاهد زنده، جوامع غربى امروز است كه در اوج پيشرفت صنعتى و علوم تجربى، از بيمارى‏هاى روانى و سوءاستفاده‏هاى فراوان از قدرت و حكومت، در حال اغماست و به خط پايانى خود نزديك گشته است.
مساله علاقه به وطن و خوشنامى پس از مرگ نيز نزد چنين جوامعى، يك امر عاطفى و احساسى است. اگر كسى هوش متوسطى داشته باشد و داراى اين بينش الحادى باشد كه پس از مرگ، حيات ديگرى نخواهد بود و او نيز رنج و لذتى نخواهد داشت، براى پس از مرگش هيچ كارى انجام نمى‏دهد و فقط به فكر لذت نقد و حاضر است. البته ممكن است جوان يا نوجوانى را خام كنند و به او بگويند پس از مرگ تو، با پوستر و عكس، با مجلس گراميداشت و با...، خاطره و نام و ياد تو را زنده نگه مى‏داريم، ولى وقتى او بالغ شد و اندكى فكر كرد و به گمان باطل خود، فهميد كه مرگ نابودى مطلق است و براى انسان مرده و معدوم، هيچ فرقى نمى‏كند كه همه عالم در سوگ او بنشينند يا براى او شادمان باشند; او جز در موارد اجبار، هرگز تن به قانون نمى‏دهد و هرگز به اجراى درست قانون نمى‏پردازد; اگر چه آن قانون، بر اساس قسط و عدل تدوين شده باشد و تضمين‏كننده منافع همگان باشد.
جامعه الهى و مردم خدامدار

«جامعه الهى‏»، بر «جهان‏بينى الهى‏» استوار است كه مى‏گويد: جهان و انسان را خدا آفريده و انسان، سرگذشت فراوانى داشته و عوالمى را در پيش‏رو دارد و هرگز با مرگ از بين نمى‏رود و چگونگى حيات و زندگى جاويد او در آينده، بستگى تام به حيات دنيايى و چگونگى رفتار و اخلاق و عقايد او در اين دنيا دارد. انسان از خداست و به خداوند بازگشت مى‏كند: «انا لله وانا اليه راجعون‏» (32) .
يك انسان الهى، اگر تنها نيز زندگى كند، نيازمند قانونى براى نحوه زندگى و تامين سعادت اخروى است. در نظام الحادى، جامعه، مقدم بر قانون است; زيرا قانون، مولود تفكر انديشوران جامعه مى‏باشد; ولى در نظام الهى و اسلامى، قانون، مقدم بر جامعه است; زيرا از ناحيه خداى سبحان و براى تامين سعادت جامعه نازل شده است و بر همين اساس، خداوند، اولين انسان يعنى حضرت آدم(عليه‏السلام) را فردى باقانون و داراى نبوت آفريد تا هيچ گاه هيچ بشرى بدون قانون سعادت‏بخش نباشد.
در روايتى از حضرت صادق(عليه‏السلام) كه در كتاب علل‏الشرايع وبحارالانوار نقل شده، آمده است كه اگر بيش از دو نفر در جهان نباشد، بدون‏شك يكى از آن دو، امام و حجت‏خداوند خواهد بود و آخر كسى كه درجهان مى‏ميرد، شخص امام است; زيرا اگر امام در روى زمين نباشد، مى‏توان بر خداوند احتجاج كرد كه چرا مرا بدون جت‏خود وانهادى. «قال‏ابوعبدالله(عليه‏السلام): لو كان الناس رجلين لكان احدهما الامام وقال: ان‏اخر من يموت الامام لئلا يحتج احدهم على الله عزوجل تركه بغير حجة‏» (33) .
انسان، مسافر الى الله است: «يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه‏» (34) ; پيوسته از دارى به دار ديگر منتقل مى‏شود و از مرحله‏اى به سوى مرحله ديگر در حركت است و همواره سير او با صيرورت درونى همراه است(نه مانند سير مكانى و اقليمى دنيا) و چنين صيرورتى ادامه دارد تا به لقاء خداوند نائل گردد و كسى كه چنين جهان‏بينى و اعتقادى دارد، وقتى كه با همفكران خود جامعه را تشكيل مى‏دهد، هدفش اين نيست كه بر اساس «ان هى الا حياتنا الدنيا نموت ونحيا» (35) ، از زهرت حيات دنيا، هر چه بيشتر بهره‏مند باشد و هر چه افزون‏تر از آن لذت برد، بلكه زندگى او بر مبناى «المال والبنون زينة الحيوة الدنيا والباقيات الصالحات خير عند ربك ثوابا» (36) تنظيم شده و به دنبال باقيات صالحات و زندگى سعادتمندانه اخروى خود مى‏باشد; هدف او، در عين تامين سعادت دنيا، «لقاء الله‏» است و اصول و مبانى حركتش و راه وصول به هدفش، همان است كه انبياء الهى از سوى خالق و پروردگارش آورده‏اند و خطامشى او نيز به استناد همين ره‏آورد آسمانى است.
در جامعه دينى و نظام الهى، قانونگذار، معصوم و مصون از جهل و خطاست; او منفعت طلب و سودجو نيست تا به سود فرد يا گروهى قانون وضع كند و در اين قانون، عرب و عجم فرقى ندارند: «ليس لعربي على فضل‏» (37) ; سياه و سفيد و سرخ تفاوتى با يكديگر ندارند: «وارسلت الى الابيض والاسود والاحمر» (38) ; انسان‏ها مثل دندانه‏هاى شانه، يكسان و مساوى‏اند: «الناس سواء كاسنان المشط‏» (39) .
در حوزه اجرايى نيز مجريان نخستين اين قانون، انسان‏هاى وارسته و معصومند و در عصر غيبت نيز كارگزاران حكومت دينى، كسانى هستند كه انگيزه حفظ قانون و عمل به آن را دارند و آن انگيزه، از همان اعتقاد و اخلاق و عبادت ايشان برمى‏خيزد و اگر بر اساس غفلت‏يا تغافل، شخص دنياطلبى در جامه دينى درآمد و آخرت را با دنيا معامله كرد، مؤمنان متعهد چنين جامعه دينى، او را خلع جامه مى‏كنند و از قلمرو كسوت‏پوشان اسلامى و پيش‏كسوتان دينى طرد مى‏نمايند.
البته جهان ايده‏آلى كه هيچ نقص و گناهى در آن نباشد، فقط در بهشت است; چراكه همه اهل بهشت، معصومند: «لا لغو فيها ولا ثاثيم‏» (40) . در بهشت،نه‏تنهاكسى‏عمدا به حق‏ديگران‏تجاوز نمى‏كند،بلكه از روى سهووخطا نيز نسبت‏به سهم ديگران تعدى ندارد و عصمتى كه انبياء و اولياء(عليهم‏السلام) در دنيا دارند، مؤمنين، از سنخ همان عصمت را در بهشت دارند و با حفظ مراتب، همگى، عالم عادل و معصومند; آنان اهل تباهى نيستند.
رسيدن به چنين عالمى كه سراسر خوبى و پاكى و نور است، رايگان به دست نمى‏آيد. انسانى كه بخواهد در عالم دنيا زندگى كند و با انجام وظايف، به كمال اختيارى خود برسد، بهترين راه معقول و ميسور وى آن است كه قانون جامعه و فرد را تنها از ذات اقدس خداوند دريافت كند و مجريان نخستين آن قانون، انسان‏هاى معصوم و خليفة‏الله باشند و پس از آنان، اسلام‏شناسان وارسته و عادل و با انگيزه الهى، قانون الهى را بفهمند و تفسير و اجرا كنند; البته چنين نظامى در دنيا، قهرا ضايعاتى نيز خواهد داشت، اما اين چنين نظام حق‏مدارى، با حداقل ضايعات همراه است.
اسلام براى اينكه نظام الهى از هر گزندى محفوظ بماند، مردم را نيز به عنوان ناظر ملى موظف كرده است و اين‏گونه نيست كه مردم، فقط مشمول قانون باشند و ديگر هيچ سمتى نداشته باشند. اسلام، مردم را ناظر حسن اجراى قانون دينى و الهى قرار داده و امر به معروف و نهى از منكر را بر همه واجب كرده است و حتى عده‏اى از فقيهان اماميه مانند مرحوم محقق حلى(رضوان‏الله‏عليه)، آن را بر همگان «واجب عينى‏» دانسته كه در هنگام قيام برخى براى انجام اين واجب، موضوع وجوب، نسبت‏به ديگران منتفى مى‏شود (41) ; ولى معروف ميان فقيهان اسلامى اين است كه امر به معروف و نهى از منكر «واجب كفايى‏» است.
جايگاه «اكثريت‏» در نظام اسلامى

شعار اسلام، با شعار حكومت‏هاى بشرى و به ويژه غربى، متفاوت است. شعار دين و حكومت اسلامى، پيروى از حق است و شعار حكومت‏هاى بشرى و دموكراسى، پيروى از «اكثريت‏». محور و معيار نظام اسلامى حق است و در اين نظام، هر حقى از ذات اقدس اله كه حق محض است‏سرچشمه مى‏گيرد: «الحق من ربك‏» (42) ; هر گونه حقى كه در طبيعت‏يا نظام جامعه محقق مى‏شود، از او نشات مى‏گيرد و حتى آن كس كه پيام‏آور وحى الهى است، او نيز منشا حق نيست، بلكه خود او، پيرو حق است و حق هيچ دخل و تصرفى در وحى و قانون الهى را ندارد.
خداى سبحان درباره قرآن كريم و رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم مى‏فرمايد: «انه لقول رسول كريم× وما هو بقول شاعر قليلا ما تؤمنون× ولا بقول كاهن قليلا ما تذكرون× تنزيل من رب العالمين ولو تقول علينا بعض الاقاويل× لاخذنا منه باليمين× ثم لقطعنا منه الوتين‏» (43) ; فرمود اين قرآن، قول رسول كريم است و نه گفته شاعر و نه گفته كاهن; بلكه از سوى رب العالمين نازل گشته و اگر او(رسول كريم) سخنى را به دروغ بر ما مى‏بست، او را با قدرت مى‏گرفتيم و رگ قلب و حياتش را قطع مى‏كرديم. خداى سبحان در سوره مباركه «نجم‏» بر اين نكته تصريح مى‏كند كه نطق و گويش و كلام پيامبر اسلام‏صلى الله عليه و آله و سلم، نطق و كلام خداست و هر آنچه كه مى‏گويد، عين وحى و واقعيت است و هيچ گاه از روى هوا و هوس سخن نمى‏گويد: «وما ينطق عن الهوى× ان هو الا وحى يوحى‏» (44) .
البته در نظام اسلامى، در بعضى موارد و مراحل، «اكثريت‏» معتبر است و جايگاه خاص خود را دارد كه همان مقام «تشخيص حق‏» است نه «تثبيت‏حق‏»; يعنى حق را وحى الهى تبيين و تثبيت مى‏كند و در مقام اجراى حق، راى اكثريت كارساز است و گاهى در مواردى كه تشخيص حق دشوار باشد و صاحب‏نظران با يكديگر اختلاف نظر داشته باشند، راى اكثريت معيار است.
منكران وحى و نبوت، با راى اكثريت، اصل حق را ثابت مى‏كنند; زيرا در نظر آنان، حق همان چيزى است كه اكثر مردم به آن راى بدهند، اما اسلام مى‏گويد «حق‏» آن است كه از راه وحى ثابت‏شده است، ولى در هنگام روشن نبودن آن، اگر اكثر انديشمندان و عالمان دين گفتند كه اين مطلب سخن دين است، تشخيص آنان بر تشخيص اقليت مقدم است.
تفاوت اساسى اكثريت در نظام دموكراسى با اكثريت در نظام اسلامى در اين است كه در حكومت اسلامى، حق و قانون، پيش از اكثريت و مقدم بر آن است و اكثريت، «كاشف حق‏» است نه مولد و به وجودآورنده آن; ولى در نظام دموكراسى و غيردينى، اكثريت، پيش از حق و قانون، و به وجودآورنده آن است. اكنون در نظام جمهورى اسلامى، راى اكثريت مجلس شوراى اسلامى و اكثريت‏شوراى نگهبان و اكثريت مجلس خبرگان معتبر است و در هر جايى كه كار با شورا انجام گيرد، همين گونه است.
جايگاه دوم اكثريت در اسلام، مقام عمل و اجراست; به اين معنا كه راى اكثريت مردم، در كارهاى اجرايى خودشان معتبر است. مردمى كه در بخش قانونگذارى و در حوزه نبوت و امامت معصوم و در بخش حاكميت و ولايت و رهبرى پذيراى حق مى‏باشند (45) ، در مسائل اجرايى، تشخيص‏شان حجت است و با حضور و راى آزادانه و انديشمندانه، در سرنوشت‏خود سهيم هستند و براى رفع مشكلات و تامين نيازهاى خود، افرادى را به عنون وكيل انتخاب مى‏نمايند و به مجلس شوراى اسلامى يا به مجلس خبرگان و مانند آن مى‏فرستند.
بنابراين، در نظام دينى و اسلامى، دو نوع راى اكثريت محترم و معتبر است; يكى در مقام اجراء و عمل، و ديگرى در مقام تشخيص قانون الهى كه توسط وحى و دين ارائه گرديده است; كسانى كه خود توانايى تشخيص قانون دينى را ندارند، قانون‏شناسان را با راى اكثريت تعيين مى‏كنند و قانون‏شناسان، با راى اكثريت‏خود، قانون الهى را مى‏شناسند.
نظام دموكراسى غرب

به جنايت‏ها و فجايعى كه در درون نظام غربى صورت مى‏گيرد كارى نداريم; با صرف نظر از آن، خوبى يك نظام، در اين نيست كه به مردم خود ستم نكند، ولى تمام توان خود را بر ضد كشورهاى جهان سوم به كار برد. كدام درنده‏اى از اين نظام غربى درنده‏تر است؟ اكنون تمام كشورهاى جهان سوم، به سفره ارتزاق آنان تبديل شده است. جنگ جهانى اول و دوم و كشتار بى‏رحمانه ميليون‏ها انسان، ثمره نظام‏هاى سلطه غربى است. ممكن است‏يك حاكم غربى، در داخل كشور خود به شهروندانش تهاجم نكند يا يك سارق حرفه‏اى، كالاى مغازه غربى ديگر را به سرقت نبرد، اما همه تهاجم‏هايى كه به منابع جهان سوم شده، به دست آنان صورت گرفته است.
دنياى غرب، اكنون به اين باور ناروا رسيده كه «آقاى مردم دنيا»ست. اين باور، در نتيجه چند اصل است:

1- رشد جمعيت از حد گذشته است.
2- منابع طبيعى زمين و مواد غذايى و پوشاكى و ديگر ارزاق روى زمين براى همه كافى نيست.
3- بر اساس تنازع بقاء داروينى، قدرتمندان بايد بمانند و بهره برند.
4- چون ما از ديگر مردم دنيا بهتر و قدرتمندتريم، پس ما بايد حق خود را بگيريم; اگر چه همه مردم كشورهاى ديگر از گرسنگى بميرند. غربى‏ها سنگين‏ترين پديده‏هاى خونين را صلح مى‏نامند; جنگ خليج فارس را به عنوان صلح جهانى، به خاورميانه و بخشى از جهان سوم تحميل كردند. اگر كسى به مغازه يك شهروند آمريكايى تهاجم نكرد، ولى جهان سوم را به كام خود كشيد، اگر يك چاقو به شهروند خود نزد(كه مى‏زند)، اما به وسيله بمب و موشك، هزاران انسان ديگر را به خاك و خون كشيد، آيا چنين تهاجمى تمدن است؟ آيا معيار تمدن اين است كه در داخل يك نظام، با هم بسازند، ولى هر گونه جنايتى را در مورد ديگران روا دارند؟ آيا جاهليت عصر رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم خطرناك‏تر بود يا جاهليت قرن بيستم؟
امروز تمام جهان در ضعف و فقر و گرسنگى به سر مى‏برد و غربى‏ها باثروت‏هاى همين گرسنگان، مرفه شده‏اند و اين عمل را پيشرفت مى‏دانند. اين‏فكر و عمل، بر اساس همان قانون جاهلى و قانون زورمدار جنگل كه قرآن‏كريم آن را نقل مى‏كند: «قد افلح اليوم من استعلى‏» (46) مى‏باشد نه براساس‏تمدن. اگر معيار تمدن، قسط و عدل و حق‏شناسى جامعه انسانى وحقوق بشر است، داخل و خارج كشور نبايد فرقى داشته باشد; اما غربى‏هاى‏خون‏ريز، به عنوان حفظ منافع و صنعت و تمدن، جهان سوم را بلعيده‏اند.
سرلشكرهاى انگليسى، تا همين اواخر نيز به گاو يك گاوپرست هندى سلام نظامى مى‏دادند و احترام مى‏كردند تا هندو و بودايى و گاوپرست را در همان مرام باطل و در همان گمراهى و بى‏خبرى نگه دارند و منافع و منابع آنان را همچنان چپاول كنند و اگر دستشان از درآمدهاى ملى ديگران كوتاه نشد، براى براندازى نظام آنان از كودتا و مانند آن بهره مى‏گيرند.
«حاكم اسلامى‏» كيست؟

در قرآن كريم، خداى تعالى به رسول الله(عليه افضل الصلوة والتحية) فرمود: «لتحكم بين الناس بما اراك الله‏» (47) ; تو مبعوث شده‏اى تا به عنوان حاكم در بين مردم حكومت كنى; اما نه بر ميل و اراده و فكر خود، نه به آنچه مى‏بينى، بل به آنچه از وحى مى‏يابى; آنچه را كه خداى تعالى به وسيله وحى به تو نشان داد، بر اساس همان حكومت كن و بس. چون جهان را الله آفريد، همان آفريننده بايد جهان را بپروراند كه او، «رب العالمين‏» است و تنها خداست كه ولى و حاكم بر انسان‏هاست و آنان را مى‏پروراند و از راه وحى، مدبر و مربى انسان است. خداى سبحان براى اينكه جامعه بشرى را جز به دست وحى نسپارد، رسول‏الله‏صلى الله عليه و آله و سلم را در سه مرحله، معصوم و مصون از خطا و لغزش قرار داد و او را به مردم معرفى نمود و آنگاه فرمود: تو وحى را بياب و از راه وحى بر مردم حكومت كن; يعنى بگذار وحى حكومت كند.
سه مرحله وحى عبارتند از: مرحله دريافت وحى، مرحله ضبط و نگهدارى وحى، و مرحله ابلاغ و انشاء وحى. هيچ انسان عالمى با بيش از اين سه مرحله كار ندارد; اگر اشتباه مى‏كند، در يكى از اين سه مرحله است و اگر مصون از لغزش است، باز در همين سه مرحله معصوم است.
مرحله اول:

در مرحله اول خطاب به رسولش فرمود: «نزل به الروح الامين× على قلبك‏» (48) ; فرشته امين، اين وحى را در قلب تو القا مى‏كند و فرود مى‏آورد و آن پيك وحى، هرگز اشتباه نمى‏كند و هرگز كم و زياد نمى‏كند و هر چه را يافت، با حفظ امانت و بدون تغيير، به تو مى‏رساند و تو نيز آنچه را كه ما گفتيم در مقام لدن از نزد خداوند تلقى مى‏كنى: «انك لتلقى القران من لدن حكيم عليم‏» (49) . اگر انسان علمى را از سرچشمه زلالش و از نزد «الله‏» دريافت كند، درباره او مى‏گويند: او «علم لدنى‏» دارد; يعنى علم او از نزد خداوند و بدون واسطه است و در اين صورت، ديگر جايى براى وهم و خيال و نسيان و شيطان نيست; در آن مقام بلند، نه شيطان مى‏تواند شيطنت كند و نه سهو و نسيان و تغييرى رخ مى‏دهد.
مرحله دوم:

مرحله دوم، مقام ضبط و نگهدارى و حفظ وحى است. اين مرحله را نيز قرآن كريم با عصمت رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم معرفى كرده است و مى‏فرمايد: هر چه را كه رسول الله از خدا يافت، در حرم قلبش محفوظ است; حافظه روحش آن را درست نگهدارى مى‏كند; نه فراموش مى‏كند نه كم و زياد: «سنقرئك فلا تنسى‏» (50) .
مرحله سوم:

مرحله سوم، مرحله ابلاغ شفهى وحى يا املاء كتبى آن است كه آن حضرت كلام الهى را مى‏گويند و ديگران آن را مى‏شنوند يا مى‏نويسند. در اين باره ذات اقدس اله مى‏فرمايد: «والنجم اذا هوى× ما ضل صاحبكم وما غوى× وما ينطق عن الهوى× ان هو الا وحى يوحى‏» (51) ; يعنى هر آنچه كه رسول الله مى‏گويد، وحى خدا است و هر چه وحى است همان را مى‏گويد; نه چيزى را در مقام ابلاغ و املاء بر وحى مى‏افزايد و نه چيزى از آن مى‏كاهد; «وما هو على الغيب بضنين‏» (52) ; رسول خدا، ضنين و بخيل نيست و بر وحى الهى ضنت و بخل نمى‏ورزد و لذا چيزى از آن را كتمان نمى‏كند. پس حرم لفظ و تكلم رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم نيز معصوم و مصون است.
وقتى از آن حضرت سؤال كردند: آيا ما در محضر شما هر چه را كه در محضر شما مى‏شنويم، يادداشت كنيم؟ فرمود: آرى. عرض كردند: گاهى شما در حال نشاط سخن مى‏گوئيد و گاهى در حال غضب; آيا هر چه در اين حالات شنيديم، همه آنها را يادداشت كنيم؟ فرمود: «نعم فانى لا اقول فى ذلك كله الا الحق‏»; آرى; هر چه را از من مى‏شنويد يادداشت كنيد; زيرا اگر راضى‏ام، رضايم براى خداست و اگر غضبناكم، غضبم نيز براى خداست; نه حالت نشاط مى‏تواند مرا از منطقه عصمت‏بيرون برد و نه حالت غضب مى‏تواند مرا از مرز عصمت‏خارج سازد (53) .
بنابراين، براى آنكه وحى خداوند بر انسان‏ها و جامعه بشرى حكومت كند، لازم است در صورت امكان، انسان كاملى كه خود وحى ممثل است‏حضور داشته باشد. جامعه برين، انسان كاملى مى‏خواهد كه هرگز قلبش نخوابد و هرگز خيال گناه در جانش رخنه نكند و اين انسان كامل، جز معصوم نيست.
در حكومت وحى، رسول خدا نه تنها امتيازى بر ديگران ندارد، بلكه داراى وظائف برترى است كه اين دشوارى وظيفه رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم، خود نشان‏دهنده حاكميت وحى است نه حاكميت‏شخص. اگر خداى سبحان در احكام عبادى، بر مردم واجب كرده است كه پنج نماز بخوانند: «اقم الصلوة لدلوك الشمس الى غسق الليل وقران الفجر» (54) ، به رسولش مى‏فرمايد تو شش نماز بخوان; بر تو، سحرخيزى و شب‏زنده‏دارى نيز واجب است: «ومن الليل فتهجد به نافلة لك عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا» (55) ; تو شب‏زنده‏دار باش و مناجات شبانه را فراموش نكن تا پروردگارت تو را به «مقام محمود» برساند.
همچنين در بعد سياسى نيز كه بر مردم واجب نموده است‏با طاغوت بجنگند و با كفر و حكومت‏هاى جابر بستيزند، به رسول‏الله فرمود اگر احدى تو را يارى نكرد و هيچ فردى به نداى تو پاسخ نداد، تو به تنهايى موظف به قيام هستى: «فقاتل فى سبيل الله لا تكلف الا نفسك وحرض المؤمنين على القتال‏» (56) ; مؤمنين را به جنگ و نبرد با طاغوت تشويق كن و اگر كسى تو را يارى نكرد، به تنهايى بايد وظيفه‏ات را انجام دهى. بنابراين، وظيفه رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم، هم در جهاد اكبر مانند نماز شب و هم در جهاد اصغر، دشوارتر از ديگران مى‏باشد.
حاكم اسلامى و ضرورت عصمت

برهان عقلى مى‏گويد تنها كسى كه بالاصاله حق ولايت و سرپرستى انسان و جامعه بشرى را دارد، خالق انسان و جهان است و از ميان انسان‏ها، آن كس مى‏تواند جانشين خداوند باشد و از سوى او بر مردم حكومت كند كه در مقام علم و عمل عصمت داشته باشد; يعنى هيچ خطا و لغزشى از او در علم و عملش رخ ندهد و در اين صورت، علم و عملش مطابق و تابع علم و عمل خداوند خواهد بود.
خداى سبحان در قرآن كريم، ولايت‏بالاصاله و بالذات را منحصر در خود مى‏سازد و مى‏فرمايد: «فالله هو الولى‏» (57) ; تنها ولى بالذات و اصيل، الله است; البته در آيات ديگر، ولايت را به جانشينان راستين خود نسبت مى‏دهد; زيرا آنان معصوم بوده، آنچه را كه مى‏فهمند و انجام مى‏دهند، همگى مستند به خداى سبحان است و در نتيجه، حاكميت آنان، حاكميت الهى است.
اين استدلال عقلى بر ضرورت عصمت واليان امور مسلمين را آيات قرآنى به صراحت تاييد مى‏نمايد. در سوره «نساء» مى‏فرمايد: «يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منكم فان تنازعتم فى شى‏ء فردوه الى الله والرسول ان كنتم تؤمنون بالله واليوم الاخر» (58) ; يعنى اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد رسول خدا و صاحبان امر از خودتان را; و اگر در چيزى ميان شما نزاع درگرفت، آن را به خدا و رسولش ارجاع دهيد، اگر ايمان به خدا و آخرت داريد.
اين آيه كريمه، داراى سه بخش است: در بخش اول كه فرمود: «يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منكم‏»، سخن از اطاعت‏سه مطاع(اطاعت‏شونده) است; خداوند تبارك و تعالى، رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم، و اولى الامر. در بخش دوم آيه كه مى‏فرمايد: «فان تنازعتم فى شى‏ء فردوه الى الله والرسول‏»، سخن از مرجعيت دو مرجع يعنى خدا و رسولش به ميان آمده و در بخش سوم آيه كه فرمود: «ان كنتم تؤمنون بالله واليوم الاخر»، تنها سخن از خداوند و ايمان به اوست و اين سير آيه نشان مى‏دهد كه تثليث(سه‏گانگى) بخش اول، و تثنيه(دوگانگى) بخش دوم، در حقيقت‏به توحيد در عبادت و اطاعت‏بازمى‏گردد; يعنى هر اطاعتى كه از رسول خدا و اولى‏الامر مى‏شود، بازگشتش به اطاعت از خداوند است; زيرا علم و عمل آنان، به دليل عصمتشان، به خداوند مستند است.
اما آنچه كه در اين آيه دلالت‏بر عصمت اولى‏الامر دارد، امر به اطاعت مطلق و بى‏قيد و شرط از آنان است. اگر ولى امر امت، معصوم نباشد و يا احتمال اشتباه در قول و فعل او او داده شود، هر چند كه عدالت او محرز و مسلم باشد، نمى‏توان مطلقا از او اطاعت كرد; زيرا عدالت، مانع عصيان عمدى است نه مانع سهو و نسيان. كسى كه احتمال اشتباه علمى و عملى در كار او باشد، اطاعت از او، مقيد مى‏شود به مواردى كه فرمان او مطابق با خواست و فرمان الهى باشد; چرا كه بر اساس دليل عقلى و بر مبناى آن روايت مشهور كه فريقين از رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده‏اند: «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق‏» (59) ، فرمان مخلوقى كه بر خلاف فرمان خالق و خداوند باشد، نادرست است و هيچ اعتبارى ندارد. پس به ناگزير بايد رفتار و گفتار چنين شخصى را با معيار و ميزانى سنجيد و در اين صورت، اين شخص نمى‏تواند مطاع و فرمانده مطلق باشد و جامعه انسانى نمى‏تواند در همه موارد از او اطاعت كند و حكم او تنها در مواردى اطاعت‏پذير است كه مطابق با معيار و ميزان باشد و از اينرو، مطاع مطلق، همان ميزان و معيار الهى خواهد بود. آن ميزان، يقينا قرآن تنها نيست; زيرا الفاظ و ظواهر قرآن كريم مى‏تواند در معرض هجوم سليقه‏هاى اشخاص قرار گيرد و بر اساس برداشت‏هاى گوناگون، آراء و تفسيرهاى متفاوت داشته باشد.
پس ميزان در علم و عمل، «قرآن ناطق‏» است كه علاوه بر واجد بودن حقايق قرآنى، ذو وجوه نيست و كردار و گفتار و سيرت و سكوت وى، به صراحت و روشنى، معيار انديشه‏ها و رفتارهاست و تنها شخصى كه داراى اين ويژگى مى‏باشد، از او به «معصوم‏» تعبير مى‏شود و بايد به نحو مطلق مورد اطاعت قرار گيرد و به همين دليل، اطاعت مطلق از نبى اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه معصومين(عليهم‏السلام)، از عصمت آن ذوات مقدسه است; هر چند كه عصمت آنان، پرتوى از «عصمت‏بالاصاله وبالذات‏» حضرت حق است و به همين دليل، عصمت ايشان را «عصمت‏بالتبع وبالعرض‏» مى‏گويند.
فلسفه و اهداف حكومت اسلامى

مهم‏ترين هدفى كه حكومت اسلامى به همراه دارد، دو چيز است: اول، انسان‏ها را به سوى «خليفة‏الله‏» شدن راهنمايى كردن و مقدمات سير و سلوك آنان را فراهم نمودن و دوم، كشور اسلامى را «مدينه‏فاضله‏» ساختن، مبادى تمدن راستين را مهيا نمودن، و اصول حاكم بر روابط داخلى و خارجى را تبيين كردن. نصوص دينى، اعم از آيات قرآن و متون احاديث و نيز سيره معصومين و پيشوايان الهى، گرچه حاوى معارف فراوان و نكات آموزنده زيادى است، ليكن عصاره همه آنها همين دو ركن ياد شده است.
همان گونه كه نظام داخلى انسان را روح و جسم او مى‏سازد ولى اصالت از آن روح است و بدن پيرو روح مى‏باشد و سلامت و رعايت اصول طبى وى، براى تامين سلامت روح از گزند عقائد سوء و آسيب اخلاقى ناروا و حفظ از زيان رفتار ناپسند است، تامين «مدينه فاضله‏» نيز براى پرورش انسان‏هايى است كه در جهت «خليفة‏الله‏» گشتن گام برمى‏دارند و اصالت در بين دو ركن ياد شده، همانا از آن خلافت الهى است; زيرا بدن هر چند سالم باشد، پس از مدتى مى‏ميرد و مى‏پوسد ولى روح، همچنان زنده و پاينده است. همچنين، مدينه فاضله، هر چند از تمدن والا برخوردار باشد، پس از مدتى ويران مى‏گردد، ولى «خليفة‏الله‏» كه همان انسان كامل است، از گزند هر گونه زوال مصون است. بنابراين، مدينه فاضله، به منزله بدن است و خليفة‏الله، به مثابه روح آن; و همان گونه كه بر اساس اصالت روح، بدن را روح سالم مى‏سازد، بنابر اصالت «خليفة‏الله‏»، مدينه فاضله را انسان كامل تاسيس و تامين مى‏نمايد.
لازمه خلافت الهى آن است كه انسان كامل يعنى خليفة‏الله، همه كمال‏هاى مستخلف‏عنه را كه خداوند جهان است، به اندازه سعه هستى خود فراهم نموده و در همه آن كمال‏هاى وجود، مظهر خداوند سبحان قرار گيرد و بنابراين، آنچه به نام قسط و عدل و نظاير آن به عنوان اهداف حكومت اسلامى ياد مى‏شود، اگر چه كمال به شمار مى‏آيند، ليكن همه آنها جزء فروعات كمال اصلى‏اند; زيرا انسان متعالى كه خليفه خداست، مصدر همه آن كمال‏ها خواهد بود; چرا كه خلافت‏خداوند مستلزم آن است كه خليفه وى، مظهر همه آنچه كه در تامين سعادت ابد سهيم است و در تدبير جوامع بشرى نقش سازنده دارد باشد.
نورانى گشتن، هدف عالى حكومت

قرآن كريم در آغاز سوره ابراهيم(عليه‏السلام)، هدف نزول قرآن را كه همان هدف والاى رسالت و غرض اصيل حكومت اسلامى مى‏باشد، چنين ترسيم مى‏نمايد: «الر كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم الى صراط العزيز الحميد» (60) ; قرآن كتابى است كه ما آن را به سوى تو فروفرستاديم تا مردم را از هر تيرگى و تاريكى برهانى و آنان را به نور برسانى; البته اين رهانيدن از ظلمت‏ها و رساندن به نور، به دستور و اجازه پروردگار آنان مى‏باشد و راه نورانى شدن مردم، همانا پيمودن راه راست‏خداوند عزيز و نفوذناپذير و پيروز بر هر چيز است; كه آن خداوند، عزيز حميد و شايسته هر گونه ثناست.
دورى از خداوند كه «هستى محض‏» و «كمال صرف‏» است، تيرگى است و جدايى از او كه نور تام است، جز تاريكى نيست و تنها مبدئى كه توان بيرون آوردن انسان از تيرگى و رهاندن او از تاريكى را دارد، همانا «نور بالذات‏» و خداوندى است كه نور آسمان‏ها و زمين مى‏باشد و از اينرو، در آية‏االكرسى، ولايت اين امر را فقط به خود نسبت داده، چنين فرمود: «الله ولى الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الى النور» (61) و اگر در آيه مورد بحث، نورانى ساختن مردم را به رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم اسناد داد، براى اين است كه انسان كامل، خليفه خداست و خليفه، كار مستخلف‏عنه را انجام مى‏دهد و چون انجام اين كار توسط آن حضرت از راه خلافت و نيابت است نه اصالت، لذا در آيه مزبور اخراج از ظلمت‏ها به سوى نور، به اذن خدا مقيد شده است.
غرض آنكه; هدف والاى رسالت و نزول وحى كه همان حكومت الهى است، نورانى نمودن جامعه انسانى است و انسان نورانى، از گزند تيرگى هوا و آسيب تاريكى هوس مصون، و از وسوسه و دسيسه و مغالطه، محفوظ خواهد بود و چنين انسانى كه از جهت انديشه، از تباهى توهم و تخيل و هر گونه مغالطه آزاد است و از جهت عمل، از آلودگى هر گونه شهوت و غضب پاك مى‏باشد، شايسته خلافت‏خداست.
بنابراين، هدف مهم تاسيس نظام اسلامى مبتنى بر وحى و نبوت، همانا خليفة‏الله شدن انسان است و در چنين جامعه‏اى، خطمشى انسان نورانى بسيار روشن مى‏باشد و او با نور الهى كه بهره وى گشته حركت مى‏كند و زندگى مى‏نمايد; چنانكه خداوند فرمود: «وجعلنا له نورا يمشى به فى الناس‏» (62) ; «ويجعل لكم نورا تمشون به‏» (63) .
سيره آموزنده انسان نورانى آن است كه در عين رعايت ادب و پاسدارى از حرمت انسانيت ديگران، هيچ انسانى را شايسته ستايش و پرستش نمى‏داند و نيز در عين زيبا ديدن نظام كيهانى و تحسين سراسر گيتى، هيچ موجود سپهرى يا زمينى را شايسته تكريم عبادى ندانسته، براى آن قداست پرستش قائل نيست و بلكه تمام عالم و آدم را نشانه خداى بى‏نشان دانسته، براى آنها ارزشى بيش از نشانه بودن معتقد نيست; چنانكه انسان كامل يعنى حضرت على‏بن ابى‏طالب(عليه‏السلام) در معرفى اين گونه از انسان‏هاى نورانى چنين مى‏فرمايد: «عظم الخالق في انفسهم فصغر ما دونه في اعينهم‏» (64) .
خاصيت «نور» آن است كه هر چيز را آن گونه كه هست ارائه مى‏نمايد و نور توحيد، انسان كامل را چنان بينا مى‏نمايد كه خداوند عظيم را به عظمت مى‏نگرد و قهرا همه اشياء كه مخلوق خدايند، در ساحت جلال الهى كوچك خواهند بود. از اينرو، هر چيزى غير از خدا، از ديدگاه عارف كوچك شمرده مى‏شود.
حضرت على‏بن ابى‏طالب(عليه‏السلام) در اين باره فرموده‏اند: «عظم الخالق عندك يصغر المخلوق في عينك‏» (65) ; يعنى بزرگى خالق در نزد تو، كوچك مى‏سازد مخلوق را در چشم تو. و اين بينش صائب نيز به نور خداوند است كه بهره پرهيزگاران مى‏گردد: «من يتق الله يجعل له مخرجا من الفتن ونورا من الظلم‏» (66) .
نكته ديگرى كه توجه به آن لازم مى‏باشد اين است كه نه تنها قرآن كريم عامل نورانى شدن انسان‏هاست، بلكه تنها مبدا نوربخش، همانا حكومت اسلامى در پرتو قرآن است و كسى كه از آن محروم باشد، هيچ نورى نخواهد داشت; چه اينكه خداوند فرمود: «ومن لم يجعل الله له نورا فما له من نور» (67) ; زيرا «بر اهرمن نتابد اسرار اسم اعظم‏».
هدف متوسط حكومت اسلامى

چون «اسلام‏» تنها دين الهى است: «ان الدين عند الله الاسلام‏» (68) و هيچ دينى غير از آن مرضى و مقبول خداوند نيست: «ومن يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه وهو فى الاخرة من الخاسرين‏» (69) ، بنابراين، تنها ره‏آورد همه پيامبران الهى همانا اسلام بوده و حكومت آنان نيز اسلامى بوده و مى‏باشد و اهداف فراوان آن، در جاى‏جاى قرآن كريم آمده است.
در سوره «حديد» كه هدف «نبوت عامه‏» را بازگو مى‏كند، چنين مى‏فرمايد: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط وانزلنا الحديد فيه باس شديد» (70) ; يعنى ما پيامبران را با معجزه و ادله قاطع و گويا فرستاديم و با آنان كتاب آسمانى را كه دربردارنده مجموعه عقايد، اخلاق، و قوانين عملى است، نازل نموديم تا مردم به عدل و داد قيام نموده، به جور و ستم قصور نكنند و آهن را كه در راس نيروى شديد و عامل هراس بيگانگان است، فروفرستاديم كه طاغيان و رهزنان به آن دفع شوند و از حريم قسط و عدل و قانون الهى دفاع گردد.
در اين آيه، هدف عمومى همه پيام‏آوران و زمامداران حكومت اسلامى در طول تاريخ، همان قسط و عدل جامعه شمرده شد، ليكن همان گونه كه قبلا اشاره شد، رعايت‏حقوق فرد و جامعه و تامين همه مظاهر تمدن، از فروعات نورانى شدن افراد آن جامعه مى‏باشد; زيرا «خليفة‏الله‏» كه انسان نورانى است، به يقين حقوق ديگران را رعايت مى‏كند و از آنان حمايت مى‏نمايد. پس آنچه در اين آيه به عنوان هدف حكومت رهبران الهى ياد شده، يك «هدف متوسط‏» است نه هدف نهايى. «هدف نهايى‏» همان است كه قبلا بيان شد و آن، خليفة‏الله شدن انسان كامل است كه نه تنها معلم انسان‏ها مى‏باشد و آنان را از كتاب و حكمت‏خدا آگاه مى‏نمايد و نفوس آنان را تهذيب مى‏كند، فرشتگان را نيز از اسرار اسماء الهى آگاه كرده، حقايق آنها را به ملائكه تعليم مى‏دهد و لذا قلمرو خلافت او، فقط موجودهاى زمينى نيستند، بلكه موجودهاى آسمانى نيز از فيض خلافت او بهره مى‏برند; اگر چه جسم وى در زمين به سر مى‏برد.
خلافت و حكومت داود(ع)

گرچه برهان عقلى و تحليل قرآنى، دليلى كافى بر آن است كه هدف اصيل حكومت اسلامى، همان خليفة‏الله شدن انسان و قيام به قسط و عدل در پرتو آن است، ليكن ارائه برخى از شواهد قرآنى، مايه طمانينه بيشتر خواهد شد.
قرآن كريم حضرت داود پيامبر(عليه‏السلام) را به عنوان مجاهد نستوه و رهبر انقلاب و زمامدار عصر خويش معرفى نمود: «وقتل داود جالوت‏» (71) و او را از كتابى به نام «زبور» برخوردار مى‏داند: «واتينا داود زبورا» (72) ; وى را پيشواى اهل تسبيح دانسته، كوه‏ها و پرندگان را همنوا با او، تسبيح‏گوى خدا مى‏شمارد: «وسخرنا مع داود الجبال يسبحن والطير» (73) و او را همچون پسرش، حضرت سليمان(عليه‏السلام)، از علم خاص الهى متنعم مى‏داند: «ولقد اتينا داود وسليمان علما» (74) و از منطق و زبان پرندگان آگاه مى‏شمارد: «وورث سليمان داود وقال يا ايها الناس علمنا منطق الطير» (75) و او را صاحب قدرت معنوى، و اهل «اوب‏» و رجوع مكرر به درگاه خدا معرفى مى‏نمايد: «واذكر عبدنا داود ذاالايد انه اواب‏» (76) . خداى سبحان آنگاه كه وى را به اوصاف راستين خليفة‏اللهى ستود و كمال‏هاى انسان نورانى را براى او اثبات نمود، فرمود: «يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق‏» (77) ; يعنى اى داود! ما تو را خليفه خود در زمين قرار داديم; پس در ميان مردم بر اساس حق حكومت كن.
از اين كريمه روشن مى‏شود كه رهبر جامعه اسلامى كه نمونه سالكان كوى كمال مى‏باشد، خليفه خداست و خود به مقام منيع خلافت الهى نائل مى‏گردد و آنگاه حكومت اسلامى را تشكيل مى‏دهد و حاكميت قانون خدا را تحقق مى‏بخشد و از فروع آن مقام، به عدل و داد حكم نمودن و حقوق متقابل انسان‏ها را رعايت كردن و از آنان حمايت نمودن است.
تا كنون بيان كوتاهى پيرامون هدف اول حكومت اسلامى ارائه شد و اما در بيان هدف دوم آن كه تاسيس مدينه فاضله است، نكاتى ارائه مى‏گردد.
اوصاف مدينه فاضله

«مدينه فاضله‏» داراى اوصاف و شرايطى است كه بخشى از آن به محيط زيست‏برمى‏گردد و بخش ديگرش به ساكنان آن; اگر چه روشن است كه همه اوصاف مدينه فاضله، در سايه رشد علمى و ترقى عملى ساكنان هر مرز و بوم فراهم مى‏گردد. اوصاف و شرايط مدينه فاضله بسيار است كه به برخى از آنها به نحو اختصار اشاره مى‏شود.
ا- رشد فرهنگى

زمامدار حكومت اسلامى، عهده‏دار تامين علم و دانش شهروندان قلمرو حكومت‏خود مى‏باشد و آياتى مانند «هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته ويزكيهم ويعلمهم الكتاب والحكمة وان كانوا من قبل لفى ضلال مبين‏» (78) ، بيانگر آن است.
مشكل اساسى جامعه در جاهليت جديد يا كهن، همانا ندانستن اصول «تمدن ناب‏» و يا عمل نكردن به آن در فرض دانستن است; يعنى جهالت و ضلالت، دو عامل قطعى انحطاط جامعه جاهلى است و مهمترين هدف حكومت اسلامى در بخش فرهنگ به معناى جامع، جهالت‏زدايى و ضلالت‏روبى است تا با برطرف شدن جهل و نادانى، علم و كتاب و حكمت جايگزين آن گردد و با برطرف گشتن ضلالت و گمراهى اخلاقى و انحراف عملى، تزكيه و تهذيب روح، جانشين شود و لذا در آيه مزبور و مانند آن كه اهداف و برنامه‏هاى زمامداران اسلامى مطرح مى‏شود، جهل زدايى توسط تعليم، و ضلالت‏روبى توسط تزكيه، از شاخصه‏هاى اصلى آن قرار گرفته است و آيه مذكور، جامعه امى و نادان و بى‏سواد را به فراگيرى دانش تشويق مى‏كند تا از امى بودن برهند و به عالم و آگاه شدن برسند و نيز جامعه گمراه و تبهكار را به طهارت روح فرامى‏خواند تا از بزهكارى برهد و به پرهيزكارى و وارستگى باريابد; البته مردم آگاه و وارسته، توان تاسيس مدينه فاضله و حفظ آن را خواهند داشت.
ب- رشد اقتصادى

رهبران اسلامى، تبيين خطوط كلى مال در نظام اسلامى را به عهده دارند و قوانين الهى، گذشته از آنكه مردم را به كاشت، داشت، و برداشت در همه شؤون اقتصادى دعوت مى‏نمايد و حلال بودن آن را در همه مراحل تحصيل مال، نگهدارى مال، توزيع مال، و صرف و هزينه آن، ركن لازم يك اقتصاد سالم مى‏داند،به مسائل اساسى ديگرآن نيزمى‏پردازد كه‏به‏برخى‏از آنها اشاره مى‏شود.
اسلام، اصل مالكيت‏خصوصى را پذيرفته و آن را امضا نموده است و معناى آن اين است كه هر فردى در قياس با ديگر افراد، مالك دسترنج‏خود است و هيچ كس حق تصرف در آن را بدون اذن و رضاى او ندارد; ولى اين نكته را نيز تصريح مى‏نمايد كه در قياس با خداوند، هيچ كس مالك نيست، بلكه به منزله امين در نگهدارى و نائب در تصرف مى‏باشد و آياتى نظير «واتوهم من مال الله الذى اتاكم‏» (79) و «وانفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه‏» (80) ، گواه بر آن است و از اينرو، هيچ فردى حق ندارد بدون اذن و رضاى خداوند، در مال به دست‏آورده خويش تصرف نمايد.
اسلام، مجموع مال‏ها را براى اداره شؤون مجموع انسان‏ها مى‏داند; يعنى اصل مالكيت‏خصوصى نبايد مايه حرمان جامعه باشد و امت اسلامى را به دو گروه مالمند زراندوز و نيازمند تقسيم كند. اسلام، مال را به مثابه ستون فقرات جامعه انسانى و سبب قيام مردم مى‏داند. فرد و يا گروهى كه فاقد مالند، از آن جهت فقيرند كه ستون فقرات اقتصادى آنان شكسته شده و توان قيام را از دست داده‏اند; زيرا «فقير» يعنى كسى كه مهره كمرش شكسته است و قدرت ايستادن و ايستادگى ندارد. از آنجا كه مال به منزله خون در عروق جامعه و ستون فقرات ملت محسوب مى‏گردد، نبايد آن را در اختيار سفيه و بى‏خرد قرار داد كه مبادا در آن مسرفانه يا مترفانه تصرف كند و عامل قيام امت را به هدر دهد.
بيان قرآن درباره سه مطلب اخير چنين است: «ولا تؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل الله لكم قياما» (81) . در اين كريمه، خداوند سبحان، هم مال را به عموم جامعه نسبت مى‏دهد: «اموالكم‏»، و هم آن را سبب قيام مى‏داند: «التى جعل الله لكم قياما» و هم از قرار دادن آن در اختيار سفيه مانند كودك يا بالغ بى‏خرد، نهى مى‏فرمايد: «ولا تؤتوا السفهاء».
اسلام، احتكار ثروت و اكتناز مال و ذخيره كردن آن را ممنوع مى‏داند و اين عمل را به منزله ضبط خون در رگ بدن كه سبب فلج‏شدن ساير اعضاء مى‏گردد، تلقى مى‏كند و لذا جريان و حركت آن را لازم مى‏شمرد. آياتى از قبيل «الذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها فى سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم‏» (82) ، دليل بر منع ركود مال و گواه بر لزوم جريان آن در تمام اعضاء جامعه است. اسلام جريان ناتمام مال و منحنى ناقص مسير آن را ممنوع، و جريان كامل و منحنى تام آن را لازم مى‏داند; يعنى اجازه نمى‏دهد كه ثروت مملكت در دست گروهى خاص جارى باشد و هرگز به دست ديگران نرسد و بلكه فتوا مى‏دهد كه لازم است دور آن كامل باشد تا به دست همگان برسد. آياتى مانند «كى لا يكون دولة بين الاغنياء منكم‏» (83) ، گواه بر اين سخن است.
گردش و تداول ثروت در دست گروهى خاص و حرمان توده جامعه از آن، به دو صورت ترسيم مى‏شود كه هر يك از آن دو نارواست; يكى بر اساس نظام كاپيتال و سرمايه‏دارى غرب، و ديگرى بر پايه نظام دولت‏سالارى و مكتب ماركسيسم فروريخته شرق.
به هر تقدير، مال نبايد در اختيار اشخاص حقيقى خاص يا شخصيت‏هاى حقوقى مخصوص محصور باشد، بلكه بايد در تمام قشرهاى جامعه جارى گردد و اين ره‏آورد اسلام، پايه و اساس «برين اقتصاد سالم‏» است كه از بين «فرث‏» سرمايه‏دارى و «دم‏» دولت‏سالارى و ماركسيسم، «لبن‏» خالص و شير شفاف اقتصاد دينى را استنباط مى‏كند تا از افراط اول و تفريط دوم رهائى يابيم و به هسته مركزى عدل اسلامى نائل شويم.
اسلام، جريان تام و منحنى كامل مال در دست توده مردم را كه از راه مشروع مانند تجارت با رضايت صورت گيرد مى‏پسندد; يعنى راه اصلى انتقال مال و جريان عمومى آن، غير از راه ارث و بخشش و...، همانا راه تجارت با رضايت است و بنابراين، «تجارت بدون رضايت‏» يا «رضايت‏بدون تجارت‏»(مانند قمار و...)، راه مشروع تلقى نمى‏شود و آياتى نظير «يا ايها الذين امنوا لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض منكم‏» (84) ، دليل بر آن است.
آنچه از نظر اسلام درباره رشد اقتصادى بيان شد، در چند بند ذيل خلاصه مى‏گردد:

1- اصل مالكيت انسان‏ها نسبت‏به يكديگر پذيرفته است، ولى تمام انسان‏ها سبت‏به خداوند، امين و نائبند نه مالك.
2- مجموع اموال، متعلق به مجموع انسان‏هاست.
3- مال، به منزله خون بدن و به مثابه ستون فقرات جامعه انسانى است.
4- قرار دادن مال در اختيار سفيه ممنوع است و صرف آن به نحو اسراف يا اتراف نارواست.
5- احتكار ثروت و اكتناز مال، ممنوع است و جريان آن لازم مى‏باشد.
6- جريان ناقص مال، ممنوع مى‏باشد و دور كامل آن لازم است.
7- جريان عمومى مال، گذشته از راه‏هاى پيش‏بينى شده در شرع مانند ارث و بخشش، همانا بر اساس تجارت با رضايت است. ج- فرايند صحيح صنعتى

پيشوايان نظام اسلامى، عهده‏دار ترغيب به فراگيرى كامل فرايند صحيح صنعتى و تعليم كيفيت‏بهره‏بردارى از آن مى‏باشند. قوانين الهى، ضمن ارائه خطوط كلى فراگيرى آن، با نقل سيره آموزنده اسوه‏هاى تمدن و عصاره‏هاى مدينه فاضله، نحوه استفاده از مدرن‏ترين صنعت‏هاى هر عصر را به انسان‏هاى صالح سالك كوى سعادت مى‏آموزند كه نمودارى از آن بازگو مى‏شود:

1- سليمان(عليه‏السلام) كه حكومت اسلامى را در پهنه وسيعى از زمين گسترش داد و به برخى از زمامداران عصر خود نامه نوشت و آنان را به اسلام فراخواند و كامياب شد، از امكانات فراوانى برخوردار بود و قرآن كريم نحوه استفاده او از وسائل صنعتى آن روزگار را چنين بازگو مى‏كند: «واسلنا له عين القطر» (85) ; ما براى او جشمه مس گداخته را سيل‏گونه روان ساختيم; «يعلمون له ما يشاء من محاريب وتماثيل وجفان كالجواب وقدروا راسيات اعملوا ال داود شكرا وقليل من عبادى الشكور» (86) . كارگزاران نظام اسلامى حضرت سليمان(عليه‏السلام)، هم در صنعت معمارى بناهاى بلند و قصرهاى منيع مى‏ساختند و هم در صنعت نقاشى و هنر، تمثال فرشتگان و پيامبران و صالحان را با زيبايى ترسيم مى‏كردند تا ضمن تشويق به هنر و ارضاى غريزه هنرجويى، روش بهره‏بردارى درست را ارائه نمايند و اسوه‏ها را به صورت نقاشى، فراسوى مردم نصب كنند تا با مشاهده نقش، هنر بياموزند و با شهود منقوش، سعادت را تحصيل كنند و نيز در صنعت فلزكارى، ظروف مورد نياز فردى و جمعى را مى‏ساختند تا در كنار هنرآموزى، وسائل رفاهى را فراهم نمايند و آئين بهزيستى را در سايه تامين لوازم ضرورى زندگى، بياموزند و از اينرو به ساختن ظرف‏هاى بزرگ و كاسه‏هاى عظيم و ديگ‏هاى رفيع و استوار مى‏پرداختند و در عين حال كه نعمت صنعت را بجا صرف مى‏كردند، به شكرگزارى خداوند منان مامور شدند; خداوندى كه هم نعمت مواد خام و معدنى را آفريد و هم نعمت استخراج آنها را در اذهان بشر خلق كرد و هم نعمت صنعت و ساخت‏وساز وسائل سودمند را يادشان داد. جريان ورود ملكه سبا به ساحت قدس سليمان(عليه‏السلام) و مشاهده قصر ظريف شيشه‏اى و پندار آب و بالا زدن پوشش پا، شاهد بر پيشرفت صنعت معمارى، هنرى، و صنعتى آن عصر است: «قيل لها ادخلى الصرح فلما راته حسبته لجة وكشفت عن ساقيها قال انه صرح ممرد من قوارير» (87) .

2- حضرت داود كه پدر سليمان(عليهمالسلام) بود و زمينه حكومت اسلامى را با رهبرى انقلاب و ستم‏زدائى از عصر خود آغاز كرد و از امكانات مناسبى متنعم بود، مامور شد كه از نعمت غيبى خداوند كه آهن سرد و سخت را در دستش چون موم نرم كرده بود، صنعت زره‏بافى را ارائه كند و نظم هماهنگ بندها و حلقه‏هاى زره را رعايت نمايد. بيان قرآن مجيد در اين باره چنين است: «ولقد اتينا داود منا فضلا يا جبال اوبى معه والطير والنا له الحديد» (88) ; «ان اعمل سابغات وقدر فى السرد واعملوا صالحا» (89) ; «وعلمناه صنعة لبوس لكم لتحصنكم من باسكم فهل انتم شاكرون‏» (90) . نكته قابل توجه آن است كه صنعت زره‏بافى، جزء علوم عملى و هنرى است و قابل انتقال به غير مى‏باشد و لذا قرآن كريم در اين باره به كلمه «تعليم‏» تعبير نمود، ولى نرم نمودن آهن همچون موم در دست، هرگز جزء علوم نظرى يا عملى نيست; زيرا به كرامت روح ولى خدا و نزاهت نفس رسول حق وابسته است و به همين دليل قرآن در اين باره تعبير تعليم را به كار نبرد، بلكه به كلمه «النا» بسنده نمود تا روشن شود كه لين و نرم شدن آهن در دست داود(عليه‏السلام) با قدرت غيبى ميسور مى‏شود; البته آهن را از ديرزمان با آتش نرم مى‏كردند. ليكن آن، جزء علوم عملى مى‏باشد و امرى عادى است نه خارق عادت; به خلاف اعجاز خارق‏العاده داود(عليه‏السلام).

3- نوح، شيخ الانبياء(عليه‏السلام) كه نه تنها در مساله وحى و نبوت، جزء پيشگامان كوى رسالت است، بلكه در جريان استفاده صحيح از علم صنعت، از پيش‏كسوتان به شمار مى‏آيد و خداوند، هم تعليم كشتى‏سازى او را به عهده گرفت و هم توفيق و تاييد عملى آن را عهده‏دار شد كه قرآن كريم در اين باره چنين مى‏فرمايد: «اصنع الفلك باعيننا ووحينا» (91) ; «فاوحينا اليه ان اصنع الفلك باعيننا ووحينا» (92) . خلاصه مطالب گذشته آنكه:

1) اصل‏فرايند صنعتى در حكومت اسلامى،ممدوح و مورد ترغيب است.
2) لزوم استفاده صحيح از آن، در سيره عملى زمامداران دينى بيان شده است.
3) مهم‏ترين بهره درست از صنايع پيشرفته هر عصر، عبارت است از تامين نيازهاى علمى و عملى مردم آن عصر.
4) آنچه در قرآن ياد شد، جنبه «تمثيل‏» دارد نه «تعيين‏»; يعنى در قرآن، مثال بهره‏ورى صحيح از صنعت‏بازگو شده نه آنكه استفاده درست از صنعت، منحصر در همين چند مورد باشد.
5) صنعت كشتى‏سازى نوح(عليه‏السلام) الگويى براى ساخت و پرداخت هر گونه وسائل نقلى دريايى و زيردريايى، اعم از وسيله نقل مسافر، بار و مانند آن و نيز وسايل نقلى زمينى و هوائى به طور عام مى‏باشد; و صنعت زره‏بافى داود(عليه‏السلام)، الگويى براى ساختن هر گونه وسائل دفاعى است; خواه در برابر تير و مانند آن باشد و خواه در قبال سموم شيميايى و نظائر آن; و صنعت معمارى و كارهاى دستى و ظرائف هنرى و ساختن ظروف فلزى سليمان(عليه‏السلام)، نمونه‏اى براى ساختن هر گونه لوازم زندگى است كه نيازمندى‏هاى فردى يا گروهى و همچنين نيازمندى‏هاى هنرى و ادبى، به وسيله آن برطرف مى‏گردد. اكنون كه عصاره سيره رهبران حكومت اسلامى در نحوه بهره‏بردارى از صنعت‏بازگو شد، مناسب است آنچه از ذوالقرنين در قرآن كريم نقل گرديده بيان شود. قرآن كريم اگر چه از نبوت او سخن نگفت، ولى روش پسنديده او را با برخوردارى از همه وسائل مقدور آن عصر، به طور نسبى گزارش داد. او از تمام امكانات لازم بهره‏مند بوده و كارهاى قابل توجهى انجام داده است.
يكى از آن كارهاى شگفت‏انگيز، ساختن سد عظيم نفوذناپذير است كه بر اثر ارتفاع و صاف بودن، قابل فتح نبود و بر اثر استوارى و استحكام، قابل نقب و سوراخ نمودن نبود; زيرا آن سد عظيم فلزى، از خاك، آجر، سنگ، سيمان، و مانند آنها ساخته نشد، بلكه از پاره‏هاى آهن و مس گداخته ساخته شد كه بيان قرآن مجيد در اين باره چنين است: «اتونى زبر الحديد حتى اذا ساوى بين الصدفين قال انفخوا حتى اذا جعله نارا قال اتونى افرغ عليه قطرا» (93) ; يعنى پس از چيدن تكه‏هاى آهن همانند قطعات سنگ، دستور داد كه با استفاده از كوره آهنگرى، در آن بدمند تا كاملا قطعه‏هاى آهن به صورت آتش گداخته درآيد و آنگاه فرمان داد كه مس گداخته را در آن تعبيه نمايند تا به صورت سد كامل و محكم فلزى درآيد.
از مجموعه اين نمودارها مى‏توان خطمشى حكومت اسلامى را درباره بهره‏بردارى از صنايع استنباط نمود كه استفاده از تكنولوژى در تمام امور سازنده و سودمند رواست، ولى بهره‏بردارى از آن در امور تخريبى، و تهاجمى، و سوزنده، و كشنده، و تباه‏كننده زمين، دريا، هوا، گياهان، جانوران، انسان‏ها، مناطق معمور، و...، هرگز روا نيست و با اين تحقيق، مى‏توان فرق ميان كادر صنعتى در مدينه فاضله كه هدف حكومت اسلامى است را با كادر صنعتى كشورهاى مهاجم و مخرب و مدعى تمدن، بررسى نمود.
د- رشد حقوقى داخلى و بين‏المللى

قوانين اسلامى و مسؤولان نظام دينى، عهده‏دار تبيين، تدوين، و تحقق رشد حقوقى داخلى و بين‏المللى مى‏باشند; زيرا جامعه انسانى هر چند در شؤون گوناگون اقتصاد مترقى باشد و هر چند در امور تشويقى صنعت كارآمد باشد، مادامى كه از قوانين حقوقى كامل و متقابل آگاه نباشد و به آن معتقد نشود و در عمل به آنها متعهد نگردد، هرگز كامياب نخواهد شد; چرا كه همان سلاح‏هاى اقتصادى و صنعتى، بدون صلاح حقوقى و اخلاقى، زمينه تباهى را فراهم مى‏كند. جنگ جهانى اول و دوم و نيز تهاجم‏هاى موضعى پس از آن دو كه سبب شد همواره زورمداران در موضع تخريب قرار گيرند و محرومان را در موضع انزوا و قتل و غارت قرار داد، گواهى صادق بر اين سخن است.
حكومت اسلامى، براى پيشگيرى از اين فجايع و تباهى‏ها، اصولى را ارائه مى‏نمايد كه نمودارى از آن نقل مى‏شود:

1- نفى هر گونه سلطه‏گرى يا سلطه‏پذيرى: «لا تظلمون ولاتظلمون‏» (94) .
2- رعايت عهدها و مواثيق بين‏الملل: «واوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا» (95) . بايد دانست كه لزوم عمل به عهد، اختصاصى به عهد با خدا ندارد بلكه اطلاق آيه و ساير ادله، دليل است‏بر لزوم وفاى به عهد مطلقا حتى در عهد با خلق خدا. قرآن كريم مؤمنان والا مقام را كه به مرحله ابرار نائل آمده‏اند، چنين معرفى مى‏كند: «والموفون بعدهم اذا عاهدوا» (96) ; يعنى سيره و روش ابرار آن است كه وقتى عهدى مى‏بندند، به عهد خود وفا مى‏كنند و در سوى ديگر، خداى سبحان، مشركان و كافران را به دليل بى‏تعهدى و نقض عهد، چنين نكوهش مى‏نمايد: «الذين عاهدت منهم ثم ينقضون عهدهم فى كل مرة‏» (97) . اهتمام حكومت اسلامى براى برقرارى نظام تعهد و قانون، و عمل به پيمان و احترام به ميثاق، براى آن است كه جامعه متعهد، از امنيت و آزادى كه از لوازم تمدن و اصول مدينه فاضله به شمار مى‏آيد، برخوردار گردد. اگر رعايت ميثاق، از جامعه‏اى رخت‏بربندد، امنيت، آزادى، و ساير شؤون مدنيت آن نيز از ميان خواهد رفت.
قرآن كريم، تبيين رسايى در اين باره دارد كه با تحليل آفرينش انسان و تساوى همه انسان‏ها در اصول كلى خلقت و عدم تاثير زمان، زبان، نژاد، رنگ، رسوم، و آداب و عادات محلى و بومى و مانند آن: «يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر او انثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا ان اكرمكم عندالله اتقيكم‏» (98) ، اجازه هيچ گونه اعتلا و برترى‏طلبى را به هيچ فرد يا گروهى نمى‏دهد و استكبار را عامل مهم برهم زدن تعادل اجتماعى مى‏داند و نبرد با آن را از اين جهت لازم مى‏داند كه خوى استكبار، خوى پيمان‏شكنى و نقض ميثاق است و از اينرو چنين مى‏فرمايد: «وان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم وطعنوا فى دينكم فقاتلوا ائمة الكفر انهم لا ايمان لهم لعلهم ينتهون‏» (99) ; يعنى مهم‏ترين دليل نبرد با مستكبران، همان پيمان‏شكنى آنان است.
قرآن كريم مبارزه با چنين اشخاصى را نه به جهت‏بى‏ايمانى آنان، بلكه به دليل بى‏تعهدى‏شان لازم مى‏داند و لذا فرمود: «لا ايمان لهم‏»(به فتح همزه); يعنى اينها افراد بى‏تعهدى هستند و لذا غيرقابل اعتمادند. با «كافر بى‏ايمان‏» مى‏توان زندگى مسالمت‏آميز نمود، ولى با «مستكبر بى‏ايمان‏» هرگز ممكن نيست; زيرا زندگى بدون تعهد متقابل، ميسور نيست; وقتى طرف مقابل به عهد و سوگند و ميثاق خود احترام نمى‏نهد و هر لحظه كه زورمند شد، آن را نقض مى‏كند، هرگز نمى‏توان با او زندگى مشترك داشت.
آنچه در جاهليت جديد همانند جاهليت كهن دامنگير جامعه بشرى گشته، پيمان‏شكنى زورمداران عصر حاضر است كه شرح نارسايى سازمان بين‏الملل و ساير مجامع بين‏المللى و مدعيان حقوق بشر، در مقابله با تهاجم ددمنشانه گروه‏هاى مهاجم در نقاط مختلف جهان، خارج از حوصله اين مقالت است.

3- رعايت امانت و پرهيز از خيانت در اموال و حقوق، سومين اصل پيشگيرانه اسلام است كه فرمود: «ان الله يامركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها» (100) ; دستور خداوند، لزوم رعايت امانت و تاديه آن به صاحبش مى‏باشد. بيان قرآن در ستايش مردم بايمان اين است: «والذين هم لاماناتهم وعهدهم راعون‏» (101) ; يعنى آنان، امانتدار و مراعات‏كننده عهد و پيمان خويش هستند. قرآن كريم بسيارى از انبياء الهى به وصف امين بودن به جهانيان معرفى كرده است كه آيات سوره «شعراء»، نمونه‏اى از آن مى‏باشد. تاثير احترام متقابل به امانت‏هاى يكديگر، در برقرارى امنيت و آزادى و تاسيس مدينه فاضله، كاملا مشهود است. قرآن مجيد با تحليل ساختار انسانى، ثابت نمود كه هيچ فرد يا گروهى حق ندارد در امانت، خيانت نمايد و نژادپرستى صهيونيست‏ها و كسانى كه خود را برتر مى‏پندارند و رعايت امانت ديگران را بر خويش لازم نمى‏دانند را محكوم كرده، چنين مى‏فرمايد: «ومنهم من ان تامنه بدينار لا يؤده اليك الا مادمت عليه قائما ذلك بانهم قالوا ليس علينا فى الامين سبيل‏» (102) ; يعنى برخى از يهوديان، اگر به عنوان امانت، دينارى را به او بسپارى، آن را پس نمى‏دهد; مگر آنكه مراقب او باشى و با زور از او بستانى. اين خيانت‏ورزى، به سبب آن است كه آنان خود را نسبت‏به غير اهل تورات برتر مى‏پندارند و مى‏گويند: بر ما حرج و قدح و ذمى نيست اگر امانت غيريهوديان را برنگردانيم. روشن است كه چنين افراد بى‏تعهد و نژادپرست و مستكبرى كه به خيانت در يك دينار تن‏درمى‏دهند، خيانت در ثروت كلان و منابع ملى را قطعا مباح مى‏شمارند و از هر غارت ابتدايى نيز پرهيز نخواهند كرد.
اهداف حكومت اسلامى در دعاى ابراهيم(ع)

سلسله انبياء ابراهيمى(عليهم‏السلام) كه ساليان متمادى، حكومت اسلامى را عهده‏دار بوده‏اند و قرآن كريم درباره آنان مى‏فرمايد: «اذكروا نعمة الله عليكم اذ جعل فيكم انبياء وجعلكم ملوكا» (103) ، خطوط كلى امامت و رهبرى و اصول مهم سياست و حكومت را از بنيانگذار كعبه و معمار مطاف، و مهندس قبله جهانى، به ارث برده‏اند. حضرت ابراهيم(سلام‏الله‏عليه)، نه تنها در سيره خويش آن اصول و خطوط كلى را رعايت مى‏نمود، بلكه در نيايش‏هاى خاص خود نيز مطرح مى‏كرد و اجابت آنها را از خداوند درخواست مى‏نمود.
عصاره دعاهاى آن حضرت در اين زمينه، همان دو هدف مهم حكومت اسلامى يعنى خليفة‏الله شدن انسان صالح سالك كوى كمال و تاسيس مدينه فاضله است. با توجه به اين نكته، روشن مى‏شود كه سامان يافتن مدينه فاضله، در پرتو تعالى انسان‏هايى است كه مقام منيع خلافت الهى بهره آنان شده باشد. آنچه به آبادى، آزادى، امنيت، اقتصاد سالم، و مانند آن برمى‏گردد، از اوصاف و شرايط مدينه فاضله است كه در آياتى از قبيل «رب اجعل هذا بلدا امنا وارزق اهله من الثمرات‏» (104) آمده است و آنچه به كمال‏هاى انسانى برمى‏گردد و زمينه‏ساز خليفة‏االلهى است، در آياتى مانند «واجنبنى وبنى ان نعبد الاصنام‏» (105) و «ربنا وابعث فيهم رسولا منهم يتلوا عليهم اياتك ويعلمهم الكتاب والحكمة ويزكيهم انك انت العزيز الحكيم‏» (106) ذكر شده است و ريشه‏هاى اصلى دعاهاى سياسى كه در جوامع روائى ثبت‏شده، همين نيايش‏هاى زمامداران الهى است كه صحائف آسمانى و به خصوص قرآن كريم آنها را بازگو نموده است.
پى‏نوشت‏ها:


1. سوره بقره، آيه 213.
2.برخى از پيامبران از خود شريعتى نداشته‏اند و پيرو شريعت پيامبر اولوالعزم پيش از خود شده‏اند; مانند لوط (عليه‏السلام) كه به شريعت ابراهيم (سلام الله عليه) ايمان آورد: «فامن له لوط‏»;(سوره عنكبوت، آيه 26) و بر اساس دستور او عمل مى‏نمود و هر پيامبر اولوالعزمى باذن الله حاكم بود و كارهاى شريعت را تقسيم مى‏نمود; به برخى سمت فرماندهى جنگ مى‏داد، به بعضى سمت تدريس، و به ديگرى هدايت و ارشاد و مانند اينها.
3. نهج‏البلاغه، خطبه 40، بند 1.
4. سوره توبه، آيه 33.
5. سوره نحل، آيه 36.
6. سوره طه، آيه 36.
7. سوره انبياء، آيه 105.
8. سوره حديد، آيه 25.
9. سوره نور، آيه 55.
10. همان.
11. سوره آل عمران، آيه 19.
12. سوره مائده، آيه 3.
13. سوره توبه، آيه 33.
14. سوره حجر، آيه 85.
15. سوره رعد، آيه 17.
16. سوره آل عمران، آيه 137.
17. سوره فاطر، آيه 43.
18. سوره اسراء، آيه 81.
19. سوره انبياء، آيه 18.
20. سوره توبه، آيه 40.
21. سوره هود (ع)، آيه 17.
22. سوره نساء، آيه 82.
23. سوره انفال، آيه 63.
24. سوره بقره، آيه 249.
25. سوره قصص، آيه 40.
26. همان، آيه 81.
27. سوره حاقه، آيه 7.
28. سوره نور، آيه 62.
29. سوره رعد، آيه 11.
30. سوره انفال، آيه 53.
31. سوره مؤمنون، آيه 37.
32. سوره بقره، آيه 156.
33. بحار; ج 23، ص 21، ح 21 و علل الشرايع; ج 1، ص 231، باب 153، ح 6 (با اندكى تفاوت).
34. سوره انشقاق، آيه 6.
35. سوره مؤمنون، آيه 37.
36. سوره كهف، آيه 46.
37. بحار; ج 73، ص 350، ح 13.
38. همان; ج 16، ص 324، ح 16.
39. همان; ج 75، ص 251، ح 99.
40. سوره طور، آيه 23.
41. سلسلة الينابيع الفقهيه; ج 9، ص 219.
42. سوره هود (ع)، آيه 17.
43. سوره حاقه، آيات 40 46.
44. سوره نجم،آيات 3 و 4.
45. در فصل چهارم كتاب به تفصيل خواهد آمد كه حاكم اسلامى در عصر غيبت، به سبب راى‏اكثريت مردم، وكيل آنان نمى‏گردد، بلكه ولايت دينى او مورد پذيرش مردم قرار مى‏گيرد.
46. سوره طه،آيه 64.
47. سوره نساء، آيه 105.
48. سوره شعراء، آيات 193 و 194.
49. سوره نمل، آيه 6.
50. سوره اعلى، آيه 6.
51. سوره نجم، آيات 1 4.
52. سوره تكوير، آيه 24.
53. بحار; ج 2، ص 147، ح 19.
54. سوره اسراء، آيه 78.
55. همان، آيه 79.
56. سوره نساء، آيه 84.
57. سوره شورى، آيه 9.
58. سوره نساء، آيه 59.
59. بحار; ج 10، ص 227، ح 1.
60. سوره ابراهيم (ع)، آيه 1.
61. سوره بقره، آيه 257.
62. سوره انعام، آيه 122.
63. سوره حديد، آيه 28.
64. نهج‏البلاغه، خطبه 193، بند 5.
65. نهج‏البلاغه، حكمت 129.
66. نهج‏البلاغه، خطبه 183، بند 11.
67. سوره نور، آيه 40.
68. سوره آل عمران، آيه 19.
69. همان، آيه 85.
70. سوره حديد، آيه 25.
71. سوره بقره، آيه 251.
72. سوره نساء، آيه 163.
73. سوره انبياء، آيه 79.
74. سوره نمل، آيه 15.
75. همان، آيه 16.
76. سوره ص، آيه 17.
77. همان، آيه 26.
78. سوره جمعه، آيه 2.
79. سوره نور، آيه 33.
80. سوره حديد، آيه 7.
81. سوره نساء، آيه 5.
82. سوره توبه، آيه 34.
83. سوره حشر، آيه 7.
84. سوره نساء، آيه 59.
85. سوره سبا، آيه 12.
86. سوره سبا، آيه 13.
87. سوره نمل، آيه 44.
88. سوره سبا، آيه 10.
89. همان، آيه 11.
90. سوره انبياء، آيه 80.
91. سوره هود (ع)، آيه 37.
92. سوره مؤمنون، آيه 27.
93. سوره كهف، آيه 96.
94. سوره بقره، آيه 279.
95. سوره اسراء، آيه 34.
96. سوره بقره، آيه 177.
97. سوره انفال، آيه 56.
98. سوره حجرات، آيه 13.
99. سوره توبه، آيه 12.
100. سوره نساء، آيه 58.
101. سوره مؤمنون، آيه 8.
102. سوره آل عمران، آيه 75.
103. سوره مائده، آيه 20.
104. سوره بقره، آيه 126.
105. سوره ابراهيم (ع)، آيه 35.
106. سوره بقره، آيه 129.

 

پاسخ : ولايت فقيهان و عدالت

فصل دوم:

حكومت اسلامى و اهداف آن

قانون و حكومت

دين، هرگز از حكومت و سياست جدا نمى‏باشد; زيرا همان‏گونه كه گفته شد، دين، موعظه و نصيحت و تعليم محض مسائل فردى بدون اجتماعى، و مسائل اخلاقى و اعتقادى بدون سياسى و نظامى و مانند آن نيست، بلكه احكام اجتماعى و سياسى نيز دارد.
خداى سبحان در يكى از آيات قرآن كريم، هدف ارسال رسولان خود را چنين بيان مى‏فرمايد: «كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين ومنذرين وانزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه‏» (1) . در اين كريمه، مساله رفع اختلاف ميان مردم، به عنوان هدف بعثت انبياء مطرح شده است. اگر اختلاف ميان انسان‏ها امرى طبيعى و قطعى است چنانكه در پيش گفته شد و اگر رفع اختلاف‏ها، امرى ضرورى براى ايجاد نظم در جامعه بشرى و دورى از هرج و مرج است، موعظه و نصيحت و مساله‏گويى صرف نمى‏تواند مشكل اجتماعى را حل كند و لذا هيچ پيامبر صاحب شريعتى (2) نيامده است مگر آنكه علاوه بر تبشير و انذار، مساله حاكميت را نيز مطرح نموده است. خداى سبحان در اين آيه نمى‏فرمايد پيامبران به وسيله تعليم يا تبشير و انذار، اختلاف جامعه را رفع مى‏كنند، بلكه مى‏فرمايد به وسيله «حكم‏» اختلافات آن را بر مى‏دارند; زيرا حل اختلاف، بدون حكم و حكومت امكان‏پذير نيست.
اكنون نيز كه انسان‏ها نسبت‏به امم گذشته، از علم و تمدن بهره بيشترى دارند، هرگز نمى‏توان اختلافات آنان را با مساله‏گويى و صرف نصيحت از ميان برد; بلكه نظام و حكومتى لازم است تا احكام قضايى و جزايى و كيفرى را به اجرا درآورد و حدود و قصاص و ديات و مجازات‏هاى مالى و اقتصادى را محقق سازد و اساسا قضاء و داورى، بدون حكومت امكان‏پذير نيست و اين دو، متلازم يكديگرند و حكومت، مجرى احكام قضايى است.
بنابراين، هر مكتبى كه پيام‏آور شريعتى براى بشر باشد، به يقين، احكام فردى و اجتماعى را با خود آورده است و اين احكام، در صورتى مفيد و كارساز خواهند بود، كه به اجرا درآيند و اجراى قانون و احكام الهى نيز ضرورتا نيازمند حكومتى است كه ضامن آن باشد. در غير اين صورت، يا اساسا احكام دينى به اجرا درنمى‏آيد و يا اگر اجرايش به دست همگان باشد، لازمه‏اش هرج و مرجى است كه بدتر از نبودن احكام در جامعه است.
صرف قانون كه وجود لفظى يا كتبى تفكر خاصى است، توان تاثير در روابط خارجى را ندارد و حتما يك موجود مرتبط با غيب و توانمند مى‏خواهد كه مسؤول تعليم و حفظ و اعمال آن باشد و از اينرو، حضرت مولى‏الموحدين، على بن ابى طالب(عليه‏السلام)، براى رفع مغالطه خوارج كه قانون را كافى مى‏دانستند و جامعه را بى‏نياز از رهبر و حاكم و حكومت مى‏پنداشتند و شعارشان اين بود كه: «لا حكم الا لله‏» فرمودند: «كلمة حق يراد بها الباطل; نعم انه لا حكم الا لله ولكن هؤلاء يقولون لا امرة الا لله وانه لابد للناس من امير بر او فاجر» (3) ; يعنى اين سخن: «لا حكم الا لله‏»، سخن حق و گفته قرآن است، ولى اراده باطل و نادرست از آن شده است; بله هيچ حكم و قانونى حق نيست مگر حكم و قانون خداوند; ولى اين افراد، از اين كلام درست، چيز ديگرى اراده كرده‏اند و مقصودشان آن است كه هيچ امارت و حكومتى نيست مگر امارت و حكومت‏خداوند و اين در حالى است كه مردم، بدون امير و حاكم نمى‏توانند زندگى كنند وحتى در نبود امير نيكوكار، امير فاجر غيرظالمى نياز دارند تا جامعه به هرج و مرج و انهدام كشيده نشود.
حكومت اسلامى

اسلام را نبايد در برابر مكاتب فكرى محض قرار داد; زيرا مكتب‏هاى فكرى صرف، تنها در حريم فكر و انديشه برنامه دارند و بس. اگر بخشى از اسلام مربوط به معارف و اعتقادات و جهان‏بينى است و بخش ديگرى از آن مربوط به امور اخلاقى و تهذيب نفس مى‏باشد، در كنار اين دو، بخش سومى وجود دارد كه به شرح وظائف و دستورهاى عملى پرداخته است.
اگر اسلام نظارت و ارشاد و امر به معروف و نهى از منكر و جهاد و دفاع دارد، اگر حدود و مقررات و قوانين اجتماعى و جامع دارد، اين نشان مى‏دهد كه اسلام يك تشكيلات همه جانبه و يك حكومت است و تنها به مساله اخلاق و عرفان و وظيفه فرد نسبت‏به خالق خود يا نسبت‏به انسان‏هاى ديگر نپرداخته است; اگر اسلام راه را به انسان نشان مى‏دهد و در كنارش از او مسؤوليت مى‏طلبد، اگر اسلام آمده است تا جلوى همه مكتب‏هاى باطل را بگيرد و تجاوز و طغيان طواغيت را درهم كوبد، چنين انگيزه‏اى، بدون حكومت و چنين هدفى، بدون سياست هرگز ممكن نيست.
خداى سبحان درباره اسلام و رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‏فرمايد: «هو الذى ارسل رسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله ولو كره المشركون‏» (4) ; يعنى خداى تعالى رسولش را با هدايت و دين حق اعزام نمود تا مردم را در همه ابعاد زندگى هدايت كند و بساط هر طاغوت را برچيند و تا دينش را بر تمام مرام‏ها و حكومت‏ها و نظام‏ها پيروز گرداند. بر اين اساس، پيامبر اسلام براى دو كار آمد نه يك كار; هم براى هدايت و موعظه و تعليم و ارائه قانون آمد و هم براى برچيدن ظلم و ستم و طغيان.
خداى تعالى هدف بعثت همه رسولان خود را چنين بيان مى‏فرمايد: «ولقد بعثنا فى كل امة رسولا ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت‏» (5) ; ما براى هر امتى پيام‏آورى فرستاديم كه آنان را به عبادت «الله‏» دعوت كند و به اجتناب از طاغوت برانگيزد. اجتناب كردن از طاغوت يعنى خود را در جانبى و طاغوت را در جانب ديگر قرار دادن و در جهت او قدم برنداشتن و از خود در برابر تجاوز طاغى دفاع كردن و تسليم و برده او نشدن.
اسلام از آن جهت كه دين الهى است و از آن جهت كه كامل و خاتم همه مكتب‏هاست، براى اجراى احكامش و براى ايجاد قسط و عدل در جامعه، حكومت و دولت مى‏خواهد; براى نبرد با طاغوت و ستيز با ظلم و تعدى طاغوتيان، حكومت و حاكم مى‏خواهد. اسلام بى‏حكومت و بى‏اجرا، قانون صرف است و از قانون كه «سوادى بر بياض‏» است، به تنهايى كارى ساخته نيست و اگر دشمنان اسلام، جدايى دين از سياست را ترويج مى‏كنند و اسلام بى‏حكومت را تقديس و تكريم كرده و مى‏كنند، براى خلع سلاح نمودن مسلمين و جامعه اسلامى است; نه به جهت‏خيرخواهى و نيك‏انديشى يا اسلام‏شناسى واقعى و اصيل آنان.
آتش‏بس يك جانبه!

فكر جدايى دين از سياست، در واقع، آتش‏بس يك‏جانبه بين دو طرف درگير است; يعنى همه كسانى كه از روى ترس يا علل ديگر، سخن از جدايى دين از سياست زده‏اند و در عمل، كارى به سياست ندارند، در جنگ و ستيز دينداران با سياستمداران ظالم، آتش‏بس را يك‏جانبه قبول كرده‏اند سياستمداران جبار و بى‏رحم، هيچ گاه نمى‏گويند ما با دين و ديندارى كارى نداريم. آنان هر زمان كه بتوانند، دين را به كام خود مى‏كشند و دينداران را به ذلت و اسارت درمى‏آورند. هيچ سياستمدار دنياطلبى نمى‏گويد من با دين كارى ندارم، بلكه مى‏گويد دين بايد در چنگ من باشد. او اگر بتواند، دين را نابود مى‏كند و اگر نتواند، آن را به اسارت مى‏گيرد تا براى رسيدن به اهداف شوم خود، از آن استفاده كند.
در گذشته، رژيم منفور پهلوى را ديديم كه گاهى براى فريب مسلمانان و منحرف ساختن آنان، قرآن چاپ مى‏كرد، ولى آن زمان كه احساس خطر كرد و فهميد كه جامعه دينى ديگر نمى‏خواهد اسير او باشد، مسجد كرمان را با قرآن‏هايش به آتش كشيد. پس يك زمان «قرآن‏سوزى‏» است و يك زمان «قرآن‏سازى‏» و هر دو براى اهداف پليد استعمارى و سياسى است; زيرا سخن و روش همه دنياطلبان و بى‏دينان، همان شعار «قد افلح اليوم من استعلى‏» (6) است كه قرآن كريم آن را نقل كرده است; يعنى آنان خوشبختى در اين دنيا را در گرو برترى بر ديگران و استثمار و بهره‏گيرى هر چه بيشتر مى‏دانند.
ما در جريان جنگ خليج فارس، شاهد استفاده آمريكا از دين براى فريب مردم بوديم; از واتيكان كمك گرفت و از پاپ براى جنگ درخواست دعا نمود و اين همان سوءاستفاده‏اى است كه معاويه منافق از دين مى‏كرد. معاويه عليه اللعنه زمانى كه فهميد مالك اشتر(سلام‏الله‏عليه) به مصر مى‏رود و با رفتنش آنجا را منقلب خواهد كرد، روز و شب، منزل و سير او را شناسايى كرد و با حيله عمرو عاص، عسل مسموم را به مالك اشتر خورانيد و پيش از آنكه عسل مسموم او را به شهادت برساند، مردم را به مسجد جامع شام دعوت كرد و به آنان گفت‏خطرى حكومت اموى را تهديد مى‏كند و ما بايد دعا كنيم و شما امين بگوييد. او دعا كرد كه خدا خطر مالك را برطرف كند و مردم شام نيز آمين گفتند و زمانى كه خبر شهادت مالك به شام رسيد، معاويه گفت ما «مستجاب‏الدعوه‏» هستيم.
بنابراين، قدرت‏طلبان و دنياپرستان، هيچ گاه با دين و دينداران از در آشتى درنمى‏آيند; مى‏خواهند دين را نابود كنند اگر بتوانند و يا آن را براى مقاصد خود و فريب مردم به بازى مى‏گيرند و با چنين وضعى، شعار جدايى دين از سياست، چيزى جز آتش‏بس يك‏جانبه و تسليم شدن در برابر دشمن نيست.
آينده جهان از نظر اسلام

آينده جهان از نظر مكتب‏هاى مختلف كه رشد سلاح‏هاى هسته‏اى و اتمى را مى‏بينند، جز ويرانه‏اى نيست; اما اسلام، آينده جهان را قسط و عدل، آرامش و تمدن، و حكومت صالحان مى‏داند: «ولقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون‏» (7) .
هدف رسالت انبياء الهى، تربيت انسان‏ها و در نتيجه، قيام آنان براى اقامه قسط و عدل است; چنانكه فرمود: «ولقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط‏» (8) ; و خداوند مؤمنان راستين را وعده قطعى داده است كه خلافت در زمين را نصيب آنان سازد: «وعد الله الذين امنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض‏» (9) و دين پسنديده و مرضى خود را مستقر سازد و در سايه هدايت‏هاى آن، پس از خوف و ترس، امن و آرامش تحقق يابد: «وليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم وليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا» (10) .
اسلام، تنها دين الهى است: «ان الدين عندالله الاسلام‏» (11) كه خداوند آن را با ولايت اوليائش كامل گردانيد و بدان راضى شد: «اليوم اكملت لكم دينكم واتممت عليكم نعمتى ورضيت لكم الاسلام دينا» (12) و خود وعده داده است كه اسلام، دين جهانى باشد و حكومت اسلامى، تنها حكومت عدل و قسط در سراسر گسترده خاك گردد: «هو الذى ارسل رسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله ولو كره المشركون‏» (13) .
خداوند نظام آفرينش را بر پايه حق استوار ساخته است; چنانكه فرمود: «وما خلقنا السموات والارض وما بينهما الا بالحق‏» (14) و هر باطلى در اين جهان، محكوم به نابودى است و مانند كف روى آب، زائل خواهد گشت: «فاما الزبد فيذهب جفاء» (15) . قرآن كريم، همه مخاطبان خود را دعوت مى‏كند كه در سرگذشت گذشتگان سير كنند و عاقبت‏بد و هلاكت تكذيب‏كنندگان را ببينند: «قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين‏» (16) ; سنت‏شكست‏ناپذير و غير قابل زوال الهى، پيروزى قيام حق و نابودى باطل است و اين سنت، از اصول هميشگى و همگانى نظام آفرينش است كه هيچ گاه تغييرپذير نيست: «فلن تجد لسنت الله تبديلا ولن تجد لسنت الله تحويلا» (17) .
قرآن كريم درباره پيروزى حق بر باطل مى‏فرمايد: «وقل جاء الحق وزهق‏الباطل ان الباطل كان زهوقا» (18) ; يعنى حق مى‏آيد و باطل مى‏رود وطبيعت‏باطل، همان رفتن و نابودى است. در آيه ديگر نيز كيفيت رفتن باطل راچنين بيان فرموده است: «بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هوزاهق‏» (19) ; يعنى حق را بر باطل چيره مى‏كنيم پس حق، باطل را سركوب مى‏كند و باطل سركوب‏شده، نابود و محكوم به زوال مى‏گردد. آنچه از اين آيات‏استفاده مى‏شود اين است كه حكومت‏حق، با هيچ باطلى سازش ندارد و نه تنها در برابرباطل تسليم نمى‏شود بلكه آن را از بين مى‏برد و علاوه بر وجه اثباتى كه دارد وخود را تثبيت مى‏كند، جنبه نفى غير خود را نيز دارد و باطل را مى‏زدايد; وازاينجا روشن مى‏شود كه اگر چيزى بتواند خود را تثبيت كند، ولى جنبه نفى وباطل‏زدايى نداشته باشد، حق نيست; بلكه باطلى است در پوشش حق.
نقش مردم در حكومت اسلامى

جامعه‏اى مى‏تواند قيام به حق داشته باشد كه زيربناى آن، اعتقاد عميق به معارف الهى باشد نه اقتصاد يا ديگر شؤون مادى; زيرا در اين صورت، هدف قيام مردم، ارضاء هواى نفس يا رفاه مادى خواهد بود نه برقرارى قسط و عدل و قانون الهى. قيامى حق است كه تنها براى خداى حق محض و اعتلاء كلمة الله باشد: «كلمة الله هى العليا» (20) ; چون فقط خداوند حق است و حق، تنها از اوست و هر چه جز او باطل است: «الحق من ربك‏» (21) .
همان گونه كه مكتب حق، به صورت قرآن كريم و سنت معصومين(عليهم‏السلام) تبلوريافته و بر تمام مكاتب و قوانين جهان پيروز خواهد شد و حكومتش جهانى خواهد گشت، ملتى پيروز مى‏گردد كه اولا در شناخت‏حق، «محقق‏» باشد و ثانيا در مقام عمل به حق، «متحقق‏» گردد و جامه حق بر تن بپوشد و ثالثا همانند خود دين، داراى انسجام و اتحاد و هماهنگى بوده، از اختلاف و نزاع و درگيرى مصون باشد; چنانكه خداى سبحان درباره معجزه ختميه قرآن مى‏فرمايد: «ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا» (22) ; اگر اين قرآن از غير خداوند باشد، لازمه قطعى‏اش اختلاف و تناقض درونى است; در حالى كه اكنون هيچ‏گونه اختلاف و ناهمگونى درونى ندارد; زيرا بر محور حق، و نازل شده از سوى خداوند است.
بنابراين، «اتحاد» از مهمترين علل پيروزى است و مقصود از آن، صرف گردهمايى صورى و حضور در صحنه نيست، بلكه گذشته از اجتماعات صورى و ظاهرى، لازم است دل‏ها به هم مرتبط و جان‏ها با يكديگر منسجم باشند(متحد جان‏هاى مردان خدا) و اين اتحاد، وقتى دائمى و بى‏نقص خواهد بود كه بر محور ماديات نباشد، بلكه براى رضاى خدا و بر محور حق قرار گيرد.
مسائل مادى، نه تنها آرامش و انسجام نمى‏آورند، بلكه دير يا زود، مايه تشتت و پراكندگى و نابرابرى خواهند بود. از اين رهگذر، قرآن كريم، پيوند و انسجام دل‏ها را در اختيار خداوند دل‏آفرين دانسته، درباره اتحاد و الفت مؤمنين خطاب به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‏فرمايد: «والف بين قلوبهم لو انفقت ما فى الارض جميعا ما الفت‏بين قلوبهم ولكن الله الف بينهم انه عزيز حكيم‏» (23) ; يعنى پروردگار متعال، ميان دل‏هاى آنان الفت‏برقرار كرد; تو اگر تمام ذخاير زمين را هزينه مى‏كردى تا ميان دل‏هاى آنان انس و الفت ايجاد كنى، نمى‏توانستى; وليكن خداوند ميان آنان الفت‏برقرار نمود; تحقيقا خداى متعال، عزيز و حكيم است. منافع مادى و ذخائر و هر چند به دست‏بابركت رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم تقسيم گردد و هر چند توسط تقواى مجسم و عدل ممثل، عادلانه توزيع شود، باز هم زمينه شقاق فراهم است و الفت معهود در آيه حاصل نمى‏شود.
حاكميت دين حق و نظام اسلامى، همانند هر نظام ديگرى، با آرزوها تحقق نمى‏پذيرد، بلكه حضور مردم و اتحاد آنان بر محور حق را مى‏طلبد. مردم، با پذيرش دين اولا و پذيرش ولايت‏حاكم اسلامى ثانيا، دين خدا را در جامعه متحقق مى‏سازند و چنين مردمى اگر چه اندك باشند، خداوند نصر خود را به آنان مى‏رساند و در جنگ با بيگانگان، همه معادلات رياضى و سياسى و نظامى را برهم مى‏زند: «كم من فئه قليلة غلبت فئة كثيرة باذن الله‏» (24) انبياء الهى كه با عده‏اى خاص قيام كردند، با اينكه فاقد همه امكانات مادى بودند و دشمنان آنان از همه امكانات مادى برخوردار بودند، چون مؤمنين به قدر ميسور، به دستور خدا عمل مى‏كردند، خداوند سلاطين ستم و باطل را نابود مى‏ساخت; عده‏اى از آنان را به صورت: «فاخذناه وجنوده فنبذناهم فى اليم‏» (25) گروهى را: «فخسفنا به وبداره الارض‏» (26) و برخى را: «سخرها عليهم سبع ليال وثمانية اياما حسوما» (27) و جمعى ديگر را با ساير جنود الهى از ميان برد. پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم و مسلمانان، از كمترين امكانات جنگى و مادى برخوردار بودند، ولى در همان جنگ‏هاى نابرابر، خداوند آنان را يارى كرد و اكنون نيز كه انقلاب اسلامى حكومتى دينى برپا كرده است، اگر مردم در صحنه نباشند و حضور جدى نداشته باشند، حتى اگر رهبر آنان در حد وجود مبارك حضرت اميرالمؤمنين(سلام‏الله‏عليه) باشد، نظام اسلامى سقوط مى‏كند.
رهبرى مانند على بن ابى‏طالب(عليه‏السلام) كه جز شخص پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم، هيچ كس در روى زمين به عظمت علمى و عملى آن حضرت نمى‏رسد و از نظر شجاعت و سلحشورى و سياست نظامى نيز بى‏همانند است و پيروزى بيشتر جبهه‏ها به عهده آن حضرت بود، وقتى كه مردم با او هماهنگ نباشند و او را نپذيرند، هرگز پيروز نمى‏شود. در سوره مباركه «نور»، درباره حضور مردم آمده است: «انما المؤمنون الذين امنوا بالله ورسوله واذا كانوا معه على امر جامع لم يذهبوا حتى يستاذنوه ان الذين يستاذنوك اؤلئك الذين يؤمنون بالله ورسوله‏» (28) ; يعنى مؤمنان واقعى كسانى هستند كه گذشته از ايمان به خدا و پيامبر، در مسائل اجتماعى نيز رهبران الهى خود را رها نكنند و در اين زمينه، از جهت ملاك حكم، تفاوتى ميان آنكه رهبر، پيامبر باشد يا امام معصوم يا جانشينان آنان در عصر غيبت، وجود ندارد.
بنابراين، حكومت اسلامى هيچ‏گاه بدون خواست و اراده مردم متحقق نمى‏شود و تفاوت اساسى حكومت اسلامى با حكومت‏هاى جابر در همين است كه حكومت اسلامى، حكومتى مردمى است و بر پايه زور و جبر نيست، بلكه بر اساس عشق و علاقه مردم به دين و حاكم اسلامى صورت مى‏پذيرد و هر چه مردم از اخلاق و معارف دينى بهره‏مندتر باشند و هر چه احكام دينى را بيشتر عمل كنند و هر چه از اتحاد و همبستگى و الفت الهى برخوردارى بيشترى داشته باشند، حكومت اسلامى نيز استوارتر و در رسيدن به اهدافش موفق‏تر است و هيچ‏گاه نبايد تصور نمود كه اگر مردم با حكومت اسلامى نباشند و اگر مؤمنان راستين كمر همت نبندند، خداوند حكومت اسلامى را برپا مى‏دارد. بايد دانست كه نعمت الهى و فيض و نصرت خداوند، وقتى به ملتى مى‏رسد كه خود آنان خواهان سعادت خويش باشند و به يارى دين خدا بشتابند: «ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم‏» (29) و نيز خداوند، نعمت‏حكومت‏شايسته اسلامى را از ملتى بى‏جهت نمى‏گيرد، مگر آنكه خود آنان در حفظ و حراستش كوتاهى كنند: «بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم‏» (30) .
مردم در جامعه الحادى

شكل‏گيرى يك جامعه، به اهداف و اصول و خط مشى نياز دارد و ماهيت هر جامعه‏اى، در ارتباط مستقيم با جهان‏بينى جارى در آن جامعه است و از اينرو، جوامع را مى‏توان به دو دسته الهى و الحادى تقسيم نمود.
عده‏اى معتقدند كه جهان هستى در همين طبيعت محسوس و مادى خلاصه مى‏شود و انسان نيز كه جزئى از اين مجموعه است، سرنوشتى جز ميلاد و سرگذشتى جز مرگ ندارد; انسان بين ميلاد و مرگ خلاصه مى‏شود و همه موجودات جهان، در يك روز موجود و در روز ديگر نابود مى‏گردند و پيش از ميلاد و پس از مرگ، چيزى نبوده و نخواهد بود; مگر تطورات و تحولات ماده; انسان پس از مرگ خواهد پوسيد و طبيعت، با خاك بدن او همان خواهد كرد كه با ديگر موجودات نباتى و حيوانى مى‏كند.
بر اساس اين «جهان احساسى‏»، خوبى و بدى انسان و رفتار او هيچ نقشى در آينده‏اش ندارد و لذا در زندگى دنيايى به لحاظ عقائد، اخلاق و اعمال فردى، نيازمند قانون نيست و از جهات ياد شده، بى‏قيد و رهاست; مگر آنكه طبيعت و زندگى طبيعى به ناچار او را محدود سازد. او آزاد است تا در حيطه مسائل شخصى، با بدن خود، به دلخواه رفتار كند و در استفاده از منابع و مواهب طبيعى، هر گونه كه مى‏خواهد بهره‏مند باشد. شعار چنين افرادى، همان «نان، مسكن، رهايى‏» است; يعنى سه چيزى كه حيوانات نيز نيازمند آن هستند.
اما از آنجا كه بى‏قيدى و رهايى همه افراد در آنچه مى‏خواهند امكان‏پذير نيست، ناچارند كه در زندگى گروهى خود، قانونى داشته باشند تا به آزادى‏هاى بى‏حد و حصر آنان قيدى بزند و كيفيت‏برخوردارى بدون مزاحمت هر يك آنان از طبيعت را مشخص نمايد; قانون جزايى هم بايد باشد كه متخلفان و متجاوزان را تنبيه و مجازات كند تا توازن طبيعى اجتماع از هم نپاشد. در چنين جامعه‏اى كه خدامدارى، ارزش‏گرايى، و فضيلت‏خواهى، نامفهوم و نادرست است، هر كس كه زمام قانونگذارى را در ست‏بگيرد، به نفع و سود مادى و شخصى خود و بستگان خونى و نژادى خود قانونگذارى مى‏كند و اگر فرضا در جامعه‏اى اينچنين، با حضور اكثريت و مانند آن، قانونى نسبتا متعادل و عمومى جعل شود، در مقام اجراى اين قانون كه از اهميت‏بيشترى برخوردار است، هيچ ضمانت اخلاقى و درونى براى اجراى قانون وجود ندارد; زيرا كسى كه جهانبينى‏اش، «ان هى الا حياتنا الدنيا نموت ونحيا» (31) است و خواسته‏اى جز لذت و رهايى بى‏حد و حصر ندارد، چرا خود را مقيد به اجراى درست قوانين بداند و چرا دست از امكانات فراوانى بردارد كه در سايه قدرت و اجراى نادرست قوانين مى‏تواند بدست آورد؟ چرا لذت نقد را رها كند و چرا به حقوق ديگران تجاوز نكند؟
سيستم‏هاى قضايى و قوانين جزائى نيز هيچ گاه نتوانسته‏اند به تنهايى مانع تعدى و تجاوز مردم و تخلف زمامداران شوند و بهترين شاهد زنده، جوامع غربى امروز است كه در اوج پيشرفت صنعتى و علوم تجربى، از بيمارى‏هاى روانى و سوءاستفاده‏هاى فراوان از قدرت و حكومت، در حال اغماست و به خط پايانى خود نزديك گشته است.
مساله علاقه به وطن و خوشنامى پس از مرگ نيز نزد چنين جوامعى، يك امر عاطفى و احساسى است. اگر كسى هوش متوسطى داشته باشد و داراى اين بينش الحادى باشد كه پس از مرگ، حيات ديگرى نخواهد بود و او نيز رنج و لذتى نخواهد داشت، براى پس از مرگش هيچ كارى انجام نمى‏دهد و فقط به فكر لذت نقد و حاضر است. البته ممكن است جوان يا نوجوانى را خام كنند و به او بگويند پس از مرگ تو، با پوستر و عكس، با مجلس گراميداشت و با...، خاطره و نام و ياد تو را زنده نگه مى‏داريم، ولى وقتى او بالغ شد و اندكى فكر كرد و به گمان باطل خود، فهميد كه مرگ نابودى مطلق است و براى انسان مرده و معدوم، هيچ فرقى نمى‏كند كه همه عالم در سوگ او بنشينند يا براى او شادمان باشند; او جز در موارد اجبار، هرگز تن به قانون نمى‏دهد و هرگز به اجراى درست قانون نمى‏پردازد; اگر چه آن قانون، بر اساس قسط و عدل تدوين شده باشد و تضمين‏كننده منافع همگان باشد.
جامعه الهى و مردم خدامدار

«جامعه الهى‏»، بر «جهان‏بينى الهى‏» استوار است كه مى‏گويد: جهان و انسان را خدا آفريده و انسان، سرگذشت فراوانى داشته و عوالمى را در پيش‏رو دارد و هرگز با مرگ از بين نمى‏رود و چگونگى حيات و زندگى جاويد او در آينده، بستگى تام به حيات دنيايى و چگونگى رفتار و اخلاق و عقايد او در اين دنيا دارد. انسان از خداست و به خداوند بازگشت مى‏كند: «انا لله وانا اليه راجعون‏» (32) .
يك انسان الهى، اگر تنها نيز زندگى كند، نيازمند قانونى براى نحوه زندگى و تامين سعادت اخروى است. در نظام الحادى، جامعه، مقدم بر قانون است; زيرا قانون، مولود تفكر انديشوران جامعه مى‏باشد; ولى در نظام الهى و اسلامى، قانون، مقدم بر جامعه است; زيرا از ناحيه خداى سبحان و براى تامين سعادت جامعه نازل شده است و بر همين اساس، خداوند، اولين انسان يعنى حضرت آدم(عليه‏السلام) را فردى باقانون و داراى نبوت آفريد تا هيچ گاه هيچ بشرى بدون قانون سعادت‏بخش نباشد.
در روايتى از حضرت صادق(عليه‏السلام) كه در كتاب علل‏الشرايع وبحارالانوار نقل شده، آمده است كه اگر بيش از دو نفر در جهان نباشد، بدون‏شك يكى از آن دو، امام و حجت‏خداوند خواهد بود و آخر كسى كه درجهان مى‏ميرد، شخص امام است; زيرا اگر امام در روى زمين نباشد، مى‏توان بر خداوند احتجاج كرد كه چرا مرا بدون جت‏خود وانهادى. «قال‏ابوعبدالله(عليه‏السلام): لو كان الناس رجلين لكان احدهما الامام وقال: ان‏اخر من يموت الامام لئلا يحتج احدهم على الله عزوجل تركه بغير حجة‏» (33) .
انسان، مسافر الى الله است: «يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه‏» (34) ; پيوسته از دارى به دار ديگر منتقل مى‏شود و از مرحله‏اى به سوى مرحله ديگر در حركت است و همواره سير او با صيرورت درونى همراه است(نه مانند سير مكانى و اقليمى دنيا) و چنين صيرورتى ادامه دارد تا به لقاء خداوند نائل گردد و كسى كه چنين جهان‏بينى و اعتقادى دارد، وقتى كه با همفكران خود جامعه را تشكيل مى‏دهد، هدفش اين نيست كه بر اساس «ان هى الا حياتنا الدنيا نموت ونحيا» (35) ، از زهرت حيات دنيا، هر چه بيشتر بهره‏مند باشد و هر چه افزون‏تر از آن لذت برد، بلكه زندگى او بر مبناى «المال والبنون زينة الحيوة الدنيا والباقيات الصالحات خير عند ربك ثوابا» (36) تنظيم شده و به دنبال باقيات صالحات و زندگى سعادتمندانه اخروى خود مى‏باشد; هدف او، در عين تامين سعادت دنيا، «لقاء الله‏» است و اصول و مبانى حركتش و راه وصول به هدفش، همان است كه انبياء الهى از سوى خالق و پروردگارش آورده‏اند و خطامشى او نيز به استناد همين ره‏آورد آسمانى است.
در جامعه دينى و نظام الهى، قانونگذار، معصوم و مصون از جهل و خطاست; او منفعت طلب و سودجو نيست تا به سود فرد يا گروهى قانون وضع كند و در اين قانون، عرب و عجم فرقى ندارند: «ليس لعربي على فضل‏» (37) ; سياه و سفيد و سرخ تفاوتى با يكديگر ندارند: «وارسلت الى الابيض والاسود والاحمر» (38) ; انسان‏ها مثل دندانه‏هاى شانه، يكسان و مساوى‏اند: «الناس سواء كاسنان المشط‏» (39) .
در حوزه اجرايى نيز مجريان نخستين اين قانون، انسان‏هاى وارسته و معصومند و در عصر غيبت نيز كارگزاران حكومت دينى، كسانى هستند كه انگيزه حفظ قانون و عمل به آن را دارند و آن انگيزه، از همان اعتقاد و اخلاق و عبادت ايشان برمى‏خيزد و اگر بر اساس غفلت‏يا تغافل، شخص دنياطلبى در جامه دينى درآمد و آخرت را با دنيا معامله كرد، مؤمنان متعهد چنين جامعه دينى، او را خلع جامه مى‏كنند و از قلمرو كسوت‏پوشان اسلامى و پيش‏كسوتان دينى طرد مى‏نمايند.
البته جهان ايده‏آلى كه هيچ نقص و گناهى در آن نباشد، فقط در بهشت است; چراكه همه اهل بهشت، معصومند: «لا لغو فيها ولا ثاثيم‏» (40) . در بهشت،نه‏تنهاكسى‏عمدا به حق‏ديگران‏تجاوز نمى‏كند،بلكه از روى سهووخطا نيز نسبت‏به سهم ديگران تعدى ندارد و عصمتى كه انبياء و اولياء(عليهم‏السلام) در دنيا دارند، مؤمنين، از سنخ همان عصمت را در بهشت دارند و با حفظ مراتب، همگى، عالم عادل و معصومند; آنان اهل تباهى نيستند.
رسيدن به چنين عالمى كه سراسر خوبى و پاكى و نور است، رايگان به دست نمى‏آيد. انسانى كه بخواهد در عالم دنيا زندگى كند و با انجام وظايف، به كمال اختيارى خود برسد، بهترين راه معقول و ميسور وى آن است كه قانون جامعه و فرد را تنها از ذات اقدس خداوند دريافت كند و مجريان نخستين آن قانون، انسان‏هاى معصوم و خليفة‏الله باشند و پس از آنان، اسلام‏شناسان وارسته و عادل و با انگيزه الهى، قانون الهى را بفهمند و تفسير و اجرا كنند; البته چنين نظامى در دنيا، قهرا ضايعاتى نيز خواهد داشت، اما اين چنين نظام حق‏مدارى، با حداقل ضايعات همراه است.
اسلام براى اينكه نظام الهى از هر گزندى محفوظ بماند، مردم را نيز به عنوان ناظر ملى موظف كرده است و اين‏گونه نيست كه مردم، فقط مشمول قانون باشند و ديگر هيچ سمتى نداشته باشند. اسلام، مردم را ناظر حسن اجراى قانون دينى و الهى قرار داده و امر به معروف و نهى از منكر را بر همه واجب كرده است و حتى عده‏اى از فقيهان اماميه مانند مرحوم محقق حلى(رضوان‏الله‏عليه)، آن را بر همگان «واجب عينى‏» دانسته كه در هنگام قيام برخى براى انجام اين واجب، موضوع وجوب، نسبت‏به ديگران منتفى مى‏شود (41) ; ولى معروف ميان فقيهان اسلامى اين است كه امر به معروف و نهى از منكر «واجب كفايى‏» است.
جايگاه «اكثريت‏» در نظام اسلامى

شعار اسلام، با شعار حكومت‏هاى بشرى و به ويژه غربى، متفاوت است. شعار دين و حكومت اسلامى، پيروى از حق است و شعار حكومت‏هاى بشرى و دموكراسى، پيروى از «اكثريت‏». محور و معيار نظام اسلامى حق است و در اين نظام، هر حقى از ذات اقدس اله كه حق محض است‏سرچشمه مى‏گيرد: «الحق من ربك‏» (42) ; هر گونه حقى كه در طبيعت‏يا نظام جامعه محقق مى‏شود، از او نشات مى‏گيرد و حتى آن كس كه پيام‏آور وحى الهى است، او نيز منشا حق نيست، بلكه خود او، پيرو حق است و حق هيچ دخل و تصرفى در وحى و قانون الهى را ندارد.
خداى سبحان درباره قرآن كريم و رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم مى‏فرمايد: «انه لقول رسول كريم× وما هو بقول شاعر قليلا ما تؤمنون× ولا بقول كاهن قليلا ما تذكرون× تنزيل من رب العالمين ولو تقول علينا بعض الاقاويل× لاخذنا منه باليمين× ثم لقطعنا منه الوتين‏» (43) ; فرمود اين قرآن، قول رسول كريم است و نه گفته شاعر و نه گفته كاهن; بلكه از سوى رب العالمين نازل گشته و اگر او(رسول كريم) سخنى را به دروغ بر ما مى‏بست، او را با قدرت مى‏گرفتيم و رگ قلب و حياتش را قطع مى‏كرديم. خداى سبحان در سوره مباركه «نجم‏» بر اين نكته تصريح مى‏كند كه نطق و گويش و كلام پيامبر اسلام‏صلى الله عليه و آله و سلم، نطق و كلام خداست و هر آنچه كه مى‏گويد، عين وحى و واقعيت است و هيچ گاه از روى هوا و هوس سخن نمى‏گويد: «وما ينطق عن الهوى× ان هو الا وحى يوحى‏» (44) .
البته در نظام اسلامى، در بعضى موارد و مراحل، «اكثريت‏» معتبر است و جايگاه خاص خود را دارد كه همان مقام «تشخيص حق‏» است نه «تثبيت‏حق‏»; يعنى حق را وحى الهى تبيين و تثبيت مى‏كند و در مقام اجراى حق، راى اكثريت كارساز است و گاهى در مواردى كه تشخيص حق دشوار باشد و صاحب‏نظران با يكديگر اختلاف نظر داشته باشند، راى اكثريت معيار است.
منكران وحى و نبوت، با راى اكثريت، اصل حق را ثابت مى‏كنند; زيرا در نظر آنان، حق همان چيزى است كه اكثر مردم به آن راى بدهند، اما اسلام مى‏گويد «حق‏» آن است كه از راه وحى ثابت‏شده است، ولى در هنگام روشن نبودن آن، اگر اكثر انديشمندان و عالمان دين گفتند كه اين مطلب سخن دين است، تشخيص آنان بر تشخيص اقليت مقدم است.
تفاوت اساسى اكثريت در نظام دموكراسى با اكثريت در نظام اسلامى در اين است كه در حكومت اسلامى، حق و قانون، پيش از اكثريت و مقدم بر آن است و اكثريت، «كاشف حق‏» است نه مولد و به وجودآورنده آن; ولى در نظام دموكراسى و غيردينى، اكثريت، پيش از حق و قانون، و به وجودآورنده آن است. اكنون در نظام جمهورى اسلامى، راى اكثريت مجلس شوراى اسلامى و اكثريت‏شوراى نگهبان و اكثريت مجلس خبرگان معتبر است و در هر جايى كه كار با شورا انجام گيرد، همين گونه است.
جايگاه دوم اكثريت در اسلام، مقام عمل و اجراست; به اين معنا كه راى اكثريت مردم، در كارهاى اجرايى خودشان معتبر است. مردمى كه در بخش قانونگذارى و در حوزه نبوت و امامت معصوم و در بخش حاكميت و ولايت و رهبرى پذيراى حق مى‏باشند (45) ، در مسائل اجرايى، تشخيص‏شان حجت است و با حضور و راى آزادانه و انديشمندانه، در سرنوشت‏خود سهيم هستند و براى رفع مشكلات و تامين نيازهاى خود، افرادى را به عنون وكيل انتخاب مى‏نمايند و به مجلس شوراى اسلامى يا به مجلس خبرگان و مانند آن مى‏فرستند.
بنابراين، در نظام دينى و اسلامى، دو نوع راى اكثريت محترم و معتبر است; يكى در مقام اجراء و عمل، و ديگرى در مقام تشخيص قانون الهى كه توسط وحى و دين ارائه گرديده است; كسانى كه خود توانايى تشخيص قانون دينى را ندارند، قانون‏شناسان را با راى اكثريت تعيين مى‏كنند و قانون‏شناسان، با راى اكثريت‏خود، قانون الهى را مى‏شناسند.
نظام دموكراسى غرب

به جنايت‏ها و فجايعى كه در درون نظام غربى صورت مى‏گيرد كارى نداريم; با صرف نظر از آن، خوبى يك نظام، در اين نيست كه به مردم خود ستم نكند، ولى تمام توان خود را بر ضد كشورهاى جهان سوم به كار برد. كدام درنده‏اى از اين نظام غربى درنده‏تر است؟ اكنون تمام كشورهاى جهان سوم، به سفره ارتزاق آنان تبديل شده است. جنگ جهانى اول و دوم و كشتار بى‏رحمانه ميليون‏ها انسان، ثمره نظام‏هاى سلطه غربى است. ممكن است‏يك حاكم غربى، در داخل كشور خود به شهروندانش تهاجم نكند يا يك سارق حرفه‏اى، كالاى مغازه غربى ديگر را به سرقت نبرد، اما همه تهاجم‏هايى كه به منابع جهان سوم شده، به دست آنان صورت گرفته است.
دنياى غرب، اكنون به اين باور ناروا رسيده كه «آقاى مردم دنيا»ست. اين باور، در نتيجه چند اصل است:

1- رشد جمعيت از حد گذشته است.
2- منابع طبيعى زمين و مواد غذايى و پوشاكى و ديگر ارزاق روى زمين براى همه كافى نيست.
3- بر اساس تنازع بقاء داروينى، قدرتمندان بايد بمانند و بهره برند.
4- چون ما از ديگر مردم دنيا بهتر و قدرتمندتريم، پس ما بايد حق خود را بگيريم; اگر چه همه مردم كشورهاى ديگر از گرسنگى بميرند. غربى‏ها سنگين‏ترين پديده‏هاى خونين را صلح مى‏نامند; جنگ خليج فارس را به عنوان صلح جهانى، به خاورميانه و بخشى از جهان سوم تحميل كردند. اگر كسى به مغازه يك شهروند آمريكايى تهاجم نكرد، ولى جهان سوم را به كام خود كشيد، اگر يك چاقو به شهروند خود نزد(كه مى‏زند)، اما به وسيله بمب و موشك، هزاران انسان ديگر را به خاك و خون كشيد، آيا چنين تهاجمى تمدن است؟ آيا معيار تمدن اين است كه در داخل يك نظام، با هم بسازند، ولى هر گونه جنايتى را در مورد ديگران روا دارند؟ آيا جاهليت عصر رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم خطرناك‏تر بود يا جاهليت قرن بيستم؟
امروز تمام جهان در ضعف و فقر و گرسنگى به سر مى‏برد و غربى‏ها باثروت‏هاى همين گرسنگان، مرفه شده‏اند و اين عمل را پيشرفت مى‏دانند. اين‏فكر و عمل، بر اساس همان قانون جاهلى و قانون زورمدار جنگل كه قرآن‏كريم آن را نقل مى‏كند: «قد افلح اليوم من استعلى‏» (46) مى‏باشد نه براساس‏تمدن. اگر معيار تمدن، قسط و عدل و حق‏شناسى جامعه انسانى وحقوق بشر است، داخل و خارج كشور نبايد فرقى داشته باشد; اما غربى‏هاى‏خون‏ريز، به عنوان حفظ منافع و صنعت و تمدن، جهان سوم را بلعيده‏اند.
سرلشكرهاى انگليسى، تا همين اواخر نيز به گاو يك گاوپرست هندى سلام نظامى مى‏دادند و احترام مى‏كردند تا هندو و بودايى و گاوپرست را در همان مرام باطل و در همان گمراهى و بى‏خبرى نگه دارند و منافع و منابع آنان را همچنان چپاول كنند و اگر دستشان از درآمدهاى ملى ديگران كوتاه نشد، براى براندازى نظام آنان از كودتا و مانند آن بهره مى‏گيرند.
«حاكم اسلامى‏» كيست؟

در قرآن كريم، خداى تعالى به رسول الله(عليه افضل الصلوة والتحية) فرمود: «لتحكم بين الناس بما اراك الله‏» (47) ; تو مبعوث شده‏اى تا به عنوان حاكم در بين مردم حكومت كنى; اما نه بر ميل و اراده و فكر خود، نه به آنچه مى‏بينى، بل به آنچه از وحى مى‏يابى; آنچه را كه خداى تعالى به وسيله وحى به تو نشان داد، بر اساس همان حكومت كن و بس. چون جهان را الله آفريد، همان آفريننده بايد جهان را بپروراند كه او، «رب العالمين‏» است و تنها خداست كه ولى و حاكم بر انسان‏هاست و آنان را مى‏پروراند و از راه وحى، مدبر و مربى انسان است. خداى سبحان براى اينكه جامعه بشرى را جز به دست وحى نسپارد، رسول‏الله‏صلى الله عليه و آله و سلم را در سه مرحله، معصوم و مصون از خطا و لغزش قرار داد و او را به مردم معرفى نمود و آنگاه فرمود: تو وحى را بياب و از راه وحى بر مردم حكومت كن; يعنى بگذار وحى حكومت كند.
سه مرحله وحى عبارتند از: مرحله دريافت وحى، مرحله ضبط و نگهدارى وحى، و مرحله ابلاغ و انشاء وحى. هيچ انسان عالمى با بيش از اين سه مرحله كار ندارد; اگر اشتباه مى‏كند، در يكى از اين سه مرحله است و اگر مصون از لغزش است، باز در همين سه مرحله معصوم است.
مرحله اول:

در مرحله اول خطاب به رسولش فرمود: «نزل به الروح الامين× على قلبك‏» (48) ; فرشته امين، اين وحى را در قلب تو القا مى‏كند و فرود مى‏آورد و آن پيك وحى، هرگز اشتباه نمى‏كند و هرگز كم و زياد نمى‏كند و هر چه را يافت، با حفظ امانت و بدون تغيير، به تو مى‏رساند و تو نيز آنچه را كه ما گفتيم در مقام لدن از نزد خداوند تلقى مى‏كنى: «انك لتلقى القران من لدن حكيم عليم‏» (49) . اگر انسان علمى را از سرچشمه زلالش و از نزد «الله‏» دريافت كند، درباره او مى‏گويند: او «علم لدنى‏» دارد; يعنى علم او از نزد خداوند و بدون واسطه است و در اين صورت، ديگر جايى براى وهم و خيال و نسيان و شيطان نيست; در آن مقام بلند، نه شيطان مى‏تواند شيطنت كند و نه سهو و نسيان و تغييرى رخ مى‏دهد.
مرحله دوم:

مرحله دوم، مقام ضبط و نگهدارى و حفظ وحى است. اين مرحله را نيز قرآن كريم با عصمت رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم معرفى كرده است و مى‏فرمايد: هر چه را كه رسول الله از خدا يافت، در حرم قلبش محفوظ است; حافظه روحش آن را درست نگهدارى مى‏كند; نه فراموش مى‏كند نه كم و زياد: «سنقرئك فلا تنسى‏» (50) .
مرحله سوم:

مرحله سوم، مرحله ابلاغ شفهى وحى يا املاء كتبى آن است كه آن حضرت كلام الهى را مى‏گويند و ديگران آن را مى‏شنوند يا مى‏نويسند. در اين باره ذات اقدس اله مى‏فرمايد: «والنجم اذا هوى× ما ضل صاحبكم وما غوى× وما ينطق عن الهوى× ان هو الا وحى يوحى‏» (51) ; يعنى هر آنچه كه رسول الله مى‏گويد، وحى خدا است و هر چه وحى است همان را مى‏گويد; نه چيزى را در مقام ابلاغ و املاء بر وحى مى‏افزايد و نه چيزى از آن مى‏كاهد; «وما هو على الغيب بضنين‏» (52) ; رسول خدا، ضنين و بخيل نيست و بر وحى الهى ضنت و بخل نمى‏ورزد و لذا چيزى از آن را كتمان نمى‏كند. پس حرم لفظ و تكلم رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم نيز معصوم و مصون است.
وقتى از آن حضرت سؤال كردند: آيا ما در محضر شما هر چه را كه در محضر شما مى‏شنويم، يادداشت كنيم؟ فرمود: آرى. عرض كردند: گاهى شما در حال نشاط سخن مى‏گوئيد و گاهى در حال غضب; آيا هر چه در اين حالات شنيديم، همه آنها را يادداشت كنيم؟ فرمود: «نعم فانى لا اقول فى ذلك كله الا الحق‏»; آرى; هر چه را از من مى‏شنويد يادداشت كنيد; زيرا اگر راضى‏ام، رضايم براى خداست و اگر غضبناكم، غضبم نيز براى خداست; نه حالت نشاط مى‏تواند مرا از منطقه عصمت‏بيرون برد و نه حالت غضب مى‏تواند مرا از مرز عصمت‏خارج سازد (53) .
بنابراين، براى آنكه وحى خداوند بر انسان‏ها و جامعه بشرى حكومت كند، لازم است در صورت امكان، انسان كاملى كه خود وحى ممثل است‏حضور داشته باشد. جامعه برين، انسان كاملى مى‏خواهد كه هرگز قلبش نخوابد و هرگز خيال گناه در جانش رخنه نكند و اين انسان كامل، جز معصوم نيست.
در حكومت وحى، رسول خدا نه تنها امتيازى بر ديگران ندارد، بلكه داراى وظائف برترى است كه اين دشوارى وظيفه رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم، خود نشان‏دهنده حاكميت وحى است نه حاكميت‏شخص. اگر خداى سبحان در احكام عبادى، بر مردم واجب كرده است كه پنج نماز بخوانند: «اقم الصلوة لدلوك الشمس الى غسق الليل وقران الفجر» (54) ، به رسولش مى‏فرمايد تو شش نماز بخوان; بر تو، سحرخيزى و شب‏زنده‏دارى نيز واجب است: «ومن الليل فتهجد به نافلة لك عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا» (55) ; تو شب‏زنده‏دار باش و مناجات شبانه را فراموش نكن تا پروردگارت تو را به «مقام محمود» برساند.
همچنين در بعد سياسى نيز كه بر مردم واجب نموده است‏با طاغوت بجنگند و با كفر و حكومت‏هاى جابر بستيزند، به رسول‏الله فرمود اگر احدى تو را يارى نكرد و هيچ فردى به نداى تو پاسخ نداد، تو به تنهايى موظف به قيام هستى: «فقاتل فى سبيل الله لا تكلف الا نفسك وحرض المؤمنين على القتال‏» (56) ; مؤمنين را به جنگ و نبرد با طاغوت تشويق كن و اگر كسى تو را يارى نكرد، به تنهايى بايد وظيفه‏ات را انجام دهى. بنابراين، وظيفه رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم، هم در جهاد اكبر مانند نماز شب و هم در جهاد اصغر، دشوارتر از ديگران مى‏باشد.
حاكم اسلامى و ضرورت عصمت

برهان عقلى مى‏گويد تنها كسى كه بالاصاله حق ولايت و سرپرستى انسان و جامعه بشرى را دارد، خالق انسان و جهان است و از ميان انسان‏ها، آن كس مى‏تواند جانشين خداوند باشد و از سوى او بر مردم حكومت كند كه در مقام علم و عمل عصمت داشته باشد; يعنى هيچ خطا و لغزشى از او در علم و عملش رخ ندهد و در اين صورت، علم و عملش مطابق و تابع علم و عمل خداوند خواهد بود.
خداى سبحان در قرآن كريم، ولايت‏بالاصاله و بالذات را منحصر در خود مى‏سازد و مى‏فرمايد: «فالله هو الولى‏» (57) ; تنها ولى بالذات و اصيل، الله است; البته در آيات ديگر، ولايت را به جانشينان راستين خود نسبت مى‏دهد; زيرا آنان معصوم بوده، آنچه را كه مى‏فهمند و انجام مى‏دهند، همگى مستند به خداى سبحان است و در نتيجه، حاكميت آنان، حاكميت الهى است.
اين استدلال عقلى بر ضرورت عصمت واليان امور مسلمين را آيات قرآنى به صراحت تاييد مى‏نمايد. در سوره «نساء» مى‏فرمايد: «يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منكم فان تنازعتم فى شى‏ء فردوه الى الله والرسول ان كنتم تؤمنون بالله واليوم الاخر» (58) ; يعنى اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد رسول خدا و صاحبان امر از خودتان را; و اگر در چيزى ميان شما نزاع درگرفت، آن را به خدا و رسولش ارجاع دهيد، اگر ايمان به خدا و آخرت داريد.
اين آيه كريمه، داراى سه بخش است: در بخش اول كه فرمود: «يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منكم‏»، سخن از اطاعت‏سه مطاع(اطاعت‏شونده) است; خداوند تبارك و تعالى، رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم، و اولى الامر. در بخش دوم آيه كه مى‏فرمايد: «فان تنازعتم فى شى‏ء فردوه الى الله والرسول‏»، سخن از مرجعيت دو مرجع يعنى خدا و رسولش به ميان آمده و در بخش سوم آيه كه فرمود: «ان كنتم تؤمنون بالله واليوم الاخر»، تنها سخن از خداوند و ايمان به اوست و اين سير آيه نشان مى‏دهد كه تثليث(سه‏گانگى) بخش اول، و تثنيه(دوگانگى) بخش دوم، در حقيقت‏به توحيد در عبادت و اطاعت‏بازمى‏گردد; يعنى هر اطاعتى كه از رسول خدا و اولى‏الامر مى‏شود، بازگشتش به اطاعت از خداوند است; زيرا علم و عمل آنان، به دليل عصمتشان، به خداوند مستند است.
اما آنچه كه در اين آيه دلالت‏بر عصمت اولى‏الامر دارد، امر به اطاعت مطلق و بى‏قيد و شرط از آنان است. اگر ولى امر امت، معصوم نباشد و يا احتمال اشتباه در قول و فعل او او داده شود، هر چند كه عدالت او محرز و مسلم باشد، نمى‏توان مطلقا از او اطاعت كرد; زيرا عدالت، مانع عصيان عمدى است نه مانع سهو و نسيان. كسى كه احتمال اشتباه علمى و عملى در كار او باشد، اطاعت از او، مقيد مى‏شود به مواردى كه فرمان او مطابق با خواست و فرمان الهى باشد; چرا كه بر اساس دليل عقلى و بر مبناى آن روايت مشهور كه فريقين از رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده‏اند: «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق‏» (59) ، فرمان مخلوقى كه بر خلاف فرمان خالق و خداوند باشد، نادرست است و هيچ اعتبارى ندارد. پس به ناگزير بايد رفتار و گفتار چنين شخصى را با معيار و ميزانى سنجيد و در اين صورت، اين شخص نمى‏تواند مطاع و فرمانده مطلق باشد و جامعه انسانى نمى‏تواند در همه موارد از او اطاعت كند و حكم او تنها در مواردى اطاعت‏پذير است كه مطابق با معيار و ميزان باشد و از اينرو، مطاع مطلق، همان ميزان و معيار الهى خواهد بود. آن ميزان، يقينا قرآن تنها نيست; زيرا الفاظ و ظواهر قرآن كريم مى‏تواند در معرض هجوم سليقه‏هاى اشخاص قرار گيرد و بر اساس برداشت‏هاى گوناگون، آراء و تفسيرهاى متفاوت داشته باشد.
پس ميزان در علم و عمل، «قرآن ناطق‏» است كه علاوه بر واجد بودن حقايق قرآنى، ذو وجوه نيست و كردار و گفتار و سيرت و سكوت وى، به صراحت و روشنى، معيار انديشه‏ها و رفتارهاست و تنها شخصى كه داراى اين ويژگى مى‏باشد، از او به «معصوم‏» تعبير مى‏شود و بايد به نحو مطلق مورد اطاعت قرار گيرد و به همين دليل، اطاعت مطلق از نبى اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه معصومين(عليهم‏السلام)، از عصمت آن ذوات مقدسه است; هر چند كه عصمت آنان، پرتوى از «عصمت‏بالاصاله وبالذات‏» حضرت حق است و به همين دليل، عصمت ايشان را «عصمت‏بالتبع وبالعرض‏» مى‏گويند.
فلسفه و اهداف حكومت اسلامى

مهم‏ترين هدفى كه حكومت اسلامى به همراه دارد، دو چيز است: اول، انسان‏ها را به سوى «خليفة‏الله‏» شدن راهنمايى كردن و مقدمات سير و سلوك آنان را فراهم نمودن و دوم، كشور اسلامى را «مدينه‏فاضله‏» ساختن، مبادى تمدن راستين را مهيا نمودن، و اصول حاكم بر روابط داخلى و خارجى را تبيين كردن. نصوص دينى، اعم از آيات قرآن و متون احاديث و نيز سيره معصومين و پيشوايان الهى، گرچه حاوى معارف فراوان و نكات آموزنده زيادى است، ليكن عصاره همه آنها همين دو ركن ياد شده است.
همان گونه كه نظام داخلى انسان را روح و جسم او مى‏سازد ولى اصالت از آن روح است و بدن پيرو روح مى‏باشد و سلامت و رعايت اصول طبى وى، براى تامين سلامت روح از گزند عقائد سوء و آسيب اخلاقى ناروا و حفظ از زيان رفتار ناپسند است، تامين «مدينه فاضله‏» نيز براى پرورش انسان‏هايى است كه در جهت «خليفة‏الله‏» گشتن گام برمى‏دارند و اصالت در بين دو ركن ياد شده، همانا از آن خلافت الهى است; زيرا بدن هر چند سالم باشد، پس از مدتى مى‏ميرد و مى‏پوسد ولى روح، همچنان زنده و پاينده است. همچنين، مدينه فاضله، هر چند از تمدن والا برخوردار باشد، پس از مدتى ويران مى‏گردد، ولى «خليفة‏الله‏» كه همان انسان كامل است، از گزند هر گونه زوال مصون است. بنابراين، مدينه فاضله، به منزله بدن است و خليفة‏الله، به مثابه روح آن; و همان گونه كه بر اساس اصالت روح، بدن را روح سالم مى‏سازد، بنابر اصالت «خليفة‏الله‏»، مدينه فاضله را انسان كامل تاسيس و تامين مى‏نمايد.
لازمه خلافت الهى آن است كه انسان كامل يعنى خليفة‏الله، همه كمال‏هاى مستخلف‏عنه را كه خداوند جهان است، به اندازه سعه هستى خود فراهم نموده و در همه آن كمال‏هاى وجود، مظهر خداوند سبحان قرار گيرد و بنابراين، آنچه به نام قسط و عدل و نظاير آن به عنوان اهداف حكومت اسلامى ياد مى‏شود، اگر چه كمال به شمار مى‏آيند، ليكن همه آنها جزء فروعات كمال اصلى‏اند; زيرا انسان متعالى كه خليفه خداست، مصدر همه آن كمال‏ها خواهد بود; چرا كه خلافت‏خداوند مستلزم آن است كه خليفه وى، مظهر همه آنچه كه در تامين سعادت ابد سهيم است و در تدبير جوامع بشرى نقش سازنده دارد باشد.
نورانى گشتن، هدف عالى حكومت

قرآن كريم در آغاز سوره ابراهيم(عليه‏السلام)، هدف نزول قرآن را كه همان هدف والاى رسالت و غرض اصيل حكومت اسلامى مى‏باشد، چنين ترسيم مى‏نمايد: «الر كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم الى صراط العزيز الحميد» (60) ; قرآن كتابى است كه ما آن را به سوى تو فروفرستاديم تا مردم را از هر تيرگى و تاريكى برهانى و آنان را به نور برسانى; البته اين رهانيدن از ظلمت‏ها و رساندن به نور، به دستور و اجازه پروردگار آنان مى‏باشد و راه نورانى شدن مردم، همانا پيمودن راه راست‏خداوند عزيز و نفوذناپذير و پيروز بر هر چيز است; كه آن خداوند، عزيز حميد و شايسته هر گونه ثناست.
دورى از خداوند كه «هستى محض‏» و «كمال صرف‏» است، تيرگى است و جدايى از او كه نور تام است، جز تاريكى نيست و تنها مبدئى كه توان بيرون آوردن انسان از تيرگى و رهاندن او از تاريكى را دارد، همانا «نور بالذات‏» و خداوندى است كه نور آسمان‏ها و زمين مى‏باشد و از اينرو، در آية‏االكرسى، ولايت اين امر را فقط به خود نسبت داده، چنين فرمود: «الله ولى الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الى النور» (61) و اگر در آيه مورد بحث، نورانى ساختن مردم را به رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم اسناد داد، براى اين است كه انسان كامل، خليفه خداست و خليفه، كار مستخلف‏عنه را انجام مى‏دهد و چون انجام اين كار توسط آن حضرت از راه خلافت و نيابت است نه اصالت، لذا در آيه مزبور اخراج از ظلمت‏ها به سوى نور، به اذن خدا مقيد شده است.
غرض آنكه; هدف والاى رسالت و نزول وحى كه همان حكومت الهى است، نورانى نمودن جامعه انسانى است و انسان نورانى، از گزند تيرگى هوا و آسيب تاريكى هوس مصون، و از وسوسه و دسيسه و مغالطه، محفوظ خواهد بود و چنين انسانى كه از جهت انديشه، از تباهى توهم و تخيل و هر گونه مغالطه آزاد است و از جهت عمل، از آلودگى هر گونه شهوت و غضب پاك مى‏باشد، شايسته خلافت‏خداست.
بنابراين، هدف مهم تاسيس نظام اسلامى مبتنى بر وحى و نبوت، همانا خليفة‏الله شدن انسان است و در چنين جامعه‏اى، خطمشى انسان نورانى بسيار روشن مى‏باشد و او با نور الهى كه بهره وى گشته حركت مى‏كند و زندگى مى‏نمايد; چنانكه خداوند فرمود: «وجعلنا له نورا يمشى به فى الناس‏» (62) ; «ويجعل لكم نورا تمشون به‏» (63) .
سيره آموزنده انسان نورانى آن است كه در عين رعايت ادب و پاسدارى از حرمت انسانيت ديگران، هيچ انسانى را شايسته ستايش و پرستش نمى‏داند و نيز در عين زيبا ديدن نظام كيهانى و تحسين سراسر گيتى، هيچ موجود سپهرى يا زمينى را شايسته تكريم عبادى ندانسته، براى آن قداست پرستش قائل نيست و بلكه تمام عالم و آدم را نشانه خداى بى‏نشان دانسته، براى آنها ارزشى بيش از نشانه بودن معتقد نيست; چنانكه انسان كامل يعنى حضرت على‏بن ابى‏طالب(عليه‏السلام) در معرفى اين گونه از انسان‏هاى نورانى چنين مى‏فرمايد: «عظم الخالق في انفسهم فصغر ما دونه في اعينهم‏» (64) .
خاصيت «نور» آن است كه هر چيز را آن گونه كه هست ارائه مى‏نمايد و نور توحيد، انسان كامل را چنان بينا مى‏نمايد كه خداوند عظيم را به عظمت مى‏نگرد و قهرا همه اشياء كه مخلوق خدايند، در ساحت جلال الهى كوچك خواهند بود. از اينرو، هر چيزى غير از خدا، از ديدگاه عارف كوچك شمرده مى‏شود.
حضرت على‏بن ابى‏طالب(عليه‏السلام) در اين باره فرموده‏اند: «عظم الخالق عندك يصغر المخلوق في عينك‏» (65) ; يعنى بزرگى خالق در نزد تو، كوچك مى‏سازد مخلوق را در چشم تو. و اين بينش صائب نيز به نور خداوند است كه بهره پرهيزگاران مى‏گردد: «من يتق الله يجعل له مخرجا من الفتن ونورا من الظلم‏» (66) .
نكته ديگرى كه توجه به آن لازم مى‏باشد اين است كه نه تنها قرآن كريم عامل نورانى شدن انسان‏هاست، بلكه تنها مبدا نوربخش، همانا حكومت اسلامى در پرتو قرآن است و كسى كه از آن محروم باشد، هيچ نورى نخواهد داشت; چه اينكه خداوند فرمود: «ومن لم يجعل الله له نورا فما له من نور» (67) ; زيرا «بر اهرمن نتابد اسرار اسم اعظم‏».
هدف متوسط حكومت اسلامى

چون «اسلام‏» تنها دين الهى است: «ان الدين عند الله الاسلام‏» (68) و هيچ دينى غير از آن مرضى و مقبول خداوند نيست: «ومن يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه وهو فى الاخرة من الخاسرين‏» (69) ، بنابراين، تنها ره‏آورد همه پيامبران الهى همانا اسلام بوده و حكومت آنان نيز اسلامى بوده و مى‏باشد و اهداف فراوان آن، در جاى‏جاى قرآن كريم آمده است.
در سوره «حديد» كه هدف «نبوت عامه‏» را بازگو مى‏كند، چنين مى‏فرمايد: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط وانزلنا الحديد فيه باس شديد» (70) ; يعنى ما پيامبران را با معجزه و ادله قاطع و گويا فرستاديم و با آنان كتاب آسمانى را كه دربردارنده مجموعه عقايد، اخلاق، و قوانين عملى است، نازل نموديم تا مردم به عدل و داد قيام نموده، به جور و ستم قصور نكنند و آهن را كه در راس نيروى شديد و عامل هراس بيگانگان است، فروفرستاديم كه طاغيان و رهزنان به آن دفع شوند و از حريم قسط و عدل و قانون الهى دفاع گردد.
در اين آيه، هدف عمومى همه پيام‏آوران و زمامداران حكومت اسلامى در طول تاريخ، همان قسط و عدل جامعه شمرده شد، ليكن همان گونه كه قبلا اشاره شد، رعايت‏حقوق فرد و جامعه و تامين همه مظاهر تمدن، از فروعات نورانى شدن افراد آن جامعه مى‏باشد; زيرا «خليفة‏الله‏» كه انسان نورانى است، به يقين حقوق ديگران را رعايت مى‏كند و از آنان حمايت مى‏نمايد. پس آنچه در اين آيه به عنوان هدف حكومت رهبران الهى ياد شده، يك «هدف متوسط‏» است نه هدف نهايى. «هدف نهايى‏» همان است كه قبلا بيان شد و آن، خليفة‏الله شدن انسان كامل است كه نه تنها معلم انسان‏ها مى‏باشد و آنان را از كتاب و حكمت‏خدا آگاه مى‏نمايد و نفوس آنان را تهذيب مى‏كند، فرشتگان را نيز از اسرار اسماء الهى آگاه كرده، حقايق آنها را به ملائكه تعليم مى‏دهد و لذا قلمرو خلافت او، فقط موجودهاى زمينى نيستند، بلكه موجودهاى آسمانى نيز از فيض خلافت او بهره مى‏برند; اگر چه جسم وى در زمين به سر مى‏برد.
خلافت و حكومت داود(ع)

گرچه برهان عقلى و تحليل قرآنى، دليلى كافى بر آن است كه هدف اصيل حكومت اسلامى، همان خليفة‏الله شدن انسان و قيام به قسط و عدل در پرتو آن است، ليكن ارائه برخى از شواهد قرآنى، مايه طمانينه بيشتر خواهد شد.
قرآن كريم حضرت داود پيامبر(عليه‏السلام) را به عنوان مجاهد نستوه و رهبر انقلاب و زمامدار عصر خويش معرفى نمود: «وقتل داود جالوت‏» (71) و او را از كتابى به نام «زبور» برخوردار مى‏داند: «واتينا داود زبورا» (72) ; وى را پيشواى اهل تسبيح دانسته، كوه‏ها و پرندگان را همنوا با او، تسبيح‏گوى خدا مى‏شمارد: «وسخرنا مع داود الجبال يسبحن والطير» (73) و او را همچون پسرش، حضرت سليمان(عليه‏السلام)، از علم خاص الهى متنعم مى‏داند: «ولقد اتينا داود وسليمان علما» (74) و از منطق و زبان پرندگان آگاه مى‏شمارد: «وورث سليمان داود وقال يا ايها الناس علمنا منطق الطير» (75) و او را صاحب قدرت معنوى، و اهل «اوب‏» و رجوع مكرر به درگاه خدا معرفى مى‏نمايد: «واذكر عبدنا داود ذاالايد انه اواب‏» (76) . خداى سبحان آنگاه كه وى را به اوصاف راستين خليفة‏اللهى ستود و كمال‏هاى انسان نورانى را براى او اثبات نمود، فرمود: «يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق‏» (77) ; يعنى اى داود! ما تو را خليفه خود در زمين قرار داديم; پس در ميان مردم بر اساس حق حكومت كن.
از اين كريمه روشن مى‏شود كه رهبر جامعه اسلامى كه نمونه سالكان كوى كمال مى‏باشد، خليفه خداست و خود به مقام منيع خلافت الهى نائل مى‏گردد و آنگاه حكومت اسلامى را تشكيل مى‏دهد و حاكميت قانون خدا را تحقق مى‏بخشد و از فروع آن مقام، به عدل و داد حكم نمودن و حقوق متقابل انسان‏ها را رعايت كردن و از آنان حمايت نمودن است.
تا كنون بيان كوتاهى پيرامون هدف اول حكومت اسلامى ارائه شد و اما در بيان هدف دوم آن كه تاسيس مدينه فاضله است، نكاتى ارائه مى‏گردد.
اوصاف مدينه فاضله

«مدينه فاضله‏» داراى اوصاف و شرايطى است كه بخشى از آن به محيط زيست‏برمى‏گردد و بخش ديگرش به ساكنان آن; اگر چه روشن است كه همه اوصاف مدينه فاضله، در سايه رشد علمى و ترقى عملى ساكنان هر مرز و بوم فراهم مى‏گردد. اوصاف و شرايط مدينه فاضله بسيار است كه به برخى از آنها به نحو اختصار اشاره مى‏شود.
ا- رشد فرهنگى

زمامدار حكومت اسلامى، عهده‏دار تامين علم و دانش شهروندان قلمرو حكومت‏خود مى‏باشد و آياتى مانند «هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته ويزكيهم ويعلمهم الكتاب والحكمة وان كانوا من قبل لفى ضلال مبين‏» (78) ، بيانگر آن است.
مشكل اساسى جامعه در جاهليت جديد يا كهن، همانا ندانستن اصول «تمدن ناب‏» و يا عمل نكردن به آن در فرض دانستن است; يعنى جهالت و ضلالت، دو عامل قطعى انحطاط جامعه جاهلى است و مهمترين هدف حكومت اسلامى در بخش فرهنگ به معناى جامع، جهالت‏زدايى و ضلالت‏روبى است تا با برطرف شدن جهل و نادانى، علم و كتاب و حكمت جايگزين آن گردد و با برطرف گشتن ضلالت و گمراهى اخلاقى و انحراف عملى، تزكيه و تهذيب روح، جانشين شود و لذا در آيه مزبور و مانند آن كه اهداف و برنامه‏هاى زمامداران اسلامى مطرح مى‏شود، جهل زدايى توسط تعليم، و ضلالت‏روبى توسط تزكيه، از شاخصه‏هاى اصلى آن قرار گرفته است و آيه مذكور، جامعه امى و نادان و بى‏سواد را به فراگيرى دانش تشويق مى‏كند تا از امى بودن برهند و به عالم و آگاه شدن برسند و نيز جامعه گمراه و تبهكار را به طهارت روح فرامى‏خواند تا از بزهكارى برهد و به پرهيزكارى و وارستگى باريابد; البته مردم آگاه و وارسته، توان تاسيس مدينه فاضله و حفظ آن را خواهند داشت.
ب- رشد اقتصادى

رهبران اسلامى، تبيين خطوط كلى مال در نظام اسلامى را به عهده دارند و قوانين الهى، گذشته از آنكه مردم را به كاشت، داشت، و برداشت در همه شؤون اقتصادى دعوت مى‏نمايد و حلال بودن آن را در همه مراحل تحصيل مال، نگهدارى مال، توزيع مال، و صرف و هزينه آن، ركن لازم يك اقتصاد سالم مى‏داند،به مسائل اساسى ديگرآن نيزمى‏پردازد كه‏به‏برخى‏از آنها اشاره مى‏شود.
اسلام، اصل مالكيت‏خصوصى را پذيرفته و آن را امضا نموده است و معناى آن اين است كه هر فردى در قياس با ديگر افراد، مالك دسترنج‏خود است و هيچ كس حق تصرف در آن را بدون اذن و رضاى او ندارد; ولى اين نكته را نيز تصريح مى‏نمايد كه در قياس با خداوند، هيچ كس مالك نيست، بلكه به منزله امين در نگهدارى و نائب در تصرف مى‏باشد و آياتى نظير «واتوهم من مال الله الذى اتاكم‏» (79) و «وانفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه‏» (80) ، گواه بر آن است و از اينرو، هيچ فردى حق ندارد بدون اذن و رضاى خداوند، در مال به دست‏آورده خويش تصرف نمايد.
اسلام، مجموع مال‏ها را براى اداره شؤون مجموع انسان‏ها مى‏داند; يعنى اصل مالكيت‏خصوصى نبايد مايه حرمان جامعه باشد و امت اسلامى را به دو گروه مالمند زراندوز و نيازمند تقسيم كند. اسلام، مال را به مثابه ستون فقرات جامعه انسانى و سبب قيام مردم مى‏داند. فرد و يا گروهى كه فاقد مالند، از آن جهت فقيرند كه ستون فقرات اقتصادى آنان شكسته شده و توان قيام را از دست داده‏اند; زيرا «فقير» يعنى كسى كه مهره كمرش شكسته است و قدرت ايستادن و ايستادگى ندارد. از آنجا كه مال به منزله خون در عروق جامعه و ستون فقرات ملت محسوب مى‏گردد، نبايد آن را در اختيار سفيه و بى‏خرد قرار داد كه مبادا در آن مسرفانه يا مترفانه تصرف كند و عامل قيام امت را به هدر دهد.
بيان قرآن درباره سه مطلب اخير چنين است: «ولا تؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل الله لكم قياما» (81) . در اين كريمه، خداوند سبحان، هم مال را به عموم جامعه نسبت مى‏دهد: «اموالكم‏»، و هم آن را سبب قيام مى‏داند: «التى جعل الله لكم قياما» و هم از قرار دادن آن در اختيار سفيه مانند كودك يا بالغ بى‏خرد، نهى مى‏فرمايد: «ولا تؤتوا السفهاء».
اسلام، احتكار ثروت و اكتناز مال و ذخيره كردن آن را ممنوع مى‏داند و اين عمل را به منزله ضبط خون در رگ بدن كه سبب فلج‏شدن ساير اعضاء مى‏گردد، تلقى مى‏كند و لذا جريان و حركت آن را لازم مى‏شمرد. آياتى از قبيل «الذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها فى سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم‏» (82) ، دليل بر منع ركود مال و گواه بر لزوم جريان آن در تمام اعضاء جامعه است. اسلام جريان ناتمام مال و منحنى ناقص مسير آن را ممنوع، و جريان كامل و منحنى تام آن را لازم مى‏داند; يعنى اجازه نمى‏دهد كه ثروت مملكت در دست گروهى خاص جارى باشد و هرگز به دست ديگران نرسد و بلكه فتوا مى‏دهد كه لازم است دور آن كامل باشد تا به دست همگان برسد. آياتى مانند «كى لا يكون دولة بين الاغنياء منكم‏» (83) ، گواه بر اين سخن است.
گردش و تداول ثروت در دست گروهى خاص و حرمان توده جامعه از آن، به دو صورت ترسيم مى‏شود كه هر يك از آن دو نارواست; يكى بر اساس نظام كاپيتال و سرمايه‏دارى غرب، و ديگرى بر پايه نظام دولت‏سالارى و مكتب ماركسيسم فروريخته شرق.
به هر تقدير، مال نبايد در اختيار اشخاص حقيقى خاص يا شخصيت‏هاى حقوقى مخصوص محصور باشد، بلكه بايد در تمام قشرهاى جامعه جارى گردد و اين ره‏آورد اسلام، پايه و اساس «برين اقتصاد سالم‏» است كه از بين «فرث‏» سرمايه‏دارى و «دم‏» دولت‏سالارى و ماركسيسم، «لبن‏» خالص و شير شفاف اقتصاد دينى را استنباط مى‏كند تا از افراط اول و تفريط دوم رهائى يابيم و به هسته مركزى عدل اسلامى نائل شويم.
اسلام، جريان تام و منحنى كامل مال در دست توده مردم را كه از راه مشروع مانند تجارت با رضايت صورت گيرد مى‏پسندد; يعنى راه اصلى انتقال مال و جريان عمومى آن، غير از راه ارث و بخشش و...، همانا راه تجارت با رضايت است و بنابراين، «تجارت بدون رضايت‏» يا «رضايت‏بدون تجارت‏»(مانند قمار و...)، راه مشروع تلقى نمى‏شود و آياتى نظير «يا ايها الذين امنوا لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض منكم‏» (84) ، دليل بر آن است.
آنچه از نظر اسلام درباره رشد اقتصادى بيان شد، در چند بند ذيل خلاصه مى‏گردد:

1- اصل مالكيت انسان‏ها نسبت‏به يكديگر پذيرفته است، ولى تمام انسان‏ها سبت‏به خداوند، امين و نائبند نه مالك.
2- مجموع اموال، متعلق به مجموع انسان‏هاست.
3- مال، به منزله خون بدن و به مثابه ستون فقرات جامعه انسانى است.
4- قرار دادن مال در اختيار سفيه ممنوع است و صرف آن به نحو اسراف يا اتراف نارواست.
5- احتكار ثروت و اكتناز مال، ممنوع است و جريان آن لازم مى‏باشد.
6- جريان ناقص مال، ممنوع مى‏باشد و دور كامل آن لازم است.
7- جريان عمومى مال، گذشته از راه‏هاى پيش‏بينى شده در شرع مانند ارث و بخشش، همانا بر اساس تجارت با رضايت است. ج- فرايند صحيح صنعتى

پيشوايان نظام اسلامى، عهده‏دار ترغيب به فراگيرى كامل فرايند صحيح صنعتى و تعليم كيفيت‏بهره‏بردارى از آن مى‏باشند. قوانين الهى، ضمن ارائه خطوط كلى فراگيرى آن، با نقل سيره آموزنده اسوه‏هاى تمدن و عصاره‏هاى مدينه فاضله، نحوه استفاده از مدرن‏ترين صنعت‏هاى هر عصر را به انسان‏هاى صالح سالك كوى سعادت مى‏آموزند كه نمودارى از آن بازگو مى‏شود:

1- سليمان(عليه‏السلام) كه حكومت اسلامى را در پهنه وسيعى از زمين گسترش داد و به برخى از زمامداران عصر خود نامه نوشت و آنان را به اسلام فراخواند و كامياب شد، از امكانات فراوانى برخوردار بود و قرآن كريم نحوه استفاده او از وسائل صنعتى آن روزگار را چنين بازگو مى‏كند: «واسلنا له عين القطر» (85) ; ما براى او جشمه مس گداخته را سيل‏گونه روان ساختيم; «يعلمون له ما يشاء من محاريب وتماثيل وجفان كالجواب وقدروا راسيات اعملوا ال داود شكرا وقليل من عبادى الشكور» (86) . كارگزاران نظام اسلامى حضرت سليمان(عليه‏السلام)، هم در صنعت معمارى بناهاى بلند و قصرهاى منيع مى‏ساختند و هم در صنعت نقاشى و هنر، تمثال فرشتگان و پيامبران و صالحان را با زيبايى ترسيم مى‏كردند تا ضمن تشويق به هنر و ارضاى غريزه هنرجويى، روش بهره‏بردارى درست را ارائه نمايند و اسوه‏ها را به صورت نقاشى، فراسوى مردم نصب كنند تا با مشاهده نقش، هنر بياموزند و با شهود منقوش، سعادت را تحصيل كنند و نيز در صنعت فلزكارى، ظروف مورد نياز فردى و جمعى را مى‏ساختند تا در كنار هنرآموزى، وسائل رفاهى را فراهم نمايند و آئين بهزيستى را در سايه تامين لوازم ضرورى زندگى، بياموزند و از اينرو به ساختن ظرف‏هاى بزرگ و كاسه‏هاى عظيم و ديگ‏هاى رفيع و استوار مى‏پرداختند و در عين حال كه نعمت صنعت را بجا صرف مى‏كردند، به شكرگزارى خداوند منان مامور شدند; خداوندى كه هم نعمت مواد خام و معدنى را آفريد و هم نعمت استخراج آنها را در اذهان بشر خلق كرد و هم نعمت صنعت و ساخت‏وساز وسائل سودمند را يادشان داد. جريان ورود ملكه سبا به ساحت قدس سليمان(عليه‏السلام) و مشاهده قصر ظريف شيشه‏اى و پندار آب و بالا زدن پوشش پا، شاهد بر پيشرفت صنعت معمارى، هنرى، و صنعتى آن عصر است: «قيل لها ادخلى الصرح فلما راته حسبته لجة وكشفت عن ساقيها قال انه صرح ممرد من قوارير» (87) .

2- حضرت داود كه پدر سليمان(عليهمالسلام) بود و زمينه حكومت اسلامى را با رهبرى انقلاب و ستم‏زدائى از عصر خود آغاز كرد و از امكانات مناسبى متنعم بود، مامور شد كه از نعمت غيبى خداوند كه آهن سرد و سخت را در دستش چون موم نرم كرده بود، صنعت زره‏بافى را ارائه كند و نظم هماهنگ بندها و حلقه‏هاى زره را رعايت نمايد. بيان قرآن مجيد در اين باره چنين است: «ولقد اتينا داود منا فضلا يا جبال اوبى معه والطير والنا له الحديد» (88) ; «ان اعمل سابغات وقدر فى السرد واعملوا صالحا» (89) ; «وعلمناه صنعة لبوس لكم لتحصنكم من باسكم فهل انتم شاكرون‏» (90) . نكته قابل توجه آن است كه صنعت زره‏بافى، جزء علوم عملى و هنرى است و قابل انتقال به غير مى‏باشد و لذا قرآن كريم در اين باره به كلمه «تعليم‏» تعبير نمود، ولى نرم نمودن آهن همچون موم در دست، هرگز جزء علوم نظرى يا عملى نيست; زيرا به كرامت روح ولى خدا و نزاهت نفس رسول حق وابسته است و به همين دليل قرآن در اين باره تعبير تعليم را به كار نبرد، بلكه به كلمه «النا» بسنده نمود تا روشن شود كه لين و نرم شدن آهن در دست داود(عليه‏السلام) با قدرت غيبى ميسور مى‏شود; البته آهن را از ديرزمان با آتش نرم مى‏كردند. ليكن آن، جزء علوم عملى مى‏باشد و امرى عادى است نه خارق عادت; به خلاف اعجاز خارق‏العاده داود(عليه‏السلام).

3- نوح، شيخ الانبياء(عليه‏السلام) كه نه تنها در مساله وحى و نبوت، جزء پيشگامان كوى رسالت است، بلكه در جريان استفاده صحيح از علم صنعت، از پيش‏كسوتان به شمار مى‏آيد و خداوند، هم تعليم كشتى‏سازى او را به عهده گرفت و هم توفيق و تاييد عملى آن را عهده‏دار شد كه قرآن كريم در اين باره چنين مى‏فرمايد: «اصنع الفلك باعيننا ووحينا» (91) ; «فاوحينا اليه ان اصنع الفلك باعيننا ووحينا» (92) . خلاصه مطالب گذشته آنكه:

1) اصل‏فرايند صنعتى در حكومت اسلامى،ممدوح و مورد ترغيب است.
2) لزوم استفاده صحيح از آن، در سيره عملى زمامداران دينى بيان شده است.
3) مهم‏ترين بهره درست از صنايع پيشرفته هر عصر، عبارت است از تامين نيازهاى علمى و عملى مردم آن عصر.
4) آنچه در قرآن ياد شد، جنبه «تمثيل‏» دارد نه «تعيين‏»; يعنى در قرآن، مثال بهره‏ورى صحيح از صنعت‏بازگو شده نه آنكه استفاده درست از صنعت، منحصر در همين چند مورد باشد.
5) صنعت كشتى‏سازى نوح(عليه‏السلام) الگويى براى ساخت و پرداخت هر گونه وسائل نقلى دريايى و زيردريايى، اعم از وسيله نقل مسافر، بار و مانند آن و نيز وسايل نقلى زمينى و هوائى به طور عام مى‏باشد; و صنعت زره‏بافى داود(عليه‏السلام)، الگويى براى ساختن هر گونه وسائل دفاعى است; خواه در برابر تير و مانند آن باشد و خواه در قبال سموم شيميايى و نظائر آن; و صنعت معمارى و كارهاى دستى و ظرائف هنرى و ساختن ظروف فلزى سليمان(عليه‏السلام)، نمونه‏اى براى ساختن هر گونه لوازم زندگى است كه نيازمندى‏هاى فردى يا گروهى و همچنين نيازمندى‏هاى هنرى و ادبى، به وسيله آن برطرف مى‏گردد. اكنون كه عصاره سيره رهبران حكومت اسلامى در نحوه بهره‏بردارى از صنعت‏بازگو شد، مناسب است آنچه از ذوالقرنين در قرآن كريم نقل گرديده بيان شود. قرآن كريم اگر چه از نبوت او سخن نگفت، ولى روش پسنديده او را با برخوردارى از همه وسائل مقدور آن عصر، به طور نسبى گزارش داد. او از تمام امكانات لازم بهره‏مند بوده و كارهاى قابل توجهى انجام داده است.
يكى از آن كارهاى شگفت‏انگيز، ساختن سد عظيم نفوذناپذير است كه بر اثر ارتفاع و صاف بودن، قابل فتح نبود و بر اثر استوارى و استحكام، قابل نقب و سوراخ نمودن نبود; زيرا آن سد عظيم فلزى، از خاك، آجر، سنگ، سيمان، و مانند آنها ساخته نشد، بلكه از پاره‏هاى آهن و مس گداخته ساخته شد كه بيان قرآن مجيد در اين باره چنين است: «اتونى زبر الحديد حتى اذا ساوى بين الصدفين قال انفخوا حتى اذا جعله نارا قال اتونى افرغ عليه قطرا» (93) ; يعنى پس از چيدن تكه‏هاى آهن همانند قطعات سنگ، دستور داد كه با استفاده از كوره آهنگرى، در آن بدمند تا كاملا قطعه‏هاى آهن به صورت آتش گداخته درآيد و آنگاه فرمان داد كه مس گداخته را در آن تعبيه نمايند تا به صورت سد كامل و محكم فلزى درآيد.
از مجموعه اين نمودارها مى‏توان خطمشى حكومت اسلامى را درباره بهره‏بردارى از صنايع استنباط نمود كه استفاده از تكنولوژى در تمام امور سازنده و سودمند رواست، ولى بهره‏بردارى از آن در امور تخريبى، و تهاجمى، و سوزنده، و كشنده، و تباه‏كننده زمين، دريا، هوا، گياهان، جانوران، انسان‏ها، مناطق معمور، و...، هرگز روا نيست و با اين تحقيق، مى‏توان فرق ميان كادر صنعتى در مدينه فاضله كه هدف حكومت اسلامى است را با كادر صنعتى كشورهاى مهاجم و مخرب و مدعى تمدن، بررسى نمود.
د- رشد حقوقى داخلى و بين‏المللى

قوانين اسلامى و مسؤولان نظام دينى، عهده‏دار تبيين، تدوين، و تحقق رشد حقوقى داخلى و بين‏المللى مى‏باشند; زيرا جامعه انسانى هر چند در شؤون گوناگون اقتصاد مترقى باشد و هر چند در امور تشويقى صنعت كارآمد باشد، مادامى كه از قوانين حقوقى كامل و متقابل آگاه نباشد و به آن معتقد نشود و در عمل به آنها متعهد نگردد، هرگز كامياب نخواهد شد; چرا كه همان سلاح‏هاى اقتصادى و صنعتى، بدون صلاح حقوقى و اخلاقى، زمينه تباهى را فراهم مى‏كند. جنگ جهانى اول و دوم و نيز تهاجم‏هاى موضعى پس از آن دو كه سبب شد همواره زورمداران در موضع تخريب قرار گيرند و محرومان را در موضع انزوا و قتل و غارت قرار داد، گواهى صادق بر اين سخن است.
حكومت اسلامى، براى پيشگيرى از اين فجايع و تباهى‏ها، اصولى را ارائه مى‏نمايد كه نمودارى از آن نقل مى‏شود:

1- نفى هر گونه سلطه‏گرى يا سلطه‏پذيرى: «لا تظلمون ولاتظلمون‏» (94) .
2- رعايت عهدها و مواثيق بين‏الملل: «واوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا» (95) . بايد دانست كه لزوم عمل به عهد، اختصاصى به عهد با خدا ندارد بلكه اطلاق آيه و ساير ادله، دليل است‏بر لزوم وفاى به عهد مطلقا حتى در عهد با خلق خدا. قرآن كريم مؤمنان والا مقام را كه به مرحله ابرار نائل آمده‏اند، چنين معرفى مى‏كند: «والموفون بعدهم اذا عاهدوا» (96) ; يعنى سيره و روش ابرار آن است كه وقتى عهدى مى‏بندند، به عهد خود وفا مى‏كنند و در سوى ديگر، خداى سبحان، مشركان و كافران را به دليل بى‏تعهدى و نقض عهد، چنين نكوهش مى‏نمايد: «الذين عاهدت منهم ثم ينقضون عهدهم فى كل مرة‏» (97) . اهتمام حكومت اسلامى براى برقرارى نظام تعهد و قانون، و عمل به پيمان و احترام به ميثاق، براى آن است كه جامعه متعهد، از امنيت و آزادى كه از لوازم تمدن و اصول مدينه فاضله به شمار مى‏آيد، برخوردار گردد. اگر رعايت ميثاق، از جامعه‏اى رخت‏بربندد، امنيت، آزادى، و ساير شؤون مدنيت آن نيز از ميان خواهد رفت.
قرآن كريم، تبيين رسايى در اين باره دارد كه با تحليل آفرينش انسان و تساوى همه انسان‏ها در اصول كلى خلقت و عدم تاثير زمان، زبان، نژاد، رنگ، رسوم، و آداب و عادات محلى و بومى و مانند آن: «يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر او انثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا ان اكرمكم عندالله اتقيكم‏» (98) ، اجازه هيچ گونه اعتلا و برترى‏طلبى را به هيچ فرد يا گروهى نمى‏دهد و استكبار را عامل مهم برهم زدن تعادل اجتماعى مى‏داند و نبرد با آن را از اين جهت لازم مى‏داند كه خوى استكبار، خوى پيمان‏شكنى و نقض ميثاق است و از اينرو چنين مى‏فرمايد: «وان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم وطعنوا فى دينكم فقاتلوا ائمة الكفر انهم لا ايمان لهم لعلهم ينتهون‏» (99) ; يعنى مهم‏ترين دليل نبرد با مستكبران، همان پيمان‏شكنى آنان است.
قرآن كريم مبارزه با چنين اشخاصى را نه به جهت‏بى‏ايمانى آنان، بلكه به دليل بى‏تعهدى‏شان لازم مى‏داند و لذا فرمود: «لا ايمان لهم‏»(به فتح همزه); يعنى اينها افراد بى‏تعهدى هستند و لذا غيرقابل اعتمادند. با «كافر بى‏ايمان‏» مى‏توان زندگى مسالمت‏آميز نمود، ولى با «مستكبر بى‏ايمان‏» هرگز ممكن نيست; زيرا زندگى بدون تعهد متقابل، ميسور نيست; وقتى طرف مقابل به عهد و سوگند و ميثاق خود احترام نمى‏نهد و هر لحظه كه زورمند شد، آن را نقض مى‏كند، هرگز نمى‏توان با او زندگى مشترك داشت.
آنچه در جاهليت جديد همانند جاهليت كهن دامنگير جامعه بشرى گشته، پيمان‏شكنى زورمداران عصر حاضر است كه شرح نارسايى سازمان بين‏الملل و ساير مجامع بين‏المللى و مدعيان حقوق بشر، در مقابله با تهاجم ددمنشانه گروه‏هاى مهاجم در نقاط مختلف جهان، خارج از حوصله اين مقالت است.

3- رعايت امانت و پرهيز از خيانت در اموال و حقوق، سومين اصل پيشگيرانه اسلام است كه فرمود: «ان الله يامركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها» (100) ; دستور خداوند، لزوم رعايت امانت و تاديه آن به صاحبش مى‏باشد. بيان قرآن در ستايش مردم بايمان اين است: «والذين هم لاماناتهم وعهدهم راعون‏» (101) ; يعنى آنان، امانتدار و مراعات‏كننده عهد و پيمان خويش هستند. قرآن كريم بسيارى از انبياء الهى به وصف امين بودن به جهانيان معرفى كرده است كه آيات سوره «شعراء»، نمونه‏اى از آن مى‏باشد. تاثير احترام متقابل به امانت‏هاى يكديگر، در برقرارى امنيت و آزادى و تاسيس مدينه فاضله، كاملا مشهود است. قرآن مجيد با تحليل ساختار انسانى، ثابت نمود كه هيچ فرد يا گروهى حق ندارد در امانت، خيانت نمايد و نژادپرستى صهيونيست‏ها و كسانى كه خود را برتر مى‏پندارند و رعايت امانت ديگران را بر خويش لازم نمى‏دانند را محكوم كرده، چنين مى‏فرمايد: «ومنهم من ان تامنه بدينار لا يؤده اليك الا مادمت عليه قائما ذلك بانهم قالوا ليس علينا فى الامين سبيل‏» (102) ; يعنى برخى از يهوديان، اگر به عنوان امانت، دينارى را به او بسپارى، آن را پس نمى‏دهد; مگر آنكه مراقب او باشى و با زور از او بستانى. اين خيانت‏ورزى، به سبب آن است كه آنان خود را نسبت‏به غير اهل تورات برتر مى‏پندارند و مى‏گويند: بر ما حرج و قدح و ذمى نيست اگر امانت غيريهوديان را برنگردانيم. روشن است كه چنين افراد بى‏تعهد و نژادپرست و مستكبرى كه به خيانت در يك دينار تن‏درمى‏دهند، خيانت در ثروت كلان و منابع ملى را قطعا مباح مى‏شمارند و از هر غارت ابتدايى نيز پرهيز نخواهند كرد.
اهداف حكومت اسلامى در دعاى ابراهيم(ع)

سلسله انبياء ابراهيمى(عليهم‏السلام) كه ساليان متمادى، حكومت اسلامى را عهده‏دار بوده‏اند و قرآن كريم درباره آنان مى‏فرمايد: «اذكروا نعمة الله عليكم اذ جعل فيكم انبياء وجعلكم ملوكا» (103) ، خطوط كلى امامت و رهبرى و اصول مهم سياست و حكومت را از بنيانگذار كعبه و معمار مطاف، و مهندس قبله جهانى، به ارث برده‏اند. حضرت ابراهيم(سلام‏الله‏عليه)، نه تنها در سيره خويش آن اصول و خطوط كلى را رعايت مى‏نمود، بلكه در نيايش‏هاى خاص خود نيز مطرح مى‏كرد و اجابت آنها را از خداوند درخواست مى‏نمود.
عصاره دعاهاى آن حضرت در اين زمينه، همان دو هدف مهم حكومت اسلامى يعنى خليفة‏الله شدن انسان صالح سالك كوى كمال و تاسيس مدينه فاضله است. با توجه به اين نكته، روشن مى‏شود كه سامان يافتن مدينه فاضله، در پرتو تعالى انسان‏هايى است كه مقام منيع خلافت الهى بهره آنان شده باشد. آنچه به آبادى، آزادى، امنيت، اقتصاد سالم، و مانند آن برمى‏گردد، از اوصاف و شرايط مدينه فاضله است كه در آياتى از قبيل «رب اجعل هذا بلدا امنا وارزق اهله من الثمرات‏» (104) آمده است و آنچه به كمال‏هاى انسانى برمى‏گردد و زمينه‏ساز خليفة‏االلهى است، در آياتى مانند «واجنبنى وبنى ان نعبد الاصنام‏» (105) و «ربنا وابعث فيهم رسولا منهم يتلوا عليهم اياتك ويعلمهم الكتاب والحكمة ويزكيهم انك انت العزيز الحكيم‏» (106) ذكر شده است و ريشه‏هاى اصلى دعاهاى سياسى كه در جوامع روائى ثبت‏شده، همين نيايش‏هاى زمامداران الهى است كه صحائف آسمانى و به خصوص قرآن كريم آنها را بازگو نموده است.
پى‏نوشت‏ها:


1. سوره بقره، آيه 213.
2.برخى از پيامبران از خود شريعتى نداشته‏اند و پيرو شريعت پيامبر اولوالعزم پيش از خود شده‏اند; مانند لوط (عليه‏السلام) كه به شريعت ابراهيم (سلام الله عليه) ايمان آورد: «فامن له لوط‏»;(سوره عنكبوت، آيه 26) و بر اساس دستور او عمل مى‏نمود و هر پيامبر اولوالعزمى باذن الله حاكم بود و كارهاى شريعت را تقسيم مى‏نمود; به برخى سمت فرماندهى جنگ مى‏داد، به بعضى سمت تدريس، و به ديگرى هدايت و ارشاد و مانند اينها.
3. نهج‏البلاغه، خطبه 40، بند 1.
4. سوره توبه، آيه 33.
5. سوره نحل، آيه 36.
6. سوره طه، آيه 36.
7. سوره انبياء، آيه 105.
8. سوره حديد، آيه 25.
9. سوره نور، آيه 55.
10. همان.
11. سوره آل عمران، آيه 19.
12. سوره مائده، آيه 3.
13. سوره توبه، آيه 33.
14. سوره حجر، آيه 85.
15. سوره رعد، آيه 17.
16. سوره آل عمران، آيه 137.
17. سوره فاطر، آيه 43.
18. سوره اسراء، آيه 81.
19. سوره انبياء، آيه 18.
20. سوره توبه، آيه 40.
21. سوره هود (ع)، آيه 17.
22. سوره نساء، آيه 82.
23. سوره انفال، آيه 63.
24. سوره بقره، آيه 249.
25. سوره قصص، آيه 40.
26. همان، آيه 81.
27. سوره حاقه، آيه 7.
28. سوره نور، آيه 62.
29. سوره رعد، آيه 11.
30. سوره انفال، آيه 53.
31. سوره مؤمنون، آيه 37.
32. سوره بقره، آيه 156.
33. بحار; ج 23، ص 21، ح 21 و علل الشرايع; ج 1، ص 231، باب 153، ح 6 (با اندكى تفاوت).
34. سوره انشقاق، آيه 6.
35. سوره مؤمنون، آيه 37.
36. سوره كهف، آيه 46.
37. بحار; ج 73، ص 350، ح 13.
38. همان; ج 16، ص 324، ح 16.
39. همان; ج 75، ص 251، ح 99.
40. سوره طور، آيه 23.
41. سلسلة الينابيع الفقهيه; ج 9، ص 219.
42. سوره هود (ع)، آيه 17.
43. سوره حاقه، آيات 40 46.
44. سوره نجم،آيات 3 و 4.
45. در فصل چهارم كتاب به تفصيل خواهد آمد كه حاكم اسلامى در عصر غيبت، به سبب راى‏اكثريت مردم، وكيل آنان نمى‏گردد، بلكه ولايت دينى او مورد پذيرش مردم قرار مى‏گيرد.
46. سوره طه،آيه 64.
47. سوره نساء، آيه 105.
48. سوره شعراء، آيات 193 و 194.
49. سوره نمل، آيه 6.
50. سوره اعلى، آيه 6.
51. سوره نجم، آيات 1 4.
52. سوره تكوير، آيه 24.
53. بحار; ج 2، ص 147، ح 19.
54. سوره اسراء، آيه 78.
55. همان، آيه 79.
56. سوره نساء، آيه 84.
57. سوره شورى، آيه 9.
58. سوره نساء، آيه 59.
59. بحار; ج 10، ص 227، ح 1.
60. سوره ابراهيم (ع)، آيه 1.
61. سوره بقره، آيه 257.
62. سوره انعام، آيه 122.
63. سوره حديد، آيه 28.
64. نهج‏البلاغه، خطبه 193، بند 5.
65. نهج‏البلاغه، حكمت 129.
66. نهج‏البلاغه، خطبه 183، بند 11.
67. سوره نور، آيه 40.
68. سوره آل عمران، آيه 19.
69. همان، آيه 85.
70. سوره حديد، آيه 25.
71. سوره بقره، آيه 251.
72. سوره نساء، آيه 163.
73. سوره انبياء، آيه 79.
74. سوره نمل، آيه 15.
75. همان، آيه 16.
76. سوره ص، آيه 17.
77. همان، آيه 26.
78. سوره جمعه، آيه 2.
79. سوره نور، آيه 33.
80. سوره حديد، آيه 7.
81. سوره نساء، آيه 5.
82. سوره توبه، آيه 34.
83. سوره حشر، آيه 7.
84. سوره نساء، آيه 59.
85. سوره سبا، آيه 12.
86. سوره سبا، آيه 13.
87. سوره نمل، آيه 44.
88. سوره سبا، آيه 10.
89. همان، آيه 11.
90. سوره انبياء، آيه 80.
91. سوره هود (ع)، آيه 37.
92. سوره مؤمنون، آيه 27.
93. سوره كهف، آيه 96.
94. سوره بقره، آيه 279.
95. سوره اسراء، آيه 34.
96. سوره بقره، آيه 177.
97. سوره انفال، آيه 56.
98. سوره حجرات، آيه 13.
99. سوره توبه، آيه 12.
100. سوره نساء، آيه 58.
101. سوره مؤمنون، آيه 8.
102. سوره آل عمران، آيه 75.
103. سوره مائده، آيه 20.
104. سوره بقره، آيه 126.
105. سوره ابراهيم (ع)، آيه 35.
106. سوره بقره، آيه 129.

 

پاسخ : ولايت فقيهان و عدالت

فصل سوم:

ضرورت ولايت فقيه

مقدمه

مساله «ولايت فقيه‏»، يكى از مهم‏ترين مسائل جامعه اسلامى است كه بحث و گفتگو درباره آن، از دو جهت ضرورى مى‏باشد: اول آنكه ولايت فقيه سنگ‏بناى نظام جمهورى اسلامى است و بر هر فرد مسلمان و انقلابى لازم است اين اصل اساسى را خوب بشناسد و سپس بر مدار آن حركت كند و دوم اينكه دشمنان اسلام و انقلاب فهميده‏اند كه ظلم‏ستيزى انقلاب و نظام اسلامى، از اين اصل مهم و مترقى سرچشمه گرفته است و براى منحرف ساختن چنين نظام و انقلابى، بايد به قلب نيرودهنده و ستون استوار آن هجوم برند و به همين جهت است كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى، در هر زمان مناسب، شبهاتى در زمينه اين اصل بى‏بديل مطرح گشته است.
البته پرسش و كاوش درباره ولايت فقيه، همانند پرسش درباره اصول دين و انقلاب، امرى شايسته و بايسته است و در كنار برخى شبهه‏پراكنى‏ها، بعضى از محققان نيز تا كنون براى پاسخ به اين نياز طبيعى و منطقى و براى روشن‏تر گشتن ابعاد و زواياى اين مساله، به كند و كاو علمى و تجزيه و تحليل فكرى آن پرداخته‏اند و محصول كار خويش را بر جامعه محقق‏پرور عرضه نموده‏اند كه بايد اين تلاش‏هاى صادقانه را ارج نهاد.
پيش از آنكه به موضوع اصلى بحث‏يعنى اثبات ولايت فقيه و تبيين ضرورت آن بپردازيم، لازم است كه مبادى تصورى و تصديقى اين بحث روشن گردد; زيرا در غير اين صورت، به دليل روشن نبودن مفاهيم ذهنى عناوين ماخوذ در مساله و آميختگى آنها با يكديگر، و يا وجود تصورات و تصديقات ناصحيح، درصد اشتباه و لغزش بسيار زياد است.
به نظر مى‏رسد بسيارى از منكران ولايت فقيه و يا آنان كه دچار ترديد شده‏اند، هنوز نتوانسته‏اند معنا و مفهوم ولايت فقيه را به درستى دريابند و از اينرو، در اين فصل، نخست از دو لفظ «ولايت‏» و «فقيه‏» و معناى لغوى و اصطلاحى قصد شده از آنها سخن خواهيم گفت تا از اين طريق، اثبات يا نفى ولايت فقيه از سوى موافقان و مخالفان، بر اساس تصور درست آن باشد نه از باب تصديق و تكذيب بدون تصور.
«ولايت‏» چيست؟

«ولايت‏» واژه‏اى عربى است كه از كلمه «ولى‏» گرفته شده است. «ولى‏» در لغت‏عرب، به معناى آمدن چيزى است در پى چيز ديگر; بدون آنكه فاصله‏اى در ميان آن دو باشد كه لازمه چنين توانى و ترتبى، قرب و نزديكى آن دو به يكديگر است. از اينرو، اين واژه با هيئت‏هاى مختلف(به فتح و كسر) درمعانى «حب و دوستى‏»، «نصرت و يارى‏»، «متابعت و پيروى‏»، و «سرپرستى‏»استعمال شده كه وجه مشترك همه اين معانى همان قرب معنوى است.
مقصود از واژه «ولايت‏» در بحث ولايت فقيه، آخرين معناى مذكور يعنى «سرپرستى‏» است. ولايت‏به معناى سرپرستى، خود داراى اقسامى است و بايد هر يك توضيح داده شود تا روشن گردد كه در اين مساله، كدام‏يك از آنها موردنظر مى‏باشد.
ولايت تكوينى، ولايت‏بر تشريع، ولايت تشريعى

ولايت‏سرپرستى، چند سنخ است كه به حسب آنچه سرپرستى مى‏شود(مولى‏عليه) متفاوت مى‏گردند. ولايت‏سرپرستى، گاه ولايت تكوينى است، گاهى ولايت‏بر تشريع است، و زمانى ولايت در تشريع. ولايت تكوينى به دليل آنكه به تكوين و موجودات عينى جهان مربوط مى‏شود، رابطه‏اى حقيقى ميان دو طرف ولايت وجود دارد و ولايتى حقيقى است، اما لايت‏بر تشريع و نيز ولايت در تشريع با دو قسم خود كه در صفحات بعدى توضيح داده مى‏شود همگى ولايت‏هاى وضعى و قراردادى هستند; يعنى رابطه سرپرست‏با سرپرستى شده، رابطه على و معلولى نيست كه قابل انفكاك و جدايى نباشد.
«ولايت تكوينى‏» يعنى سرپرستى موجودات جهان و عالم خارج و تصرف عينى داشتن در آنها; مانند ولايت نفس انسان بر قواى درونى خودش. هر انسانى نسبت‏به قواى ادراكى خود مانند نيروى وهمى و خيالى و نيز بر قواى تحريكى خويش مانند شهوت و غضب، ولايت دارد; بر اعضاء و جوارح سالم خود ولايت دارد; اگر دستور ديدن مى‏دهد، چشم او اطاعت مى‏كند و اگر دستور شنيدن مى‏دهد، گوش او مى‏شنود و اگر دستور برداشتن چيزى را صادر مى‏كند، دستش فرمان مى‏برد و اقدام مى‏كند; البته اين پيروى و فرمانبرى، در صورتى است كه نقصى در اين اعضاء وجود نداشته باشد.
بازگشت اين ولايت تكوينى، به «علت و معلول‏» است. اين نوع از ولايت، تنها بين علت و معلول تحقق مى‏يابد و بر اساس آن، هر علتى، ولى و سرپرست معلول خويش است و هر معلولى، مولى‏عليه و سرپرستى‏شده و در تحت ولايت و تصرف علت‏خود مى‏باشد.
از اينرو، ولايت تكوينى(رابطه على و معلولى)، هيچ گاه تخلف‏بردار نيست و نفس انسان اگر اراده كند كه صورتى را در ذهن خود ترسيم سازد، اراده‏كردنش همان و ترسيم كردن و تحقق بخشيدن به موجود ذهنى‏اش همان. نفس انسان، مظهر خدائى است كه: «انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون‏» (1) و لذا هرگاه چيزى را اراده كند و بخواهد باشد، آن چيز با همين اراده و خواست، در حيطه نفس، موجود و متحقق مى‏شود. ولى واقعى و حقيقى اشياء و اشخاص كه نفس همه انسان‏ها در ولايت داشتن مظهر اويند، فقط و فقط، ذات اقدس الهى است; چنانكه در قرآن كريم ولايت را در وجود خداوند منحصر مى‏كند و مى‏فرمايد: «فالله هو الولى‏» (2) .
«ولايت‏بر تشريع‏» همان ولايت‏بر قانونگذارى و تشريع احكام است; يعنى اينكه كسى، سرپرست جعل قانون و وضع‏كننده اصول و مواد قانونى باشد. اين ولايت كه در حيطه قوانين است و نه در دايره موجودات واقعى و تكوينى، اگر چه نسبت‏به وضع قانون تخلف‏پذير نيست‏يعنى با اراده مبدء جعل قانون، بدون فاصله، اصل قانون جعل مى‏شود، ليكن در مقام امتثال، قابل تخلف و عصيان است; يعنى ممكن است افراد بشر، قانون قانونگذارى را اطاعت نمايند و ممكن است دست‏به عصيان بزنند و آن را نپذيرند; زيرا انسان بر خلاف حيوانات، آزاد آفريده شده و مى‏تواند هر يك از دو راه عصيان و اطاعت را انتخاب كند و در عمل آن را بپيمايد. در مباحث گذشته گفته شد (3) كه تنها قانون كامل و شايسته براى انسان، قانونى است كه از سوى خالق انسان و جهان و خداى عالم و حكيم مطلق باشد و لذا، ولايت‏بر تشريع و قانونگذارى، منحصر به ذات اقدس اله است; چنانكه قرآن كريم در اين باره فرموده است: «ان الحكم الا لله‏» (4) .
«ولايت تشريعى‏» يعنى نوعى سرپرستى كه نه ولايت تكوينى است و نه ولايت‏بر تشريع و قانون، بلكه ولايتى است در محدوده تشريع و تابع قانون الهى كه خود بر دو قسم است: يكى ولايت‏بر محجوران و ديگرى ولايت‏بر جامعه خردمندان.
پيش از آنكه به بيان دو قسم ولايت تشريعى بپردازيم، يادسپارى اين نكته ضرورى است كه ولايت تشريعى با دو قسمش، همانند ولايت‏بر تشريع، مربوط به رابطه تكوينى و على و معلولى نيست، بلكه از امور اعتبارى و قراردادى است (5) ; البته ولايت‏بر تشريع، با يك تحليل عقلى كه ضمنا اشاره شد، به سنخ ولايت تكوينى برمى‏گردد; زيرا قلمرو ولايت‏بر تشريع، همانا فعل خود شارع است; يعنى او ولايت‏بر اراده تشريع دارد كه از آن به «ارادة‏التشريع‏» ياد مى‏شود نه «اراده تشريعيه‏».
ولايت‏بر محجوران; ولايت‏بر جامعه خردمندان

ولايت در محدوده تشريع، در قرآن كريم و در روايات اسلامى، گاهى به معناى تصدى امور مردگان يا كسانى كه بر اثر قصور علمى يا عجز عملى يا عدم حضور، نمى‏توانند حق خود را استيفا كنند آمده و گاهى به معناى تصدى امور جامعه انسانى.
به عنوان نمونه; فرمايش رسول خداصلى الله عليه و آله و سلم در واقعه غدير خم: «الست اولى بكم من انفسكم‏» (6) ; «من كنت مولاه فعلي مولاه‏» (7) و همچنين آياتى مانند «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» (8) و «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكوة وهم راكعون‏» (9) ، بازگوكننده ولايت و سرپرستى و اداره امور جامعه اسلامى است و از سوى ديگر، آياتى نظير: «ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلا يسرف فى القتل‏» (10) و «واهله ثم لنقولن لوليه ما شهدنا مهلك اهله‏» (11) و «فان كان الذى عليه الحق سفيها او ضعيفا او لا يستطيع ان يمل هو فليملل وليه بالعدل‏» (12) ، درباره ولايت‏سرپرستى مردگان و سفيهان و محجوران است.
در فقه اسلامى نيز همين دو گونه از ولايت آمده است. ولايت‏بر جامعه، اعم از كشوردارى و قضاء و داورى، در مبحث جهاد و امر به معروف و نهى از منكر فقه مطرح شده است. همه فقيهانى كه به فلسفه فقه انديشيده‏اند، ضرورت والى براى جامعه را به روشنى درك كرده‏اند; مثلا فقيه بزرگوار، صاحب جواهر(ره)، در بخش امر به معروف و نهى از منكر، پس از طرح مساله جنگ و امر به معروف و نهى از منكر مى‏گويد: «مما يظهر بادنى تامل في النصوص وملاحظتهم حال الشيعة وخصوصا علماء الشيعة في زمن الغيبة والخفاء بالتوقيع الذي جاء الى مفيد من ناحية المقدسة وما اشتمل عليه من التبجيل والتعظيم بل لولا عموم الولاية لبقى كثير من الامور المتعلقة بشيعتهم معطلة فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك بل كانه ما ذاق من طعم الفقه شيئا» (13) .
آنچه اين فقيه بزرگوار بر آن تاكيد دارد، يك مساله عقلى است. وى پس از انديشه در انبوهى از احكام اسلامى در زمينه‏هاى گوناگون حيات بشرى، به اين نتيجه رسيد كه اين احكام فراوان، به قطع، نيازمند متولى و مجرى است و در غير اين صورت، امور زندگى شيعيان در عصر غيبت ولى عصر(عج)، معطل مى‏ماند. وى براى تاكيد بر اين مساله مى‏گويد: كسى كه در ولايت فقيه وسوسه كند، گويا طعم فقه را نچشيده و فلسفه وجودى دين و احكام آن را درنيافته است. ايشان در نهايت مى‏گويد: بعيد است كه فقيه جامع‏الشرايط، حق جهاد ابتدائى نداشته باشد (14) . صاحب جواهر(ره) در مبحث قضاء جواهر نيز همين مطالب را درباره گستره ولايت فقيه در عصر غيبت آورده است (15) .
نظر شيخ انصارى(ره) درباره حكومت و ولايت فقيه را بايد در كتاب قضا جستجو نمود نه در رسائل و مكاسب. ايشان در كتاب قضا چنين مى‏فرمايد: از روايات گذشته ظاهر مى‏شود كه حكم فقيه، در تمام خصوصيت‏هاى احكام شرعى و در تمام موضوعات خاص آنها، براى ترتيب دادن احكام بر آنها نافذ مى‏باشد; زيرا متبادر از لفظ «حاكم‏» در مقبوله عمربن حنظله، همان «متسلط مطلق‏» است; يعنى اينكه امام(عليه‏السلام) فرمودند: «فاني قد جعلته عليكم حاكما» (16) ، نظير گفتار سلطان و حاكم است كه به اهل شهرى بگويد: «من فلان شخص را حاكم بر شما قرار دادم‏» كه از اين تعبير، بر مى‏آيد كه سلطان، فلان شخص را در همه امور كلى و جزئى شهروندان كه به حكومت‏برمى‏گردد، مسلط نموده است (17) .
ولايت رايج در كتب فقهى، مربوط به ولايت‏بر محجوران و ناتوانان است. در باب طهارت و قصاص و ديات، و در باب حجر و مانند آن، ولايتى مطرح است كه درباره مردگان يا كسانى است كه توان اداره امور خود را ندارند; مانند: سفيه و مجنون و مفلس و بچه‏هاى كوچك و غيرمكلف و.... در كتاب طهارت، سخن از مرده است كه بايد ولى و سرپرستى داشته باشد تا امور واجب او از قبيل تغسيل و تحنيط و نماز و كفن و دفن را انجام دهد. در كتاب قصاص و ديات، بحث‏بر سر آن است كه اگر كسى كشته شد، بازماندگانش «ولى‏دم‏» او هستند و در صورت عمدى بودن قتل، حق قصاص دارند و اگر رضايت دهند، مى‏توانند مالى را با مصالحه به عنوان ديه مرده بگيرند; خواه از مقدار معين ديه بيشتر باشد يا كمتر; زيرا خود او نمى‏تواند به امور خويش قيام كند و نيازمند ولى و سرپرست است. بخش ديگرى از فقه، مربوط به كتاب «حجر» است و در آنجا سخن از كسانى است كه در اثر صغر و كوچكى و يا در اثر سفاهت و جنون و يا به دليل ورشكسته شدن(مفلس)، محجور و ممنوع از تصرف هستند و چون خود آنان توانائى لازم را براى استيفاى حقوق ندارند و از اين جهت، به ولى و سرپرستى نياز دارند تا امورشان را اداره كند.
بسيارى از افرادى كه در ذم ولايت فقيه سخن گفته‏اند، توهم نموده‏اند كه ولايت فقيه چيزى از سنخ ولايت اين ابواب فقهى است و اين، تصور نادرستى است; زيرا امت اسلامى، نه مرده است، نه صغير، نه سفيه، نه ديوانه، و نه مفلس.
ولايت فقيه، تفاوت اساسى با «ولايت‏بر محجوران‏» دارد; زيرا يكى مربوط به افراد ناتوان است و ديگرى مربوط به اداره جامعه اسلامى; يكى براى حفظ حقوق مردگان و سفيهان و محجوران و صغيران است و ديگرى براى اجراى احكام اسلامى و تامين مصالح مادى و معنوى جامعه اسلامى و حفظ نظام و كشور در برابر دشمنان و حفظ وحدت و تقويت‏خردمندى و ديندارى و كمال‏يابى. تفاوت دوم اينكه; ولى محجورين و ناتوانان، گاهى غيرمستقيم و به صورت تسبيب، و گاهى به صورت مستقيم و مباشرتا در امور آنان دخالت مى‏كند و از سوى آنان، امورشان را به اجرا درمى‏آورد ولذا آنان، «مورد كار» مى‏باشند نه «مصدر كار»(به استثناء حجرتفليس و مانند آن) اما ولى جامعه خردمندان و امت اسلامى، با تقويت انديشه و انگيزه، آنان را به حركت و قيام براى خدا و تحقق ارزش‏هاى اسلامى دعوت مى‏نمايد ولذا مردم، «مصدر كار» مى‏باشند نه «مورد كار» چنانكه هدف همه پيامبران الهى همين بوده است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط‏» (18) . قيام مردم به قسط و عدل، يكى از اهداف ولايت فقيه است كه هر عاقل و خردمندى، آن را نيكو و بلكه ضرورى مى‏داند. در جامعه اسلامى، كارهاى شخصى را خود افراد خردورز انجام مى‏دهند و كارهايى كه به اصل مكتب برمى‏گردد و يا جنبه عمومى دارد، والى مسلمين، آنها را به نحو مباشرت يا تسبيب انجام مى‏دهد.
بنابر آنچه گذشت، ولايت فقيه، نه از سنخ ولايت تكوينى است و نه از سنخ ولايت‏بر تشريع و قانونگذارى و نه از نوع ولايت‏بر محجوران و مردگان; بلكه ولايت مديريتى بر جامعه اسلامى است كه به منظور اجراى احكام و تحقق ارزش‏هاى دينى و شكوفا ساختن استعدادهاى افراد جامعه(اثاره دفائن عقول) و رساندن آنان به كمال و تعالى در خور خويش صورت مى‏گيرد.
ولايت «بالذات‏» و «بالعرض‏»

مقتضاى برهان عقلى در نيازمندى انسان به قانون الهى كه قران كريم نيز آن را تاكيد مى‏كند، آن است كه كمال انسان، در اطاعت از كسى است كه او را آفريده و بر حقيقت او و جهان(دنيا و آخرت) و ارتباط متقابل اين دو مرحله، آگاه است و او كسى نيست جز ذات اقدس اله و از اينرو، عبوديت و ولايت، منحصر به «الله‏» است; يعنى انسان به حكم عقل و فطرتش موظف است كه فقط عبد خداوند باشد و تنها ولايت‏خداوند را بپذيرد.
قرآن كريم، در عين حال كه عزت، قوت، رزق، شفاعت، و ولايت را به خدا و غيرخدا اسناد مى‏دهد، در نهايت و در جمعبندى، همه آن اوصاف كمالى را منحصر در ذات اقدس خداوند مى‏داند.
به عنوان نمونه، درباره «عزت‏» مى‏فرمايد: «ولله العزة ولرسوله وللمؤمنين‏» (19) ; يعنى عزت مال خدا و رسول خدا و مؤمنين است; ولى در جاى ديگر مى‏فرمايد: «العزة لله جميعا» (20) ; يعنى تمام عزت‏ها از آن خداست.
درباره «قوت‏» نيز فرمود: «يا يحيى خذ الكتاب بقوة‏» (21) و به بنى‏اسرائيل فرمود: «خذوا ما اتيناكم بقوة‏» (22) و در دستور به مجاهدان اسلام: «واعدوا لهم مااستطعتم من قوة‏» (23) ; اما پس از اين اوامر كه نشانگر امكان قوت براى انسان‏هاست، مى‏فرمايد: «ان القوة لله جميعا» (24) ; همه قوت از آن خداست.
قرآن مجيد در زمينه «رزق‏» نيز نخست‏خداوند را به عنوان «خيرالرازقين‏» معرفى مى‏نمايد كه لازمه‏اش وجود رازقان ديگرى غير از خداست: «قل ما عندالله خير من اللهو ومن التجارة والله خير الرازقين‏» (25) ; يعنى آنچه نزد خداست، بهتر است از لهو و از تجارت، و خداوند بهترين رزق‏دهندگان است; ليكن در آيه ديگرى مى‏فرمايد: «ان الله هو الرزاق ذوالقوة المتين‏» (26) . ضمير «هو» در اين آيه، ضمير فصل است و با الف و لام «الرزاق‏»، مفيد حصر است; يعنى تنها رزاق خداست.
در خصوص «شفاعت‏»، از تعابيرى مانند «فما تنفعهم شفاعة الشافعين‏» (27) ، معلوم مى‏شود كه غير از خداوند شفاعت‏كنندگانى وجود دارند، اما در آيات ديگرى مى‏فرمايد تا خدا اذن ندهد، كسى حق شفاعت ندارد و در جاى ديگر فرمود: «قل لله الشفاعة جميعا» (28) ;(اى پيامبر!) بگو كه همه شفاعت مخصوص الله است.
در مورد ولايت نيز همين گونه است. در سوره «مائده‏» فرمود: «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة وهم راكعون‏» (29) . در اين كريمه، ولايت را براى خداوند و پيامبر و براى اهل بيت‏با تتميم روايت اثبات مى‏فرمايد و در سوره «احزاب‏» فرمود: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم واموالهم‏» (30) ; ولايت وجود مبارك پيغمبر اسلام بر جان و مال مؤمنين، از خود آنان بالاتر است و لذا در آيات ديگر از همان سوره مى‏فرمايد: «ما كان لمؤمن ولامؤمنة اذا قضى الله ورسوله امرا ان يكون لهم الخيره‏» (31) ; وقتى كه خدا و رسولش درباره مطلبى حكم كردند، احدى حق سرپيچى از اين دستو را ندارد; اما در عين حال كه لايت‏بر مردم را به پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم و وجود مبارك اميرالمؤمنين و اهل بيت(عليهم‏السلام) نسبت مى‏دهد، در مقامى ديگر، ولايت را منحصر به ذات اقدس اله مى‏داند و مى‏فرمايد: «فالله هو الولى‏» (32) ; تنها ولى حقيقى انسان و جهان، الله است.
معناى «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا» اين نيست كه انسان‏ها چند ولى و سرپرست متفاوت دارند كه يكى از آنها يا برترين آنها خداست، بلكه معنايش با توجه به آيه حصر ولايت: «فالله هو الولى‏»، آن است كه تنها ولى حقيقى و بالذات، خداوند است و پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم و اهل بيت عصمت و طهارت(سلام الله عليهم اجمعين)، ولى بالعرض و مظهر ولايت‏خدايند و به تعبير لطيف قرآن، آيه و نشانه ولايت الهى‏اند.
به تعبير قرآن كريم، همه موجودات، آيات الهى‏اند، اما انسان كامل و اولياء خداوند، آيه و نشانه تام خداوند هستند و به بيان نورانى اميرالمؤمنين(عليه‏السلام): «ما لله آية اكبر مني‏» (33) ; همه موجودات ارضى و سمائى آيات الهى‏اند، ولى من، آيه اكبر خداوند هستم و هيچ آيتى خداوند را مانند من نشان نمى‏دهد. بديهى است كه مقصود حضرت اميرالمؤمنين(عليه‏السلام)، همان مقام نورانيت‏خود و اهل بيت است كه با نورانيت رسول اكرم و خليفه مطلق خداوند، حضرت محمد مصطفى‏صلى الله عليه و آله و سلم، يكى مى‏باشد.
امام صادق(عليه‏السلام) مى‏فرمايد: در روز قيامت، خداى عز وجل از شخص مومن سؤال مى‏كند: زمانى كه من مريض شدم، چرابه عيادت من نيامدى؟ شخص مومن مى‏گويد: شما كه مريض نمى‏شويد. فرمود: فلان بنده مؤمن كه مريض شد، اگر او را عيادت مى‏كردى، مرا عيادت كرده بودى (34) . اين سخنان، كنايه و مجاز و استعاره و تشبيه نيست، بلكه‏از قبيل حق را در آينه مؤمن ديدن است; كه مؤمن، آيت‏خداوند مى‏باشد.
البته مظهر حق بودن، هيچ گاه به معناى حلول و اتحاد نيست; زيرا محال است كه خداوند در چيزى حلول كند و يا با چيزى اتحاد يابد، بلكه مقصود آن است كه همه موجودات جهان، به تمام هستى خود، آيت و نشانه خداوند مى‏باشند و همه هستى و كمالات خود را از او دريافت نموده و اكنون نيز دريافت مى‏نمايند و در حدوث و بقاء محتاج خدايند.
اينكه امام راحل(قدس‏سره) و بنيانگذار انقلاب اسلامى، خطاب به بسيجيان و رزمندگان فرمودند: «از دور دست و بازوى قدرتمند شما را كه دست‏خدا بالاى آن است مى‏بوسم و بر اين بوسه افتخار مى‏كنم‏» (35) ، معنايش اين است كه دست‏شما راكه مظهر و نشانه و آيت‏خداست مى‏بوسم: «يد الله فوق ايديهم‏» (36) و در حقيقت، ايشان، دست‏بى‏دستى خدا را تكريم مى‏نمايد.
در سنت و سيرت انبياء(عليهم‏السلام) ظريف‏ترين ادب‏ها، ادب توحيد است و بر اين اساس، توحيد در همه زندگى آنان جلوه‏گر بوده است. همه كارهاى آنان و كارهاى همه آنان، بر محور آيه شريفه «قل اننى هدانى ربى الى صراط مستقيم دينا قيما ملة ابراهيم حنيفا وما كان من المشركين قل ان صلاتى ونسكى ومحياى ومماتى لله رب العالمين‏» (37) ، براى «الله‏» بود; حيات و مماتشان براى خدا بود. البته عالى‏ترين مرحله كمالش مخصوص رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم است و اين سخن كه زبان حال ايشان در قرآن است، زبان حال همه انبياء الهى بوده است; البته با تفاوت درجاتى كه داشته‏اند: «ورفعنا بعضهم فوق بعض‏» (38) .
قرآن كريم اطاعت مردم از پيامبران را، اطاعت از خداوند مى‏داند; زيرا رسولان الهى، به اذن خداوند و به فرمان او و با پيام و كتاب او براى هدايت‏بشر به سوى او آمده‏اند: «وما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله‏» (39) . اصل اولى درباره ولايت و سرپرستى غيرخداوند بر انسان‏ها، «عدم‏» است; يعنى هيچ فردى از انسان‏ها بر هيچ فرد ديگرى ولايت ندارد; مگر آنكه از سوى خداوند تعيين گشته باشد.
از آنچه گفته شد، اين نكته روشن گرديد كه ربوبيت، عبوديت، و ولايت و حكومت، همگى اختصاص به خالق و آفريننده انسان دارد و اگر انبياء و مرسلين و ائمه(عليهم‏السلام) ولايت تكوينى و يا ولايت تشريعى و حكومت‏بر جامعه بشرى دارند، اين ولايت‏ها، ظهورى از ولايت‏خدا و به اذن و فرمان اوست و اگر در عصر غيبت نيز براى فقيه جامع‏الشرايط، ولايت و مديريتى در محدوده تشريع و قانون اسلام بر جامعه مسلمين وجود دارد، آن نيز بايد به اذن و فرمان خداوند باشد وگرنه، همان طور كه گفته شد، انسان‏ها آزاد آفريده شده‏اند و هيچ انسانى سرپرست انسان ديگر نيست (40) .
تذكر: گوهر ذات انسان، از هر قيدى آزاد و از هر بندى رهاست; مگر قيد عبوديت‏خداى سبحان كه چنين بندى، از هر آزادى و بى‏بندوبارى بهتر است. تنها مبدئى كه حاكم بر گوهر ذات آدمى است و در نتيجه، بر تمام شؤون علمى و عملى او اشراف و سيطره دارد، خداوندى است كه هستى او مستقل مى‏باشد و وجودى به انسان عطا نموده كه عين ربط به او است. در اين منظر، خداوند، نه تنها فاعل و خالق انسان است، بلكه مقوم او است و انسان، نه‏تنها مخلوق اوست، كه متقوم به او خواهد بود.
آنچه برهان عقلى او را ثابت نمود، ظاهر دليل نقلى نيز آن را تاييد مى‏نمايد; زيرا در قرآن كريم، آياتى يافت مى‏شود كه ولايت الهى را نسبت‏به خود انسان و گوهر ذات او مى‏داند مانند «الله ولى الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الى النور» (41) ; «واذا اراد الله بقوم سوء فلا مرد له وما لهم من دونه من وال‏» (42) و اگر ولايتى براى غيرخدا ثابت‏شود، حتما نخست، توليت مطلق الهى است; چرا كه قرآن كريم، تنها ; «فالله هو الولى‏» (44) . غرض آنكه; ظاهر بسيارى از ادله نقلى، ولايت‏خداوند بر گوهر ذات آدمى است و چيزى كه مانع انعقاد اين ظهور گردد يا موجب سلب اعتبار ظهور منعقد شده باشد وجود ندارد; بلكه دليل عقلى و نقلى ديگر نيز آن را تاييد مى‏نمايد.
اما ولايت غيرخداوند بر انسان يعنى ولايت فقيه بر جمهور مردم كه از سنخ ولايت تكوينى معصومين(عليهم‏السلام) نيست، گرچه ظاهر برخى از ادله نقلى آن است كه خود انسان تحت ولايت فقيه عادل است مانند مقبوله عمر بن حنظله: «جعلته عليكم حاكما» (45) ; كه خطاب به ذوات انسانى است; يعنى من فقيه جامع شرايط حكومت را حاكم بر «شما» قرار دادم; و نظير آيه: «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة وهم راكعون‏» (46) و آيه: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» (47) كه همگى محور ولايت تشريعى را ذوات آدمى معرفى مى‏كنند، ليكن طبق ظاهر بعضى از ادله نقلى ديگر، آنچه مدار ولايت تشريعى واليان دينى است، همانا شؤون و امور جامعه است نه خود ذوات انسانى; زيرا ظاهر آيه «اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى‏الامر منكم‏» (48) اين است كه رهبران الهى، ولى‏امر امت هستند نه ولى گوهر هستى آنها. نيز آنچه از سخنان حضرت على(عليه‏السلام) برمى‏آيد، آن است كه رهبر دينى، كسى است كه به امر مسلمين و شان اداره جامعه سزاوارتر باشد: «ايها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه واعلمهم بامر الله فيه‏» (49) كه منظور از «هذا الامر»، همان تدبير جامعه و اداره امور امت است نه سيطره بر ذوات آنان.
پس دو ركن رصين را هماره بايد در مرى و مسمع قرار داد: اول آنكه محور ولايت فقيه عادل، شان جامعه اسلامى است نه ذوات مردم و گوهر هستى آنان و دوم اينكه مدار ولايت فقيه عادل، شان تمام افراد جامعه حتى خود فقيه عادل است; زيرا آنچه والى اسلامى است، شخصيت‏حقوقى فقاهت و عدالت است و آنچه «مولى‏عليه‏» است‏شان امت مى‏باشد كه خود فقيه نيز جزء آحاد امت‏خواهد بود.
امر و شان امت، دو قسم است كه يك قسم از آن با مشورت خود مردم تامين مى‏شود و آيه «وامرهم شورى بينهم‏» (50) ، ناظر به آن است; زيرا اين قسم، امر خود آنهاست; مانند مباحات و موارد تخيير و.... قسم ديگر امور امت، به ولايت فقيه عادل وابسته است كه از اين رهگذر، او، «ولى‏امر» محسوب مى‏شود و جزء «اولواالامر» خواهد بود. مواردى كه تفكيك آنها سهل نيست، بر اساس آيه سوره آل‏عمران عمل مى‏شود كه فرمود: «وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله ان الله يحب المتوكلين‏» (51) . بنابراين، از انضمام آيه «اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى‏الامر منكم‏» (52) و آيه «وشاورهم فى الامر»، مى‏توان صورت دلپذيرى از عنوان «جمهورى‏اسلامى‏» ترسيم نمود كه تفصيل آن، در ثناياى كتاب مشهود است.
«فقيه‏» كيست؟

مقصود از «فقيه‏» در بحث ولايت فقيه، مجتهد جامع‏الشرايط است نه هر كس كه فقه خوانده باشد. فقيه جامع‏الشرايط بايد سه ويژگى داشته باشد; «اجتهاد مطلق‏»، «عدالت مطلق‏»، و «قدرت مديريت و استعداد رهبرى‏». يعنى از سويى بايد صدر و ساقه‏ء اسلام را به طور عميق و با استدلال و استنباط بشناسد و از سوى ديگر، در تمام زمينه‏ها، حدود و ضوابط الهى را رعايت كند و از هيچ يك تخطى و تخلف ننمايد و از سوى سوم، استعداد و توانائى مديريت و كشوردارى و لوازم آن را واجد باشد. اكنون هر يك از اين سه ويژگى را مورد بررسى قرار مى‏دهيم.
ويژگى‏هاى فقيه جامع‏الشرايط

1- اجتهاد مطلق

اسلام، يك مجموعه منسجم است‏به گونه‏اى كه ديانت آن، عين سياست است و سياست آن، عين ديانتش مى‏باشد و فهم درست و كامل ره‏آورد وحى، زمانى صورت مى‏گيرد كه فقيه، به همه ابعاد آن آگاه باشد و از اينرو، اسلام‏شناس واقعى كسى است كه در همه اصول و فروع، در عبادات و عقود و احكام و ايقاعات و سياست اسلامى مجتهد باشد. بنابراين، كسى كه در تحليل همه معارف دين، اجتهاد مطلق ندارد و به اصطلاح، «مجتهد مطلق‏» نيست، بلكه «مجتهد متجزى‏» است، صلاحيت ولايت‏بر جامعه اسلامى و اداره آن را ندارد و همچنين فقيهى كه ابعاد سياسى اسلام را خوب نفهميده است، توان چنين مسؤوليت عظيمى را نمى‏تواند داشته باشد.
فقيه حاكم بر نظام اسلامى كه در عصر غيبت، مجرى و حافظ و مبين قرآن است، بايد به تمام جوانب آن آگاه باشد. او بايد علاوه بر شناخت احكام و معارف قرآن كريم، درباره انسان و جامعه اسلامى، روايات رسيده از عترت(عليهم‏السلام) را نيز به خوبى بررسى نمايد و به شناختى كامل و جامع از احكام اسلام برسد. اگر شخصى برخى از مسائل اسلامى برايش حل نشده و خود نمى‏تواند آنها را عميقا بررسى نمايد، او ولى مسلمين نيست; يعنى نه «مرجع فتوا»ست و نه «مصدر ولايت‏»; نه مى‏تواند فتوا بدهد و نه مى‏تواند اسلام را به اجرا درآورد.
فقيهى كه شعاع عملش همدوش شعاع فقه باشد و بتواند مسائل جديد و مستحدثه مسلمين را حل كند و آنها را بر اصول و فروع دين تطبيق دهد، او «مجتهد مطلق‏»ى است كه در صورت واجد بودن شرايط ديگر، مى‏تواند مسؤوليت ولايت و مديريت جامعه اسلامى را بپذيرد و از عهده آن برآيد.
2- عدالت مطلق

فقيه جامع‏الشرايط، كسى است كه علاوه بر جناح عقل نظرى، در جناح عقل عملى نيز به مقدار ممكن كامل باشد; يعنى علاوه بر اينكه لازم است علم دين را درست‏بفهمد، بايد آن علم را در خودش و محدوده حياتش و در جامعه اسلامى به درستى اجرا نمايد; لازم است همه وظايف دينى خود را انجام دهد و آنچه از دين بايد به مردم ابلاغ كند، ابلاغ نمايد و چيزى را كتمان نكند. فقيه عادل، بايد به ميل و هوس كارى نكند; مطيع هواهاى نفسانى نگردد و گناهى از او سرنزند; نه واجبى را ترك كند و نه حرامى را مرتكب شود.
شخصى كه مطيع هوس است، در درون جانش بتكده‏اى دارد و در نهادش، بت‏پرستى رسوخ يافته است و در واقع، هوايش را معبود و اله خود قرار داده و همان را مى‏پرستد: «افرايت من اتخذ الهه هواه‏» (53) . چنين شخصى، هيچ‏گاه صلاحيت ولايت و هدايت مسلمين را ندارد و مشمول خطاب ابراهيم خليل(سلام‏الله‏عليه) است كه فرمود: «اف لكم ولما تعبدون من دون الله‏» (54) ; اف بر شما و بر هر آنچه غير خدا مى‏پرستيد. اين بيان عتاب‏آميز، تنها شامل بت‏پرستان بتكده‏هاى صورى نيست، بلكه بتكده‏هاى درونى هواپرستان را نيز شامل مى‏شود.
بنابراين، ويژگى دوم فقيه جامع‏الشرايط، ترك هوا و هوس و تابعيت عملى محض سبت‏به احكام و دستورهاى دين است. فقيه حاكم، اگر فتوا مى‏دهد، بايد خود نيز به آن عمل كند و اگر حكم قضايى صادر مى‏كند، خود نيز آن را بپذيرد و اگر حكم ولايى و حكومتى صادر و انشاء مى‏نمايد، خود نيز به آن گردن نهد و آن را نقض نكند.
3- قدرت مديريت و استعداد رهبرى

در اصل يكصدونهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ويژگى‏هاى رهبر، چنين بيان شده است:
شرايط و صفات رهبرى:
1- صلاحيت علمى لازم براى افتاء در ابواب مختلف فقه.
2- عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام.
3- بينش صحيح سياسى و اجتماعى، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافى براى رهبرى.
در صورت تعدد واجدين شرايط فوق، شخصى كه داراى بينش فقهى و سياسى قوى‏تر باشد مقدم است.
بنابراين، علاوه بر اجتهاد مطلق و صلاحيت علمى لازم براى افتاء در ابواب مختلف فقه و همچنين عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام، استعداد و توانائى رهبرى و كشوردارى، شرط ضرورى سوم براى فقيه است.
فقيه جامع‏الشرايط بايد علاوه بر اجتهاد و عدالت مطلق، اولا بينش درست و صحيحى نسبت‏به امور سياسى و اجتماعى داخل و خارج كشور داشته باشد و ترفندهاى دشمنان خارج را خوب بشناسد و ثانيا از هنر مديريت و لوازم آن برخوردار باشد; زيرا مديريت، گذشته از تئورى، نيازمند ذوق اداره و هنر تدبير است; بسيارى از ما اوزان شعر را مى‏دانيم كه مثلا فلان شعر بايد بر وزن «مستفعلن، مستفعلن، مستفعلن‏» باشد; اما دانستن عروض، هيچ گاه كسى را شاعر نمى‏كند. شعرشناسى، غير از شاعر بودن است; چراكه انشاء شعر، گذشته از آشنائى به قواعد شعر، نيازمند استعدادهاى خاصى است. همه ما مى‏دانيم كه بايد كشور را بر اساس قسط و عدل اداره كرد، اما مدير و مدبر بودن، غير از دانش و بينش سياسى است; هنرى است كه هر كس آن‏را ندارد. شرط اسلام‏شناسى را ممكن است‏برخى داشته باشند ولى همه آنان شجاعت لازم را مانند شجاعت امام راحل(قدس‏سره) ندارند. وقتى خبر حكومت نظامى را در يكى از روزهاى دهه دوم بهمن‏57 به ايشان دادند، امام هراسناك نبودند و فرمودند: بيرون برويد و حكومت نظامى را بشكنيد! و آن زمان كه خبر تجاوز رژيم عراق و توطئه استكبار بر ضد انقلاب اسلامى را به ايشان رساندند، نترسيدند و شجاعت‏خود را به ديگران نيز انتقال دادند.
در رژيم فاسد و منحوس پهلوى، در بحبوحه گرفت‏وگيرها، بعضى از آقايان، خدمت مراجع و فقهاى بزرگ مى‏رفتند و با آنان مشورت مى‏كردند و خواستار اطلاعيه مى‏شدند. من خدمت‏يكى از بزرگان فقه رفتم، خدا غريق رحمتش كند كه بر ما حق بزرگى داشت. در آن اوضاع بحرانى كه امام مى‏فرمودند وقتى كه دين در خطر باشد، تقيه حرام است و براى حفظ دين از هيچ چيزى حتى جان نبايد دريغ ورزيد، من ديدم اين فقيهى كه به علم و دانش او خيلى اعتقاد داشتيم و داريم، بحارالانوار رحلى مرحوم مجلسى(رض) را جلوى خود گذاشته و بحث تقيه را مطالعه مى‏كند. او به همه آنچه در كتاب و سنت نوشته شده، علم داشت و اگر اعلم از ديگران نبود، ديگران از او اعلم نبودند; ادق از ديگران بود ولى هنر كشوردارى و تدبير و مديريت در او نبود كه در پرتو آن، اگر به او بگويند ده نفر يا صدنفر كشته شده‏اند، آن خون‏ها را هدر رفته نبيند و بلكه شهادت هزاران نفر را براى حفظ اسلام و زنده كردن دين و حيات انسانى در جامعه ضرورى ببيند.
بنابراين، نمى‏توان گفت هر فقيه عادلى صلاحيت رهبرى جامعه را دارد، بلكه بايد گذشته از شرائط علمى، داراى استعداد و توانايى لازم براى اداره امت اسلامى باشد.
ولايت فقيه; علم كلام، علم فقه

پيش از آنكه از اثبات ولايت فقيه در عصر غيبت‏سخن بگوييم و بر ضرورت آن برهان اقامه نماييم، لازم است روشن شود كه بحث از ولايت فقيه، بحثى فقهى است‏يا بحثى كلامى; زيرا در هر يك از اين دو صورت، ولايت فقيه، سرنوشتى جداگانه خواهد داشت و وظايف و اختيارات فقيه و همچنين ولايتى يا وكالتى و انتصابى يا انتخابى بودن آن كه به‏خواست‏خدا در فصول آينده كتاب خواهد آمد بستگى كامل به اين بحث دارد.
«علم كلام‏» علمى است كه درباره خداى سبحان و اسماء و صفات و افعال او سخن مى‏گويد و «علم فقه‏» علمى است كه درباره وظايف و بايدها و نبايدهاى افعال مكلفين بحث مى‏كند و از اينرو، هر مساله‏اى كه در آن، پيرامون «فعل الله‏» بحث‏شود، مساله‏اى كلامى است و هر مساله‏اى كه در آن، درباره «فعل مكلف‏»، اعم از فعل فردى و فعل اجتماعى نظر داده شود، مساله‏اى فقهى است.
از اين تعريف روشن مى‏شود كه تمايز علوم به «موضوع‏» آنهاست و تفاوت اهداف و غايات و نيز تفاوت سنخ مسائل و كيفيت ربط بين محمول و موضوع و در نهايت تمايز مباحث، همگى به همان موضوع علم برمى‏گردد. برخى تصور كرده‏اند كه امتياز علومى مانند كلام و فقه، بستگى به نوع دليلى دارد كه در آنها جارى مى‏شود; يعنى هر مساله‏اى كه دليل عقلى بر آن اقامه شود، آن مساله كلامى است و هر مساله‏اى كه دليل عقلى بر آن نباشد، بلكه دليل آن نقلى باشد آن مساله فقهى است. اين تقسيم، تصوير درستى نيست; زيرا ممكن است‏برهان عقلى، هم بر مساله‏اى كلامى اقامه شود و هم بر مساله‏اى فقهى; يعنى حاكم در يك مساله فقهى فقط عقل و دليل عقلى باشد; اگر چه مقدمات برهان در آنها فرق كند و نتيجه نيز مختلف باشد.
به همين دليل، صرف عقلى بودن دليل، مساله‏اى را كلامى يا فلسفى نمى‏گرداند. به عنوان مثال، در دو مساله «عدل الهى‏» و «عدل انسانى‏»، هر دو عقلى‏اند و عقل، مستقلا حكم مى‏كند به وجوب عدل خداوند و به وجوب عدل انسان; ليكن يكى از اين دو مساله، فلسفى يا كلامى است و مساله ديگر، فقهى است; زيرا «وجوب‏» در عدل الهى، به معناى «هستى ضرورى‏» است و معنايش «الله عادل بالضرورة‏» مى‏باشد; يعنى خداوند ضرورتا عادل است; ولى در عدل انسانى، «وجوب‏» به معناى تكليف فقهى است و معنايش «يجب على الانسان ان يكون عادلا» مى‏باشد; يعنى بر انسان واجب است كه عادل باشد; لازمه عدل الهى، امتناع ظلم خداست و لازمه عدل انسانى، حرمت ظلم بر انسان است; يكى مربوط به «هست‏» است و ديگرى مربوط به «بايد» است; وجوب عدل الهى، از سوى خداوند است چنانكه در گذشته گفته شد (55) كه «يجب عن الله‏» است نه «يجب على الله‏»; ولى وجوب عدل براى انسان، از سوى خود او نيست، بلكه از سوى خالق اوست.
از سوى ديگر، بسيارى از مسائل فقهى را مى‏توان يافت كه دليل آنها عقلى‏است نه نقلى; مانند «وجوب اطاعت از خداوند». اين مساله در عين حال كه دليلى عقلى دارد، مساله‏اى فقهى است و مربوط به وظيفه مكلف مى‏باشد.
بنابراين، امتياز دو علم كلام و فقه، نه به عقلى بودن يا نبودن مسائل آن دو، بلكه به موضوع آنهاست كه در علم كلام، موضوع علم، فعل الله است و در علم فقه، موضوع علم، فعل مكلف است و هر مساله‏اى كه موضوعش فعل خدا باشد، كلامى خواهد بود و هر مساله‏اى كه موضوع آن فعل مكلف باشد، فقهى است. از اينرو، اگر نتيجه برهانى كه در اثبات ولايت فقيه ذكر مى‏شود، وجوب و ضرورت تعيين ولايت فقيه از سوى خداوند سبحان باشد، بحث از ولايت فقيه، بحثى كلامى خواهد بود.
كلامى بودن «ولايت فقيه‏»

در زمينه ولايت فقيه، از دو جنبه كلامى و فقهى مى‏توان سخن گفت. بحث كلامى درباره ولايت فقيه، اين است كه آيا ذات اقدس اله كه عالم به همه ذرات عالم است: «لا يعزب عنه مثقال ذرة‏» (56) ، او كه مى‏داند اولياء معصومش زمان محدودى حضور و ظهور دارند و خاتم اوليائش مدت مديدى غيبت مى‏كند، آيا براى زمان غيبت، دستورى داده است‏يا اينكه امت را به حال خود رها كرده است؟ و اگر دستورى داده است، آيا آن دستور، نصب فقيه جامع شرايط رهبرى و لزوم مراجعه مردم به چنين رهبر منصوبى است‏يا نه؟ و اگر دستورى راجع به فقيه مزبور داده است، آيا ولايت فقيه ثابت‏خواهد شد؟
موضوع چنين مساله‏اى، «فعل الله‏» است و لذا، اثبات ولايت فقيه و برهانى كه بر آن اقامه مى‏شود، مربوط به «علم كلام‏» است. البته پس از اثبات ولايت فقيه در علم كلام، در علم فقه نيز از دو جهت، سخن از ولايت فقيه به ميان خواهد آمد: اول آنكه، چون خداوند در عصر غيبت ولايت را براى فقيه تعيين فرموده، پس بر فقيه جامع‏الشرايط واجب است كه اين وظيفه را انجام دهد و دوم اينكه، بر مردم بالغ و عاقل و حكيم و فرزانه و مكلف نيز واجب است كه ولايت چنين رهبرى را بپذيرند و از احكام شرعى و قضاءها و ولايت‏هاى شرعى كه توسط او ثابت‏يا صادر مى‏شود اطاعت كنند. اين دو مساله، فقهى‏اند و متفرع بر آن مساله كلامى مى‏باشند; زيرا در اين دو مساله اخير، سخن از فعل مكلف است; يكى فعل فقيه و ديگرى فعل مردم; كه هر دو مكلف به انجام وظايف دينى‏اند.
بنابراين، اصل ولايت فقيه، مساله‏اى كلامى است ولى از همين ولايت فقيه، در علم فقه نيز بحث مى‏شود تا لوازم آن حكم كلامى، در بايدها و نبايدهاى فقهى روشن شود; زيرا كه «بايدها»، بر «هست‏ها» مبتنى‏اند و بين اين دو، ملازمه وجود دارد به نحوى كه مى‏توان از يك مساله كلامى اثبات شده، به لوازم فقهى آن رسيد; چه اينكه اگر در فقه نيز مساله‏اى به صورت دقيق و قطعى ثابت‏شود، لازمه آن پى‏بردن به يك مساله كلامى است; يعنى اگر ما در فقه اثبات نموديم كه واجب است فقيه جامع‏الشرايط، ولايت امر مسلمين را به دست گيرد، يا اينكه حكم نموديم كه بر مردم واجب است از فقيه جامع‏الشرايط پيروى كنند، در هر يك از اين دو صورت، كشف مى‏شود كه خداوند در عصر غيبت، فقيه را براى ولايت و رهبرى جامعه اسلامى تعيين كرده است; زيرا تا خداوند دستور ولايتمدارى نداده باشد، فقيه براى تصدى سمت رهبرى وظيفه پيدا نمى‏كند و مردم نيز مكلف به تولى و اطاعت نمى‏شوند.
اين نكته را نيز بايد يادآورى نمود كه كلامى بودن ولايت فقيه، از كلامى بودن امامت‏سرچشمه مى‏گيرد و با آنكه اثبات ولايت و تعيين امامت پس از نبوت از سوى خداوند، يك مساله كلامى است، ولى در عين حال، در فقه نيز از آن بحث مى‏شود; هم از وظيفه امام در پذيرش امامت و هم از وظيفه مردم در اطاعت از امام خود.
تذكر: برخى از مسائل كلامى مانند توحيد، جزء اصول دين مى‏باشند و برخى نظير امامت، جزء اصول مذهب هستند و بعضى نيز ممكن است جزء اصول دين و مذهب نباشند; مانند ولايت فقيه. فحص و بررسى مسائل فراوانى كه در كلام مطرح است، چنين تقسيمى را تاييد مى‏نمايد.
فقهى بودن «امامت‏» در نزد اهل سنت

اهل سنت، امامت را يك مساله فرعى و فقهى نظير ديگر فروعات فقهى مى‏دانند; زيرا آنان مى‏گويند بر خداوند لازم نيست كه درباره رهبرى امت پس از پيغمبر، دستورى بدهد و چنين دستورى نيز نداده است; البته اگر حكمى صادر مى‏فرمود، حتما نافذ بود ولى چون نفرموده، خود مردمند كه وظيفه دارند براى خودشان رهبر انتخاب كنند.
اگر چه در نوع كتاب‏هاى اهل كلام، مبحث امامت مطرح شده است، ليكن پس از تحقيق و جستجو دانسته مى‏شود كه امامت در نزد «اشاعره‏» و همچنين در نزد اكثر «معتزله‏»، مساله‏اى فقهى است; چراكه راى آنان اين است كه از طرف خداوند دستورى نرسيده است. لازم است توجه شود كه صلاحيت طرح مساله امامت در علم كلام سبب كلامى بودن آن است; خواه پاسخ آن مثبت‏باشد و خواه منفى; زيرا در هر دو حال، موضوع مساله فعل خداست.
اشاعره به دليل آنكه منكر حسن و قبح عقلى و معتقد به «اراده جزافيه‏»اند، صدور هيچ كارى را از خداوند لازم و ضرورى نمى‏دانند و نتيجه اين تفكر، عدم لزوم تعيين امام بر خداوند سبحان است. اشاعره، پس از نفى ضرورت تعيين امام از سوى خداوند از يك‏سو، و عدم تحقق خارجى آن از سوى ديگر، مى‏كوشند تا وظيفه تعيين امام از سوى مردم را با دلايل سمعى و نقلى اثبات نمايند.
معتزله نيز اگر چه حسن و قبح عقلى را قبول دارند، ولى قائل به وجوب تعيين امام از ناحيه خداوند نمى‏باشند و ضرورت تعيين و انتخاب امام از سوى مردم را از طريق «وجوب مقدمه واجب‏» كه دليلى عقلى است، اثبات مى‏نمايند.
در هر صورت، نتيجه اين دو طرز تفكر، خروج مساله امامت از حوزه فعل خداوند و انحصار آن در حوزه فعل مكلف مى‏باشد كه از اين جهت، جزء مباحث فقهى قرار مى‏گيرد; چرا كه آنان تعيين امام را مربوط به خداوند و فعل او نمى‏دانند، بلكه متعلق به مكلفين و فعل آنان مى‏پندارند; از نظر آنان، سخن از بايد و نبايد فقهى است نه از هست و نيست كلامى.
كلامى بودن «امامت‏» در مذهب شيعه

اما اينكه «امامت‏» از اصول مذهب شيعه است، به دليل آن مى‏باشد كه ما امامت را همانند نبوت، مربوط به فعل الله مى‏دانيم و معتقديم همان گونه كه تعيين نبى، از سوى خداوند است، تعيين امام نيز از سوى اوست; زيرا شناخت انسان كامل و معصوم، فقط مقدور خداوند است و از اين جهت، طبق نقل معتبر، خداوند به رسول خودش دستور داده كه حضرت على(عليه‏السلام) را به جانشينى خود معرفى كند. اما همين امامت، در فقه نيز مورد بررسى قرار مى‏گيرد; ولى نه از جهت فعل الله بودن، بلكه از جهت ربطى كه به فعل مكلفين دارد.
در فقه گفته مى‏شود كه چون امامت را خداوند تعيين نموده و اين مساله درعلم كلام اثبات شده است، پس بر امام واجب است كه اين مسؤوليت را بپذيرد و آن را اعمال كند و بر مردم نيز واجب است كه از او اطاعت كنند و به همين دليل، حضرت اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) در زمان بيعت مردم با ايشان فرمودند: «لولا حضور الحاضر وقيام الحجة بوجود الناصر وما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم ولاسغب مظلوم لالقيت‏حبلها على غاربها» (57) ; يعنى اگر تعهد خداوندى و حضور ياران و بيعت‏كنندگان نمى‏بود، همانا افسار شتر حكومت را بر گردنش مى‏انداختم و آن را رها مى‏ساختم; ولى اكنون كه حجت تمام است و تعهد الهى و حضور مردمى محقق گشته، بايد آن را بپذيرم.
در مساله فقهى، فرقى ميان نبى و امام و فقيه و مردم وجود ندارد; همگى از آن جهت كه مكلفند، مشمول حكم فقهى‏اند و لذا اگر چه ضرورت نبوت در علم كلام ثابت مى‏شود و مربوط به فعل الله است، انجام وظيفه رسالت‏بر خود پيامبر، وظيفه و تكليفى فقهى است و همچنين، اگر چه ضرورت تعيين امامت، امرى كلامى است، اما ابلاغ ولايت على بن ابى طالب(عليه‏السلام) وظيفه‏اى است‏بر دوش پيامبر; چنانكه خداى سبحان به او امر مى‏فرمايد كه اين جانشينى را به مردم ابلاغ نمايد: «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك وان لم تفعل فما بلغت رسالته‏» (58) و از سوى ديگر، پذيرش اين مسؤوليت از طرف خود اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) و پذيرش ولايت ايشان از سوى مردم، تكليفى فقهى است.
بنابراين، كلامى بودن يك مساله و يك موضوع، منافاتى با ارتباط داشتن آن موضوع با علم فقه ندارد، بلكه همان گونه كه گفته شد، تلازم نيز وجود دارد. ولى مهم در اين زمينه آن است كه در علم كلام، از هستى و ضرورت وجود آن از ناحيه خداوند سخن گفته مى‏شود و در علم فقه، از لوازم و بايدهاى فقهى آن بحث مى‏گردد و گفته شد كه ارتباط يك موضوع به دو علم، اختصاص به ولايت فقيه ندارد و همه اصول دين مى‏توانند از آن دو جهت، در دو علم، متعلق بحث قرار گيرند و حتى مى‏توانند علاوه بر علم كلام و علم فقه، در علوم ديگرى نيز مورد بحث قرار گيرند; مثلا مساله‏اى كه موضوع آن فعل خداوند است، پس از اثبات چنين مساله‏اى در علم كلام، ممكن است در «تاريخ علم‏» نيز از سير و تطور علمى آن فعل خاص الهى بحثى به عمل آيد و يا در «تاريخ حوادث‏»، پيرامون موقعيت آن فعل، سخنى به ميان آيد.
اصل «عدم ولايت‏»

پيش از پرداختن به دلايل سه‏گانه بر ضرورت ولايت فقيه در عصر غيبت، لازم است اين نكته را متذكر شويم كه بر اساس مباحث فصل نخست كتاب، خداوند انسان را آزاد آفريده است و تنها كسى كه بر انسان ولايت دارد، خالق و پرورش‏دهنده او يعنى ذات اقدس اله است و نيز گفته شد كه ولايت‏خداوند بر انسان، به معناى جبر و تحميل دين بر او نيست: «لا اكراه فى الدين‏» (59) بلكه براى آزادسازى روح او از اسارت غرائز در بعد درونى، و آزادسازى او از جبر و ستم طاغوت‏ها و ستمگران در بعد بيرونى است كه با اختيار و اراده خود انسان صورت مى‏گيرد.
اسارت و بردگى انسان براى انسان‏هاى ديگر، مايه ذلت و پستى و كمال‏ناپذيرى او مى‏گردد و چنين ذلتى، مورد نهى خداوند و رسول اوست; چنانكه رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم در اين باره مى‏فرمايد: «من اقر بالذل طائعا فليس منا اهل البيت‏» (60) ; يعنى كسى كه ذلت‏خود را با ميل و رغبت‏بپذيرد، از خاندان ما نيست و نيز حضرت سيدالشهداء(عليه آلاف التحية والثناء) در آن كلام مشهور خود كه ناظر به اين سخن جد گرامى‏اش مى‏باشد، مى‏فرمايد: «الا وان الدعى ابن الدعى قد ركز بين اثنتين بين السلة والذلة وهيهات منا الذلة يابي الله ذلك لنا ورسوله والمؤمنون وحجور طابت وطهرت‏» (61) ; آگاه باشيد كه دعى پسر دعى(ابن‏زياد) مرا ميان انتخاب دو چيز قرار داده است; ميان مرگ و بيعت ذليلانه; ولى دور است از ما خاندان رسول خدا ذلت و خوارى; و نه خداوند مى‏پذيرد اين ذلت را بر ما و نه رسولش و نه مؤمنان و نه دامن‏هايى كه طيب و طاهرند.
نيز گفته شد كه اصل اولى درباره سيطره و ولايت هر انسانى بر انسان ديگر، «عدم‏» است و هيچ انسانى حق ولايت‏بر جامعه بشرى ندارد مگر آنكه از سوى خالق و آفريدگار انسان باشد و انبياء و اولياء الهى كه بر جامعه انسانى ولايت دارند، ولايت آنان، مظهرى از ولايت‏خداوند و به اذن و فرمان اوست. از اينرو، در بحث از ولايت فقيه، اگر دليل قطعى و كافى بر تعيين ولايت فقيه در عصر غيبت از سوى خداوند اقامه شد، ولايت فقيه اثبات مى‏گردد و اگر دليل كافى وجود نداشت، حتى برترين فقيه جامع شرايط نيز ولايتى بر جامعه و امت اسلامى نخواهد داشت.
تذكر: اصل اولى در جريان ولايت، همان است كه در متون فقهى و اصولى، مغروس در اذهان همگان است; يعنى اصل، عدم‏ولايت كسى بر كس ديگر است; به طورى كه غير خداى سبحان، احدى ولى ديگرى نيست و هيچ فردى چنين حقى را ندارد كه خود را والى ديگرى بپندارد و ديگرى را تحت ولايت‏خويش، وادار به پذيرش دستور نمايد. آنچه از سوى خداوند ثابت‏شد، ولايت انبياء و ائمه معصومين(عليهم‏السلام) بر جمهور مردم است و براى ثبوت ولايت ديگران همانند فقيهان عادل، نياز به دليل معتبرى است كه حاكم بر اصل مزبور باشد كه شرح ادله ولايت و كيفيت‏خروج موارد آن ادله از تحت اصل يادشده، زائد بر آنچه در اين مباحث آمده است، موكول به كتاب‏هاى فنى و رايج‏حوزوى مى‏باشد.
آنچه در اينجا توجه به آن لازم است، اين است كه پيام محورى اصل مزبور، اين مى‏باشد كه هيچ‏كس، حق دخالت در شان و امر ديگرى و سرپرستى او را ندارد; چرا كه مدار اين اصل، همانا امر مردم و شان و كار مربوط به آنان است و هيچ دليلى، اعم از اصل يا اماره، كافل موضوع خود نيست و پيش از استدلال به هر دليل، خواه ناظر به حكم ظاهرى و دستور در موضوع مشكوك باشد و خواه ناظر به حكم واقعى و دستور در مورد شك، بايد موضوع و مصداق آن دليل را احراز كرد. بنابراين، پيش از استدلال به اصل «عدم ولايت‏» در هر موردى، بايد احراز شود كه آيا شان و كار و امر مورد استدلال، از مصاديق «امرالناس‏» است‏يا نه; زيرا با يقين به اينكه شان مزبور، از مصاديق «امرالله‏» است نه «امرالناس‏»، يا با شك در اينكه شان يادشده، از مصاديق «امرالله‏» است‏يا «امرالناس‏»، نمى‏توان به اصل «عدم ولايت‏» تمسك كرد; چه‏اينكه خروج «امرالله‏» از اصل مزبور، از قبيل «تخصص‏» است نه «تخصيص‏». مثلا ولايت معصوم(عليه‏السلام) بر انفال، خمس، زكات، و...، از سنخ تخصيص نيست; زيرا اموال يادشده، نه از قبيل اموال شخصى‏اند و نه از سنخ اموال ملى و عمومى; بلكه از قبيل اموال دولت اسلامى و حكومت دينى است كه تحت مالكيت هيچ فرد يا گروهى قرار ندارد. بنابراين، ولايت فقيه عادل بر آنها، از قبيل ولايت‏بر «امرالناس‏» نخواهد بود تا به نحو تخصيص از اصل معهود خارج شده باشد.
گذشته از اصل عدم ولايت‏شخصى بر شخص ديگر، اصل ديگرى نيز درمسائل حقوقى مطرح است كه ناظر به عدم جواز تصرف در حقوق ديگران‏است; خواه به عنوان ولايت‏باشد و خواه به عنوان ديگر. جواز تصرف فقيه عادل‏در اموال و حقوق غائبان و قاصران، اگر از سنخ ولايت‏باشد، گذشته‏ازتصحيح خروج از اصل قبلى، زمينه خروج از اصل فعلى را نيز تامين‏مى‏نمايد;زيرا تصرف مزبور، هر چند از قبيل حسبه باشد و نه ولايت،مجوز تصرف در آن اموال و حقوق خواهد بود. و تنبه به اين مطلب، براى آن است كه اولا جريان صرف جواز تصرف در مال ديگرى، از مساله ولايت‏جداست و ثانيا جواز تصرف مزبور، هر چند تخصص اصل عدم ولايت نيست، ليكن مخصص اصل عدم جواز تصرف در اموال و حقوق اغيار خواهد بود.
دليل‏هاى سه‏گانه بر ولايت فقيه

پس از بيان برخى از مبادى تصورى و تصديقى موضوع ولايت فقيه كه در فهم آن سهم بسزايى داشت و از آغاز كتاب تا كنون عرضه گرديد، اينك زمان بيان دليل‏هاى سه‏گانه در اثبات ولايت فقيه فرا رسيده است. اگر چه همه استدلال‏ها به چراغ عقل روشن مى‏شود و هر استدلالى به نيرو و حكم عقل صورت مى‏گيرد، ليكن دليل‏هاى اين مبحث، به تناسب مقدماتى كه در آنها مورد استفاده قرار گرفته است، به سه دسته تقسيم مى‏شوند:
1 دليل عقلى محض. 2 دليل مركب از عقل و نقل. 3 دليل نقلى محض
1- دليل عقلى محض بر ولايت فقيه

دليل عقلى محض همان برهان ضرورت نظم در جامعه اسلامى است كه در گذشته بيان گرديد و دانستن اين نكته درباره آن ضرورى است كه اين برهان، به دليل آنكه مقدماتى عقلى دارد و از اين جهت، دليلى عقلى است، هرگز ناظر به اشخاص نيست و داراى چهار خصوصيت «كليت‏»، «ذاتيت‏»، «دوام‏»، و «ضرورت‏» مى‏باشد و به همين دليل، نتيجه‏اى كه از آن حاصل مى‏شود نيز كلى و ذاتى و دائمى و ضرورى خواهد بود. از اينرو، براهينى كه در باب نبوت و امامت اقامه مى‏شود، هيچ يك ناظر به نبوت و يا امامت‏شخص خاص نيست و امامت و نبوت شخصى را ثابت نمى‏كند و در مساله ولايت فقيه نيز آنچه طبق برهان عقلى محض اثبات مى‏شود، اصل ولايت‏براى فقيه جامع‏الشرايط است و اما اينكه كدام يك از فقيهان جامع‏الشرايط بايد ولايت را به دست گيرد، امرى جزئى و شخصى است كه توسط خبرگان برگزيده مردم يا راه‏هاى ديگر صورت مى‏گيرد.
در فصل نخست كتاب گفته شد كه حيات اجتماعى انسان و نيز كمال فردى و معنوى او، از سويى نيازمند قانون الهى در ابعاد فردى و اجتماعى است كه مصون و محفوظ از ضعف و نقص و خطا و نسيان باشد و از سوى ديگر، نيازمند حكومتى دينى و حاكمى عالم و عادل است‏براى تحقق و اجراى آن قانون كامل. حيات انسانى در بعد فردى و اجتماعى‏اش، بدون اين دو و يا با يكى از اين دو، متحقق نمى‏شود و فقدان آن دو، در بعد اجتماعى، سبب هرج و مرج و فساد و تباهى جامعه مى‏شود كه هيچ انسان خردمندى به آن رضا نمى‏دهد.
اين برهان كه دليلى عقلى است و مختص به زمين يا زمان خاصى نيست، هم شامل زمان انبياء(عليهم‏السلام) مى‏شود كه نتيجه‏اش ضرورت نبوت است، و هم شامل زمان پس از نبوت رسول خاتم‏صلى الله عليه و آله و سلم است كه ضرورت امامت را نتيجه مى‏دهد، و هم ناظر به عصر غيبت امام معصوم است كه حاصلش، ضرورت ولايت فقيه مى‏باشد.
تفاوت نتيجه اين برهان در اين سه عصر، آن است كه پس از رسالت‏ختميه رسول اكرم، حضرت محمد مصطفى‏صلى الله عليه و آله و سلم، آمدن قانونى جديد از سوى خداوند ناممكن است; زيرا هر آنچه كه در سعادت انسان تا هنگام قيامت; از عقايد و اخلاق و احكام نقش دارد، به دست اعجاز، در كتاب بى‏پايان قرآن نگاشته شده است و از اينرو، يك نياز بشر كه همان نياز به قانون الهى است، براى هميشه برآورده گشته است و آنچه مهم مى‏باشد، تحقق بخشيدن به اين قانون در حيات فردى و اجتماعى و اجراى احكام دينى است.
در عصر امامت، علاوه بر تبيين قرآن كريم و سنت و تعليل معارف و مدعيات آن و دفاع از حريم مكتب، اجراى احكام اسلامى نيز به‏قدر ممكن و ميسور و تحمل و خواست جامعه، توسط امامان معصوم(عليهم‏السلام) صورت مى‏گرفت و اكنون سخن در اين است كه در عصر غيبت ولى عصر(عجل الله تعالى فرجه الشريف) نيز انسان و جامعه انسانى، نيازمند اجراى آن قانون جاويد است; زيرا بدون اجراى قانون الهى، همان مشكل و محذور بى‏نظمى و هرج و مرج، و برده‏گيرى و ظلم و ستم و فساد و تباهى انسان‏ها پيش خواهد آمد و بى‏شك، خداى سبحان در عصر غيبت امام زمان(عجل‏الله‏تعالى‏فرجه‏الشريف) ، انسان و جامعه را به حال خود رها نساخته و براى هدايت انسان‏ها، ولايت جامعه بشرى را به دست كسانى سپرده است.
كسى كه در عصر غيبت ولايت را از سوى خداوند بر عهده دارد، بايد داراى سه ويژگى ضرورى باشد كه اين سه خصوصيت، از ويژگى‏هاى پيامبران و امامان سرچشمه مى‏گيرد و پرتويى از صفات متعالى آنان است و ما در گذشته از آنها سخن گفتيم (62) . ويژگى اول، شناخت قانون الهى بود; زيرا تا قانونى شناخته نشود، اجرايش ناممكن است. ويژگى دوم، استعداد و توانايى تشكيل حكومت‏براى تحقق دادن به قوانين فردى و اجتماعى اسلام بود و ويژگى سوم، امانتدارى و عدالت در اجراى دستورهاى اسلام و رعايت‏حقوق انسانى و دينى افراد جامعه. به دليل همين سه ويژگى ضرورى است كه گفته مى‏شود نيابت امام عصر(عج) و ولايت جامعه در عصر غيبت از سوى خداوند، بر عهده فقيهان جامع شرايط(سه شرط مذكور) مى‏باشد.
تذكر اين نكته نيز سودمند است كه سلسله جليله انبياء(عليهم‏السلام) به نصاب نهايى خود رسيده و با انتصاب حضرت ختمى‏مرتبت‏صلى الله عليه و آله و سلم از سوى خداى سبحان، محال است كه كسى به مقام شامخ نبوت راه يابد; چنانكه سلسله شريفه امامان(عليهم‏السلام) نيز به نصاب نهايى خود بالغ شده و با انتصاب حضرت بقية الله(ارواح من سواه فداه)، ممكن نيست كه احدى به مقام والاى امامت معصوم راه يابد. ليكن برهان عقلى بر ضرورت زعيم و رهبر براى جامعه، امرى ضرورى و دائمى است و هر كس در زمان غيبت، مسؤوليت اداره امور مسليمن را داشته باشد، بايد به عنوان نيابت از طرف ولى عصر(عليه‏السلام) باشد; زيرا آن حضرت، امام موجود و زنده است كه تنها حجت‏خدا مى‏باشد و همان‏گونه كه در عصر ظهور امامان گذشته، در خارج از اقليم خاص آنان، نائبانى از طرف ايشان منصوب مى‏شدند، در عصر غيبت ولى عصر(عليه‏السلام) نيز چنين است و نيابت غيرمعصوم از معصوم، امرى ممكن است; زيرا امام معصوم داراى شؤون فراوانى است كه اگر چه برخى از آن شؤون مانند مقام شامخ ختم ولايت تكوينى، اختصاص به خود ايشان دارد و نائب‏پذير نيست و هيچ گاه به كس ديگرى انتقال نمى‏يابد، ولى برخى ديگر از شؤون آن حضرت كه جزء امور اعتبارى و قراردادى عقلاست و در زمره تشريع قرار دارد مانند افتاء و تعليم و تربيت و اداره امور مردم و اجراى احكام و حفظ نظام از تهاجم بيگانگان نيابت‏پذير است و اين نيابت، به فقيهى تعلق مى‏گيرد كه با داشتن آن سه ويژگى، بتواند در غيبت امام(عليه‏السلام) تا حد ممكن و مقدور، شؤون والاى آن حضرت را عملى سازد.
چند نكته پيرامون دليل عقلى

اول: گرچه «برهان ضرورت وحى و نبوت‏» بر اساس اجتماعى بودن زندگى انسان و نيازمندى وى به قانون و عدم امكان تدوين قانون كامل و جامع بدون وحى و نيز عدم سودمندى قانون معصوم، بدون مبين و مجرى معصوم، اقامه مى‏شود و به همين صورت در كتاب‏هاى كلامى و فلسفى رايج است، ليكن براهين برخى از مطالب، داراى مراتبى است كه طبق كارآمدى آنها، هر يك در جايگاه ويژه خود مطرح مى‏شود. آنچه براى اوحدى از انسان‏ها مؤثر است، ارائه برهان وحى و نبوت از طريق نياز بشر به تكامل مادى و معنوى و رهنمود وى در سلوك الهى و نيل به لقاى خداى سبحان است. اصل اين برهان جامع و كامل، از دوده‏«طه‏» و نسل‏«ياسين‏» است; سپس راهيان كوى ولاء و سالكان سبيل‏لقاء، چونان شيخ‏الرئيس(رحمه‏الله) آن را در طى تبيين مقامات عارفين و تشريح منازل سائرين و تعليل ترتب مدارج و معارج سالكين و اصل بازگو كرد. آگاهان به متون فلسفى و كلامى مستحضرند كه طرح مبدا قابلى وحى‏يابى در اثناء «علم‏النفس‏» است و ارائه مبدا فاعلى آن، در ثناياى مبحث الهى است.
اگر چه ابن‏سينا(ره) از ضرورت وحى و نبوت در پايان الهيات‏شفا سخن به ميان آورد و بر منهج مالوف حكيمان سخن گفت البته در آنجا نيز، در بحث از عبادات و منافع دنيوى و اخروى آنها، سخنى درباره خواص مردم و تزكيه نفس دارند كه علاوه بر صبغه تدين اجتماعى، صبغه تمدن فردى را نيز در اثبات نبوت آورده‏اند (63) ليكن آنچه را كه از برهان امام صادق(عليه‏السلام) در كتاب الحجة‏كافى (64) برمى‏آيد، ذخيره عارفان قرار داد و در نمطنهم اشارات وتنبيهات، نقاب از چهره آن برداشت تا روشن گردد كه هر انسانى، خواه تنها زندگى كند و خواه با جمع، خواه تنها خلق شده باشد و خواه ديگرى نيز آفريده شده باشد، نيازمند وحى و نبوت است; يعنى يا خودش پيامبر است و يا در تحت هدايت‏يك پيامبر قرار دارد; تا در ظل وحى، به معرفت نفس و شناخت‏شؤون ادراكى و تحريكى روح و كيفيت‏بهره‏بردارى از آنها و نحوه ارتباط با جهان خارج و سرانجام، كيفيت هماهنگ كردن بهره‏ورى از خود و جهان را در ارتباط با مبدا عالم و آدم فراگيرد و عمل كند: «لما لم يكن الانسان حيث‏يستقل وحده بامر نفسه الا بمشاركة آخر من بني‏جنسه وبمعارضة ومعاوضة تجريان بينهما يفرغ كل واحد منهما لصاحبه عن مهم لو تولاه بنفسه لازدحم على الواحد كثير وكان مما يتعسر ان امكن وجب ان يكون بين الناس معاملة وعدل يحفظه شرع يفرضه شارع متميز باستحقاق الطاعة لاختصاصه بايات تدل على انها من عند ربه ووجب ان يكون للمحسن والمسي‏ء جزاء عند القدير الخبير. فوجب معرفة المجازى والشارع; ومع المعرفة سبب حافظ للمعرفة ففرضت عليهم العبادة المذكرة للمعبود وكررت عليهم ليستحفظ التذكير بالتكرير حتى استمرت الدعوة الى العدل المقيم لحياة النوع ثم زيد لمستعمليها بعد النفع العظيم في الدنيا الاجر الجزيل في الاخرى ثم زيد للعارفين من مستعمليها المنفعة التي خصوا بها فيما هم مولون وجوههم شطره. فانظر الى الحكمة ثم الى الرحمة والنعمة تلحظ جنابا تبهرك عجائبه ثم اقم واستقم‏» (65) .
دوم: تفاوت ميان دليل عقلى محض و دليل ملفق از عقل و نقل، اين است كه چون در برخى از استدلال‏ها، براى دوام دين و جاودانگى مكتب، از آيه «لاياتيه الباطل من بين يديه ولامن خلفه‏» (66) و مانند آن استعانت‏شد، لذا تمام مقدمات آن دليل مزبور، عقل محض نيست و چون پس از فراغ از استمداد به برخى از ادله نقلى، جريان ولايت فقيه با كمك عقلى بررسى شد، لذا چنين دليلى، ملفق از عقل و نقل محسوب شد اولا، و در قبال دليل عقلى محض قرار گرفت ثانيا، و سبب تعدد ادله، همانا اختلاف در برخى از مقدمات است; زيرا صرف اتحاد در برخى از مقدمات يا كبراى كلى، مايه وحدت دليل نخواهد شد ثالثا.
سوم: برهان عقلى محض، براساس تبيين عقلى صرف كه راجع به ملكه علم و ملكه عمل استوار مى‏باشد و عقل، هيچ‏گونه خللى در مراحل سه‏گانه نبوت، امامت، و ولايت فقاهت و عدالت نمى‏يابد; و اگرچه برهان عقلى، بر شخص خارجى اقامه نخواهد شد، ليكن در مجراى خود كه عنوان «فقاهت و عدالت همراه با تدبير و سياست‏» است، هيچ قصورى ندارد تا نيازمند به دليل منقول باشد و از دليل نقلى استمداد كند كه به سبب آن، برهان عقلى محض، به صورت دليل ملفق از عقل و نقل تنزل نمايد و اگر آسيب موهوم يا گزند متوهمى، دليل‏نقلى را تهديد مى‏كند،دليل‏عقلى مزبور را نيز با تحديد خويش‏تهديد نمايد.
غرض آنكه; نصاب دليل عقلى محض، با استعانت از مقدمات عقلى صرف، محفوظ است; اگر چه محدوده دليل ملفق، جايگاه خود را داراست.
چهارم: چون عقل از منابع غنى و قوى دين است و بسيارى از مبانى كه سند استنباط احكام فقهى و فروع اخلاقى و حقوقى است از آن استخراج مى‏شود، پس اگر برهان عقلى، در مقطع سوم از مقاطع سه‏گانه طولى مزبور، بر ضرورت ولايت فقيه عادل اقامه شد، چنين دليلى، شرعى است و چنان مدلولى، حكم شارع خواهد بود كه از طريق عقل كشف شده است; زيرا مكررا اعلام شد كه عقل، در مقابل نقل است نه در برابر دين و شرع; يعنى معقول در قبال مسموع است نه در مقابل مشروع; و به تعبير بهتر، مشروع، گاهى از راه عقل كشف مى‏شود و زمانى از راه نقل. پس اگر ولايت فقيه عادل، با دليل عقلى صرف ثابت‏شد، چنان ولايتى، مشروع بوده و حكم شريعت الهى را به همراه دارد.
پنجم: ممكن است تحرير «قاعده لطف‏» بر مبناى اهل كلام، مشوب به نقدمقبول باشد; زيرا گروهى از آنان نظر اشاعره، قائل به تحسين و تقبيح عقلى نيستند و گروه ديگر آنان، نظير معتزله، گرچه قائل به حسن و قبح عقلى‏اند، ليكن ميان «واجب على الله‏» و«واجب عن الله‏» فرق نگذاشتند; چه‏اينكه برخى از اهل‏كلام، ميان امور جزئى و شؤون كلان و كلى فرق ننهادند و چنين پنداشتند كه هر امرى ظاهرا حسن باشد، انجام آن بر خداوند واجب است و هر امرى كه ظاهرا قبيح باشد، ترك آن بر خداوند لازم است. كفر كافران را نمى‏توان مورد نقض قرار داد; زيرا لطف، به حسب نظام كلى است اولا و به حسب واقع است نه ظاهر ثانيا، كه تفصيل آن، از حوصله اين مقال و حوزه اين مقالت‏بيرون است. ليكن تبيين آن قاعده به صورت حكمت و عنايت الهى در مسائل كلان‏جهان، بر منهاج حكيمان و به عنوان «واجب عن الله‏» و نه «واجب على الله‏» معقول و مقبول است.
اگر حكومت عدل اسلامى، ضرورى است و اگر تاسيس چنين حكومتى ضرورى، بدون حاكم نخواهد بود و اگر حاكم اسلامى، مسؤول تبيين، تعليل، دفاع و حمايت، و اجراى قوانينى است كه اصلا مساسى با انديشه بشرى ندارد و اسقاط و اثبات و تخفيف و عفو حدود و مانند آن، در حوزه حقوق انسانى نبوده و نيست و منحصرا حصيل وحى الهى است، زمام چنين قانونى، فقط به دست صاحب شريعت‏خواهد بود و تنها اوست كه زمامدار را معين و نصب مى‏نمايد و تعيين زمامدار به عنوان حكمت و عنايت، «واجب عن الله‏» است و فتواى عقل مستقل، پس از كشف چنان حكمت و عنايت، چنين است كه حتما در عصر طولانى غيبت، والى و زمامدارى را تعيين كرده كه در دو ركن رصين علم و عمل(فقاهت و عدالت) ، نزديك‏ترين انسان به والى معصوم(عليه‏السلام) باشد و اين، تنها راهى است كه وجوب تصدى وظيفه سرپرستى و ولايت را براى فقيه و وجوب تولى و پذيرش را براى جمهور مردم به همراه دارد; زيرا نه جمهور مردم در مدار تدوين قانون الهى و دين خداوند سهيم مى‏باشند تا از سوى خود وكيل تعيين نمايند و نه تفكيك وكيل جمهور از ناظر بر حسن جريان راهگشاست; به طورى كه ملت، مؤمن مدبرى را انتخاب نمايد و فقيه عادل، بر او نظارت كند; زيرا زمام چنين كار و توزيع چنين وظيفه‏اى، درخور حقوق جمهور كه در تدوين قانون الهى سهمى ندارد نيست تا در نتيجه، شركت‏سهامى سرپرستى تشكيل دهد و شخصى را وكيل و فقيهى را ناظر سازد.
از اينجا، طريق منحصر نظام اسلامى معلوم مى‏شود كه همان تصدى فقاهت عادلانه و سياست فقيهانه، به عنوان نيابت از معصوم(عليه‏السلام) و سرپرستى حوزه اجراى قوانين الهى باشد خواهد بود. البته فقيه عادل كه والى امت اسلامى است، مى‏تواند وكيل معصوم باشد; زيرا وكالت از معصوم ولى، همراه با ولايت‏بر امت است; چون وكيل‏ولى، ولايت را به همراه خود دارد; ليكن آنچه وكالت از معصوم را حائز است و در نتيجه، ولايت‏بر جمهور مردم را داراست، همانا شخصيت‏حقوقى فقيه عادل; يعنى مقام برين فقاهت و عدالت است كه شخصيت‏حقيقى فقيه عادل، همتاى شهروندان ديگر، «مولى‏عليه‏» چنان ولايتى خواهد بود.
ششم: مدار محورى هر برهان را «حدوسط‏» او تعيين مى‏كند و نتيجه برهان نيز در همان مدار دور مى‏زند و هرگز نتيجه برهان، از مدار فلك‏اوسط او بيرون نمى‏رود; هر چند كه از كبراى عالم استمداد شود و از عموم يا اطلاق اصل جامعى استعانت‏حاصل آيد. برهان عقلى بر ضرورت امامت، نتيجه‏اى وسيع‏تر از ضرورت وجود جانشين پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم نمى‏دهد; زيرا عنصر محورى امامت، همان خلافت و جانشينى امام از رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم است نه وسيع‏تر از آن تا گفته شود: اگر جامعه با وجود امام معصوم(عليه‏السلام) به تمدنى كه عين تدين او است مى‏رسد و با نبود پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم به مقصد نائل مى‏شود، پس دليل بر ضرورت رسالت و نبوت نخواهد بود.
سر ناصواب بودن چنين گفتارى اين است كه مدار برهان امامت، جانشينى و خلافت از رسول است نه جابجايى امام و رسول; تا امام، بديل و عديل رسول شود; زيرا عنصر اصيل استدلال، همانا اثبات بدل اضطرارى است نه بديلى عديل. همچنين مدار محورى برهان عقلى بر ولايت‏فقيه و حدوسط آن كه تعيين‏كننده مسير اصلى استدلال است، همانا نيابت نزديك‏ترين پيروان امام معصوم(عليه‏السلام) و بدل اضطرارى واقع شدن وى در صورت اضطرار و دسترسى نداشتن به امام معصوم(عليه‏السلام) كه «منوب‏عنه‏» مى‏باشد. بنابراين نمى‏توان گفت: اگر نظم جامعه بدون رهبر معصوم حاصل مى‏شود، پس نيازى به امام معصوم(عليه‏السلام) نيست و اگر بدون رهبر معصوم حاصل نمى‏شود، پس فقيه، ولايت امت را فاقد بوده، واجد سمت رهبرى نخواهد بود. سر نادرست‏بودن چنين برداشتى اين است كه عصمت‏والى، شرط در حال امكان و اختيار است و عدالت آن، شرط در حال اضطرار و امتناع دسترسى به والى معصوم مى‏باشد. البته بركات فراوانى در حال اختيار و حضور ولايتمدارانه معصوم بهره امت مى‏شود كه در حال اضطرار، نصيب آنان نمى‏گردد.
براى روشن شدن اين مطلب كه از مسائل «فقه‏اكبر» به شمار مى‏آيد، نمودارى از «فقه‏اصغر» ارائه مى‏شود تا معلوم گردد كه ميان «بدل اضطرارى‏» و «بديل عديل‏» فرق وافر است. وظيفه زائرى كه حج‏تمتع بعهده اوست، تقديم هدى و قربانى در سرزمين منى است. اگر فاقد هدى باشد و قربانى مقدور او نيست و در حال اضطرار به سرمى‏برد، روزه ده‏روز، به عنوان بدل اضطرارى از قربانى، وظيفه او خواهد بود: «فمن تمتع بالعمرة الى الحج فما استيسر من الهدى فمن لم‏يجد فصيام ثلثة‏ايام فى الحج وسبعة اذا رجعتم تلك عشرة كاملة ذلك لمن لم يكن اهله حاضرى المسجد الحرام واتقوا الله واعلموا ان الله شديد العقاب‏» (67) . همان‏گونه كه در مثال فقه‏اصغر نمى‏توان گفت: اگر روزه در حج تمتع كافى است، نيازى به قربانى نيست و اگر قربانى لازم باشد، روزه كافى نيست، در ممثل فقه‏اكبر نيز نمى‏توان گفت: اگر عدالت فقيه رهبر كافى است، نيازى به رهبر معصوم نيست و اگر عصمت رهبر لازم است، رهبرى فقيه عادل كافى نيست; زيرا موطن اختيار غير از ممر اضطرار است. البته اختلاف راى فقهاء كه در زمان رهبرى فقيه عادل رخ مى‏دهد، غير قابل انكار است، ليكن حل آن به مقدار ميسور در حال اضطرار، در پرتو عدل او ممكن است و هرگز چنين اختلافى در زمان رهبرى امام معصوم(عليه‏السلام) پديد نمى‏آيد. البته اختلاف ياغيان‏عنود و طاغيان‏لدود، خارج از بحث است; زيرا اين گروه هماره دربرابر هرگونه دادخواهى و عدل‏گسترى، به تطاول مبادرت كرده و مى‏كنند و شانى جز محاربت‏با خدا و مخالفت‏با دين او نداشته و ندارند.
با اين تحليل، معلوم مى‏شود كه تمايز امام معصوم و فقيه عادل، از سنخ تخصص است نه تخصيص; تا گفته شود: «عقلية الاحكام لاتخصص‏»; يعنى در حال اختيار، عصمت رهبر لازم است و در حال اضطرار، عدالت وى كافى مى‏باشد و بر همين حدوسط، برهان عقلى اقامه شده است.
هفتم: گرچه عناصر ذهنى برهان حصولى را عناوين ماهوى يا مفهومى تشكيل مى‏دهند، ليكن افراد آن ماهيات يا مصاديق اين مفاهيم، همانا امور وجودى‏اند كه نه‏تنها اصالت ازآن آنهاست، بلكه تشكيك و تعدد مراتب و تعين حدود و احكام بر حسب مراتب وجودى، مطلبى است متقن و حكم مسلم هستى است. اگر قاعده لطف متكلمانه يا حكمت و عنايت‏حكيمانه ارائه مى‏شود و اگر قاعده نظم و عدل فقه سائسانه و مانند آن مطرح مى‏گردد، همراه با تشكيك و شدت و ضعف درجات وجودى است و اگر ملكه علم و عدل رهبران دينى بازگو مى‏شود، همتاى با تشكيك و تفاوت مراتب وجودى است و لذا، حفظ مراتب سه‏گانه نبوت، امامت، فقاهت و نيز صيانت درجات عصمت ويژه پيامبر از يك‏سو و عصمت امام معصوم(عليه‏السلام) از سوى ديگر و عدالت فقيه كه مرحله ضعيف از ملكه صيانت نفس از هوس و حفظ روح از هواست از سوى سوم، لازم خواهد بود; به گونه‏اى كه ضرورت نبوت، عرصه را بر امامت امام معصوم تنگ نمى‏كند و ضرورت امامت معصوم نيز ساحت فقاهت را مسدود نمى‏سازد; چه‏اينكه برهان ولايت و رهبرى فقيه عادل، هرگز ضرورت نياز به امام معصوم(عليه‏السلام) را پس از ارتحال رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم برطرف نمى‏نمايد ولذا، هيچ‏گاه نمى‏توان گفت: اگر رهبرى غير معصوم كافى است، پس بعد از ارتحال رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم، نيازى به امام معصوم نيست و جريان غيبت امام‏عصر(عليه‏السلام) مخدوش مى‏شود.
سر نارسائى چنين گفتارى آن است كه مراتب معقول و مقبول، حفظ نشد و تمايز اختيار و اضطرار، ملحوظ نگشت و تفاوت وحدت تشكيكى يا وحدت شخصى، منحفظ نماند; زيرا با درجه معين از لطف، حكمت، نظم، و قسط و عدل، نمى‏توان نتائج‏سه‏گانه نبوت، امامت، و ولايت فقيه عادل را ثابت نمود، ليكن با درجات متعدد از اصول گذشته در طى سه برهان با سه حدوسط، كاملا ميسور خواهد بود.
هشتم: ويژگى زمان اختيار اين است كه به ترتيب، وجود پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم و سپس وجود امام معصوم(عليه‏السلام) ضرورى خواهد بود و چون عصمت رهبر، شرط است و راهى براى شناخت عصمت نيست، لذا يا با معجزه و يا با نص و تعيين شخصى رهبر معصوم قبلى، رهبرى والى فعلى، معلوم مى‏شود; اما در زمان اضطرار كه به ولايت فقيه بسنده مى‏شود، براى آن است كه فقاهت‏شناسى و عدالت‏يابى، مقدور بشر است و لذا مى‏توان آن اوصاف را از راه خبرگان شناخت; ليكن قدرت شناخت، تنها تاثيرى كه دارد اين است كه نياز به اعجاز و مانند آن را برطرف مى‏كند نه آنكه زمام تعيين رهبر را به دست جمهور و مردم بسپارد; زيرا رهبر اسلامى، متولى دين خدا و مكتب الهى است. دين الهى و مكتب خدا، حق جمهور نيست تا زمام آن را به دست‏شخص معين هر چند فقيه عادل باشد بسپارد; زيرا خود جمهور، «مورد حق‏» است نه «مصدر حق‏»; و به اصطلاح، «مبداقابلى‏» اجراى حدود، احكام، عقائد، و اخلاق الهى است نه «مبدافاعلى‏» آن; و لذا زمام تبيين، تقليل، حمايت و دفاع، هدايت و تبليغ و دعوت، و بالاخره اجراى آن بايد از سوى صاحب دين و مالك مكتب و به اصطلاح، مبدافاعلى قانون سماوى تعيين شود; زيرا مكتب الهى، قانون مدون بشرى نبوده و عصاره انديشه انديشوران جامعه نخواهد بود و لذا هيچ يك از شؤون يادشده آن، در اختيار جمهور مردم نيست تا زمام حق خود را به ديگرى واگذار كنند و او را وكيل خويش قرار دهند; چه‏اينكه شخصيت‏حقيقى فقيه عادل نيز هيچ سهمى در امور مزبور ندارد; بلكه چونان شهروندان ديگر، تنها پذيراى ولايت فقاهت و عدالت است; بدون آنكه تافته‏اى‏جدابافته از جمهور مردم باشد.
غرض آنكه; فرق معصوم و غيرمعصوم، گذشته از مقام معنوى، در سهولت‏شناخت و صعوبت آن است نه در ولايت و وكالت كه معصوم، ولى بر مردم باشد و فقيه عادل، وكيل جمهور.
ترس دشمنان از ولايت فقيه

بايد توجه داشت كه دشمنان اسلام و مسلمانان، بيش از خود قانون آسمانى، از قانون‏شناسى كه بتواند قانون الهى را بعد از وظائف سه‏گانه قبلى; يعنى تبيين، تعليل، و دفاع علمى، قاطعانه پياده كند هراسناكند و با انتخاب رهبر است كه بيگانگان آيس و نااميد مى‏شوند; چرا كه تنها با وجود رهبر قانون‏شناس و عادل و توانا است كه دين الهى به اجرا درمى‏آيد و ظهور مى‏كند.
دشمنان اسلام، در زمان پيامبر اسلام‏صلى الله عليه و آله و سلم، به اين اميد نشسته بودند كه لااقل پس از رحلت آن حضرت، كتاب قانون، بدون «مجرى‏» بماند و آنگاه، با اين قانون مكتوب و نوشته شده، به خوبى مى‏توان كنار آمد وآن را به دلخواه خود تفسير كرد. اما وقتى براى اين كتاب، مجرى و مفسرى به نام على‏بن ابى‏طالب(عليه‏السلام) نصب شد و او، امير مؤمنان و رهبر جامعه اسلامى گشت، آن دشمنان به كمين نشسته، نااميد گشتند و آيه شريفه «اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم واخشون‏» (68) در همين باره نازل شد. خداى سبحان مى‏فرمايد: امروز كه روز نصب ولايت است، كافران از دين شما و از اضمحلال و به انحراف كشيدن آن نااميد گشتند; پس ديگر از آنان هراسى نداشته باشيد و از غضب خدا بترسيد كه در اثر سستى و كوتاهى‏تان شامل شما گردد. اگر دين خدا را يارى كنيد و پشت‏سر ولى خدا و رهبر خود حركت نمائيد، خدايى كه همه قدرت‏ها از ناحيه اوست، حافظ و نگهدار و ناصر شما خواهد بود: «ان تنصروا الله ينصركم ويثبت اقدامكم‏» (69) .
توطئه انحلال مجلس خبرگان

وقتى كه در مجلس خبرگان قانون اساسى، نوبت‏به اصل پنجم قانون اساسى رسيد كه در آن، ولايت امر و امامت امت در زمان غيبت‏بر عهده فقيه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، و مدير و مدبر نهاده شده است، ابرقدرت‏هاى شرق و غرب تلاش‏ها و كوشش‏ها كردند كه مجلس خبرگان را منحل كنند. همزمان با تصويب اين اصل بود كه در زمان دولت موقت، سخن از انحلال اين مجلس به ميان آمد.
در اصل چهارم قانون اساسى چنين آمده است:
كليه قوانين و مقررات مدنى، جزايى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاكم است.
اين اصل، با آنكه تاكيد دارد كه همه قوانين و مقررات كشور، بايد مطابق با كتاب خدا و سنت معصومين(عليهم‏السلام) باشد، كسى با اين اصل يا با مجلس خبرگان آنچنان مخالفت علنى و چشمگيرى نكرد، ولى وقتى نوبت‏به تصويب اصل پنجم يعنى اصل ولايت فقيه رسيد و مساله رهبرى جامعه اسلامى توسط فقيه عالم و عادل و توانا مطرح شد، توطئه‏هاى گوناگون براى انحلال مجلس خبرگان آغاز گشت و اين، به دليل هراسى بود كه بيگانگان از ولايت فقيه داشتند; زيرا همان گونه كه گفته شد، قانون، به تنهايى و بدون مسؤول اجراء، ترسى ندارد; آنچه براى دشمنان ترس‏آور است، اجراى قانون خدا توسط رهبر عادل و آگاه مى‏باشد.
كمال دين و تمام نعمت الهى، به داشتن يك ولى عالم و عادل و آگاه به زمان است كه دين و احكام دينى را خوب بفهمد، آن را تبيين كند، به اجرا درآورد، و با مهاجمان و دشمنان دين بستيزد. دين اسلام و ره‏آورد پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم، پس از اعلام ولايت على‏بن ابى‏طالب(عليه‏السلام) كامل شد: «اليوم اكملت لكم دينكم واتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الاسلام دينا» (70) و اين نشانگر آن است كه دين و جامعه دينى، آنگاه مورد رضايت‏خداوند است كه ولى و رهبر داشته باشد. انقلاب و جامعه‏اى كه ولى شايسته نداشته باشد، ناقص و بى‏كمال است; همان گونه كه اسلام بى‏امام معصوم، كامل و تام نيست.
دشمنان، اگر شعار «اسلام منهاى روحانيت‏» را در آغاز انقلاب مطرح كردند، براى آن بود كه به تدريج رهبرى دينى را از ميان بردارند و با گذشت زمان، تنها يك سلسله قوانين مكتوب و بى‏روح بماند و آن را به دلخواه خود تفسير و تحريف كنند. زنده بودن اسلام و قوانين اسلامى، فقط با وجود رهبر قانون‏فهم و عادل و آگاه و قاطع و شجاع امكان‏پذير است; كه قانون را خوب بفهمد، آن را خوب اجرا كند، و در برابر تهاجم‏هاى بيگانه داخلى و خارجى، خوب از آن دفاع كند.
تلاش‏هايى كه در زمان حاضر و در جامعه ما مشاهده مى‏شود كه اسلام را بى‏حكومت و بى‏فقاهت معرفى مى‏كنند، دانسته يا ندانسته، آب در آسياب دشمن مى‏ريزند و آنان را در اهداف استكبارى و دين‏ستيزى‏شان يارى مى‏رسانند; زيرا همان گونه كه گفته شد، حيات دين، به اجراى آن است و اجراى آن، بدون حاكم و فقيه اسلام‏شناس عادل و آگاه به زمان و شجاع و مدير و مدبر ممكن نيست.
2- دليل مركب از عقل و نقل

برهان تلفيقى از عقل و نقل، دليلى است كه برخى از مقدمات آن را عقل و برخى ديگر از مقدماتش را نقل تامين مى‏كند. اين‏گونه از دليل، خود بر دو قسم است.
قسم اول: دليلى است كه موضوع حكم آن از شرع گرفته شده باشد، ليكن عقل، مستقلا حكم خود را بر آن موضوع مترتب كند; مانند «نماز خواندن در مكان غصبى‏» كه حكم اين مساله، به نظر مجتهد در مساله «اجتماع امر و نهى‏» بستگى دارد و جواز اجتماع امر و نهى و يا امتناع آن، هر دو بر يك برهان صرفا عقل مبتنى‏اند. آنچه كه در مورد نماز در مكان غصبى از سوى شارع وجود دارد، مربوط به «حرمت غصب‏» يا «وجوب نماز» است، اما در مورد «ضرورت مباح بودن مكان نماز»، به عنوان شرط وضعى نظير طهارت، هيچ روايتى وارد نشده است. از اينرو اگر مجتهد اصولى، اجتماع امر و نهى را ممكن بداند، مى‏گويد: شخصى كه در مكان غصبى نماز خوانده است، هم معصيت كرده و هم اطاعت; و اگر چه نماز او همراه با تصرف غاصبانه بوده، ليكن نماز او صحيح مى‏باشد و پس از گذشتن وقت نيز قضا ندارد; همان‏گونه كه در وقت نيز اعاده ندارد.
اما مجتهدى كه اجتماع امر و نهى را ممكن نمى‏داند و جانب نهى را بر جانب امر ترجيح مى‏دهد، مى‏گويد: نماز واجب است و غصب مال ديگران حرام است و جمع بين اين دو محال است و لذا با وجود نهى شرعى، جايى براى امر شرعى باقى نمى‏ماند و بالعكس; و چون در مورد غصب مال ديگران، نهى آمده و آن را حرام كرده است، پس هيچ گاه در چنين جايى شارع دستور نماز خواندن نمى‏دهد و لذا آن نمازى كه در مكان غصبى خوانده شود، در واقع نماز شرعى نيست و باطل است.
بنابر آنچه گذشت، موضوع اين حكم(نماز خواندن در مكان غصبى)، ماخوذ از يك امر و نهى شرعى است، ولى حكم آن مستند به يك استدلال عقلى مى‏باشد.
قسم دوم: دليلى است كه موضوع و حكم آن از شرع گرفته شده باشد، ليكن عقل، لازمه آن حكم را بر آن موضوع بارمى‏كند مانند حرمت ضرب و شتم والدين. آنچه در شرع وارد شده است نظير آيه شريفه «لا تقل لهما اف‏» (71) ، دلالت‏بر حرمت اف گفتن بر والدين دارد، اما عقل، حرمت ضرب و شتم را به نحو اولويت درك مى‏كند; يعنى مى‏گويد اگر خداوند بى‏احترامى مختصر را نسبت‏به والدين حرام دانسته، پس بى‏شك، زدن آنان را نيز حرام مى‏داند.
اين گونه از استدلال‏هاى عقلى كه در محور نقل حاصل مى‏شوند و تلفيقى از اين دو مى‏باشند، از «ملازمات عقليه‏» شمرده مى‏شوند و تفاوت آنها با «مستقلات عقليه‏» نظير حرمت ظلم، در همان استقلال و عدم استقلال عقل در حكم كردن است; يعنى در مثل «حرمت ظلم‏» كه از مستقلات عقليه است، عقل به‏صورت مستقل حكم ظلم را كه حرمت مى‏باشد صادر مى‏كند بدون آنكه در اين حكم خود، نيازمند موضوعات يا احكام شرعى باشد; ولى در دو مثال فوق كه گفته شد و هر دو از ملازمات عقليه بودند، اگر چه كه عقل حكم مى‏كرد، ولى عقل در يك حكم، موضوع تنها را از شرع مى‏گرفت و در حكم ديگرش، علاوه بر موضوع، حكم شرعى ملازم حكم خود را نيز از شرع دريافت مى‏كرد (72) .
دليل اول در اثبات ولايت فقيه كه بيان شد، دليل عقلى محض و از مستقلات عقليه است (73) و دليل تلفيقى كه اكنون در صدد بيان آن هستيم، از ملازمات عقليه است نه از مستقلات عقليه، و از نوع دوم آن مانند حرمت ضرب و شتم والدين مى‏باشد.
دليل تلفيقى بر ولايت فقيه

در تبيين دليل تلفيقى از عقل و نقل بر اثبات زعامت فقيه عادل در عصر غيبت، چنين مى‏توان گفت كه صلاحيت دين اسلام براى بقاء و دوام تا قيامت، يك مطلب قطعى و روشن است و هيچ گاه بطلان و ضعف و كاستى در آن راه نخواهد داشت: «لا ياتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه‏» (74) و تعطيل نمودن اسلام در عصر غيبت و عدم اجراى احكام و حدود آن، سد از سبيل خدا و مخالف با ابديت اسلام در همه شؤون عقايد و اخلاق و اعمال است و از اين دو جهت، هرگز نمى‏توان در دوران غيبت كه ممكن است معاذالله به هزاران سال بيانجامد، بخش مهم احكام اسلامى را به دست نسيان سپرد و حكم جاهليت را به دست زمامداران خودسر اجرا كرد و نمى‏توان به بهانه اين كه حرمان جامعه از بركات ظهور آن حضرت(عليه‏السلام)، نتيجه تبهكارى و بى‏لياقتى خود مردم است، زعامت دينى زمان غيبت را نفى نمود و حدود الهى را تعطيل كرد.
تاسيس نظام اسلامى و اجراى احكام و حدود آن و دفاع از كيان دين و حراست از آن در برابر مهاجمان، چيزى نيست كه در مطلوبيت و ضرورت آن بتوان ترديد نمود و اگر چه جامعه اسلامى از درك حضور و شهود آن حضرت محروم است، ولى هتك نواميس الهى و مردمى، و ضلالت و گمراهى مردم و تعطيل اسلام، هيچ گاه مورد رضايت‏خداوند نيست و به همين دليل، انجام اين وظايف بر عهده نمايندگان خاص و عام حضرت ولى عصر(عليه‏السلام) است.
بررسى احكام سياسى‏اجتماعى اسلام، گوياى اين مطلب است كه بدون زعامت فقيه جامع‏الشرايط، تحقق اين احكام امكان‏پذير نيست و عقل با نظر نمودن به اين موارد، حكم مى‏كند كه خداوند يقينا اسلام و مسلمانان را در عصر غيبت‏بى‏سرپرست رها نكرده و براى آنان، واليان جانشين معصوم تعيين فرموده است. در عصر غيبت، مجتهدان جامع‏الشرايط احكام فردى و عبادى مسلمين را در كمال دقت استنباط نموده، به آن عمل مى‏كنند و به ديگران نيز اعلام مى‏نمايند و احكام سياسى و مسائل اجتماعى اسلام را نخست از منابع دين استخراج كرده، در نهايت تامل و ظرافت، در جامعه اسلامى به اجرا درمى‏آورند.
اكنون نمودارى از احكام سياسى‏اجتماعى اسلام ارائه مى‏گردد.
احكام سياسى - اجتماعى اسلام

يكم: حج، از احكام ضرورى و زوال‏ناپذير اسلام است و هر فرد مستطيع و توانمندى از هر فج عميق و با هر وسيله، از اقصى نقاط جهان موظف به حضور در ميقات و مواقف و مكلف به انجام مناسك حج و عمره مى‏باشد و يكى از بارزترين مناسك آن، وقوف در عرفات و مشعر و بيتوته در منى است.
اين اعمال، همان گونه كه مكان معينى دارند كه وقوف در غير آن مكان كافى نيست، زمان مشخصى دارند كه وقوف در غير آن زمان مجزى نمى‏باشد و تشخيص زمان، همانند ناخت‏حدود اصلى مكان، كار ساده‏اى نيست; زيرا تشخيص زمان مناسك، بر اساس رؤيت هلال صورت مى‏گيرد و استهلال و مشاهده هلال براى افراد آشناى بومى كار آسانى نيست; چه رسد به افراد بيگانه از افق‏شناسى، آن هم در كشور ناشناس و در ايام سفر. جريان وقوف در مواقف يادشده، همانند روزه گرفتن يا افطار نمودن نيست كه بر اساس «صم للرؤية وافطر للرؤية‏» (75) هر كسى به تكليف فردى خود عمل نمايد; زيرا هرگز ممكن نيست ميليون‏ها نفر در بيابان‏هاى حجاز بلااتكليف و متحير بمانند و تدريجا هر كسى در روزى از روزهاى ماه ذى‏الحجة كه از طريق رؤيت‏شخصى او يا شهادت عدلين مثلا(در صورت عدم تعارض بينه) يا گذشت‏سى روز از رؤيت‏هلال ماه قبل و يا استصحاب در حال شك مشخص شده است، وقوف نمايد.
اگر كسى به وضع كنونى حمل و نقل زائران و دشوارى نصب خيمه‏ها و تامين وسائل مورد نياز آن ايام آشنا باشد، هرگز احتمال نمى‏دهد كه هر كس وظيفه شخصى خود را سبت‏به وقوف‏ها، حتى اضطرارى آنها انجام دهد و آنچه كه هم اكنون تا حدودى از صعوبت آن مى‏كاهد، اعتماد بر حكم حاكمان قضائى حجاز مى‏باشد كه فعلا حرمين شريفين در اختيار آنهاست و در صورت عدم علم به خلاف واقع و همچنين در صورت علم به خلاف، اگر موجب عسر و حرج شديد باشد، به حكم آنان عمل مى‏شود.
استنباط عقل از اين مجموعه آن است كه شارع مقدس، به لازم ضرورى نظام حج اهتمام داشته و آن را تصويب و جعل كرده و آن، همانا تعيين مرجع صحيح براى اعلام اول ماه ذى‏الحجة و رؤيت هلال آن است; چه اينكه درباره ماه مبارك رمضان چنين آمده است: «روي محمد بن قيس عن ابي‏جعفر(عليه‏السلام) قال: اذا شهد عند الامام شاهدان انهما رايا الهلال منذ ثلاثين يوما امر الامام بافطار ذلك اليوم اذا كانا شهدا قبل زوال الشمس وان شهدا بعد زوال الشمس امر الامام بافطار ذلك اليوم واخر الصلاة الى الغد فيصلى بهم‏» (76) . سند اين حديث معتبر است و اگر چه در صحيح يا حسن بودن آن در اثر وجود ابراهيم بن هاشم در سلسله سند، اختلاف است، ليكن از كلينى(قده) به طريق صحيح نقل شده است و استفاده حكم حج از حديث مزبور كه درباره صوم وارد شده، بر اساس تلفيق عقل و نقل است نه از باب قياس حكم حج‏به حكم صوم.
نكته‏اى كه در اين حديث معتبر ملحوظ است، همانا تعبير «امام‏» براى مرجع تعيين تكليف در حال شك مى‏باشد; چنانكه از مسؤول تنظيم و هدايت كاروان حج و اميرالحاج به امام ياد شده است: «عن حفص المؤذن قال حج اسمعيل ابن علي بالناس سنة اربعين وماة فسقط ابوعبدالله(عليه‏السلام) عن بغلته فوقف عليه اسمعيل فقال له ابوعبدالله(عليه‏السلام): سرفان الامام لا يقف‏» (77) ; چه اينكه از اميرالحاج به والى نيز تعبير شده است: «فلما دفع الناس منصرفين سقط ابوعبدالله(عليه‏السلام) عن بغلة كان عليها فعرفه الوالي‏» (78) و مورد حج، به عنوان مثال ياد شده است وگرنه نياز به حاكم و امام براى تعيين آغاز و انجام ماه براى صوم و افطار و همچنين براى حليت و حرمت جنگ‏هاى غيردفاعى در ماه‏هاى حرام، امرى روشن است. يكى از بارزترين اهداف سياسى حج، برائت از مشركان و تبرى از افكار شرك‏آلود آنان است و هرگز اين بعد عظيم حج، بدون نظم و رهبرى ميسر نيست و حج‏بدون برائت، فاقد روح سياسى است.
دوم: حدود و تعزيرات الهى، از احكام ثابت اسلام مى‏باشد كه نه تبديل‏پذير است و نه قابل تحويل. از سوى ديگر، سفك دماء و فساد در زمين و هتك نواميس از بشر مادى سلب نمى‏شود و اصلاح و تقليل آن بدون اجراى حدود الهى ميسر نيست و از ديگر سو، قوانين غيردينى توان آن را ندارند كه جايگزين احكام الهى گردند.
بررسى ماهوى حدود و تعزيرات نشان مى‏دهد كه در قوام آنها، امامت‏بالاصل يا بالنيابه ماخوذ است; زيرا تا قاضى جامع‏الشرايط، ثبوت اصل جرم را موضوعا و حكما احراز نكند و استناد آن به متهم براى او معلوم نگردد و كيفيت استناد را از لحاظ علم و عمد يا جهل و سهو يا خطاى محض يا خطاى شبه‏عمد نداند و از ادله ثبوت و اثبات امور يادشده آگاه نباشد، توان انشاء حكم را ندارد و تا حكم انشاء نشود، اصل حد يا تعزير ثابت نخواهد شد و در صورت عدم ثبوت حد، هرگز متهم يا مجرم، مهدورالدم يا مستحق قطع دست‏يا تازيانه يا رجم يا زندان و مانند آن نمى‏باشد. اين گونه از قضاء و داورى‏ها، تابع حكومت اسلامى است و علاوه بر آن، اجراى حدود، در اختيار امام‏المسلمين مى‏باشد و ديگران حق دخالت در آن ندارند; زيرا سبب هرج و مرج خواهد شد. گذشته از اين موارد، عفو بعضى از مجرمان در حالت‏هاى خاص مانند ثبوت جرم به سبب اقرار در خصوص برخى از معاصى، در اختيار قائد مسلمانان است.
بنابراين، حدود اسلامى، هم از جهت ثبوت و هم از نظر سقوط و هم از حيث اجراء، عفو، و تخفيف، برعهده كسى نيست مگر به اختيار فقيه جامع‏الشرايط; زيرا غير از مجتهد عادل، كسى شايسته تصدى اين امور يادشده در حدود نمى‏باشد.
سوم: اموال، ستون فقرات اقتصاد كشور است و هر فرد يا ملتى كه فاقد آن باشد فقير است; يعنى ستون فقرات و مهره پشت او شكسته است و قدرت قيام ندارد; لذا خداوند در قرآن كريم از آن، به عنوان مايه قيام ياد كرده است: «ولا تؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل الله لكم قياما» (79) و حضرت رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم آن را مايه حفظ دين و اقامه فرائض دانست: «اللهم بارك لنا في الخبز ولا تفرق بيننا وبينه فلولا الخبر ما صلينا ولا صمنا ولا ادينا فرائض ربنا» (80) .
«مال‏» در اسلام، به چند قسم تقسيم شده است:
1 «مال شخصى‏» كه به وسيله كسب حلال يا ارث و مانند آن، ملك اشخاص مى‏شود.
2 «مال عمومى‏» كه به سبب جهاد به اذن امام يا وقف عام و مانند آن، ملك توده مردم مى‏گردد.
3 «مال دولتى‏» كه «انفال‏» نام دارد و مخصوص امام مى‏باشد; مانند زمين‏هاى موات و....
4 «مال دولت اسلامى‏» كه به نام سهم مبارك امام است و مخصوص شخصيت‏حقوقى امام و جهت امامت مى‏باشد.
آن دسته از اموال كه ملك حكومت است نه شخص، به ارث نمى‏رسد و امام بعدى، خود مستقلا متولى آن مى‏شود نه آنكه توليت آن را از امام قبلى ارث برده باشد. قسمت مهم مسائل مالى در اسلام، به انفال برمى‏گردد; زيرا اراضى موات و ملحق به آن و همچنين سلسله جبال و محتويات آنها و معادن عظيم مانند نفت، گاز، طلا، و درياها و منافع و كرانه‏هاى آنها و...، سرمايه‏هاى اصيل كشورند و تصرف در آنها در عصر غيبت، بدون اذن منصوب از سوى امام معصوم(عليه‏السلام) روا نيست; خواه منصوب خاص باشد يا منصوب عام و در اين جهت، فرق نمى‏كند كه قائل به تحليل انفال در زمان يبت‏باشيم يا نه; زيرا بر فرض تحليل و اباحه، همانند وقف عام است كه بدون تعيين متولى، هرج و مرج حاصل مى‏شود و موجب ويرانى منابع مالى و در نتيجه سبب خرابى كشور مى‏گردد كه در اين صورت همان متولى انفال، عهده‏دار دريافت و پرداخت‏سهم مبارك امام(عليه‏السلام) نيز خواهد بود و سر آنكه در تقسيم اموال، سهم امام، جداى از انفال ذكر شد، همين است كه درباره انفال، فتوا بر تحليل و اباحه عامه است ولى درباره سهم امام، فتوا بر آن است كه پيش از تسويه و تطهير، تصرف در مال مشترك، حرام است و تاديه سهم امام(عليه‏السلام)، لازم مى‏باشد.
توليت اين اموال يادشده، بر عهده اسلام‏شناس متخصص و پارساست كه همان مجتهد مطلق و عادل مى‏باشد; چنانكه تصدى تبيين روابط با ملت‏هاى معتقد به خدا و وحى و داراى كتاب آسمانى و تنظيم قراردادهاى جزيه و مانند آن، بدون دخالت نائب امام معصوم(عليه‏السلام) نخواهد بود; زيرا اين گونه از امور عمومى، در اختيار پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم و جانشينان معصوم ايشان بوده است و تامل در اين بودجه‏هاى كلان، نشانه لزوم تاسيس حكومت و تامين هزينه آن است. توليت دريافت زكات و صرف آن در موارد خاص نيز بالاصاله از اختيارات معصوم(عليه‏السلام) است كه در عصر غيبت، بالنيابه، بر عهده فقيه جامع‏الشرايط مى‏باشد.
چهارم: دفاع و همچنين جهاد كه آن نيز نوعى دفاع از فطرت توحيدى است از احكام خلل‏ناپذير عقلى و نقلى اسلام است; زيرا نشئه طبيعت، بدون تزاحم نيست و شواهد عينى نيز ضرورت دفاع را تائيد مى‏كند. قرآن كريم نيز كه «تبيان‏» همه معارف حياتبخش است، زندگى بى‏دفاع از حريم دين را همراه با آلودگى و تباهى ياد مى‏كند و منشا فساد جامعه را، ويرانى مراكز عبادت و تربيت توسط طاغيان مى‏داند; يعنى هدف اولى و مقدمى خصم متهاجم، تعطيل مجامع دينى و سپس تخريب مراكز مذهبى است و هدف ثانوى او، گسترش فساد در زمين است كه با تشكيل محافل دينى و همچنين با حفظ مراكز مذهبى عقيم خواهد شد. از اين جهت، خداى سبحان مى‏فرمايد: «ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ولكن الله ذو فضل على العالمين‏» (81) ; اگر دفاع الهى نمى‏بود و خداوند به‏وسيله صالحان روى زمين، طالحان آن را دفع نمى‏كرد، هرآينه زمين فاسد مى‏شد; ولى خداوند نسبت‏به جهانيان تفضل دارد و به سبب مردان وارسته تبهكاران را هلاك مى‏كند.
همان گونه كه به منظور برطرف شدن فتنه‏هاى انحرافى، دستور قتال در قرآن كريم صادر شد تا هر گونه فتنه اعتقادى از بين برود: «وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة ويكون كله لله‏» (82) ، همچنين اعلام خطر شد كه اگر با دشمنان دين، قتال و ستيز صورت نگيرد، فتنه‏هاى دينى و انحراف‏هاى فكرى كه فساد كبير و مهم است، فراگير مى‏شود: «الا تفعلوه تكن فتنة فى الارض وفساد كبير» (83) ; «ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع وبيع وصلوات ومساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا ولينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز» (84) ; اگر خداوند به سبب مؤمنان به حق، باطل‏گرايان را دفع نمى‏نمود، مراكز عبادت و نيايش منهدم مى‏شد.
اين حكم، اختصاص به بعضى از اديان و مذاهب يا برخى از ابنيه و مراكز مذهبى ندارد، بلكه در هر عصر و مصرى، طاغيان آن زمان و مكان، بر ضد دين رائج آن منطقه و مركز مذهبى آن تهاجم مى‏كنند و تا ويرانى كامل آن از پا نمى‏نشينند; خواه معبد ترسايان و يهودان باشد، خواه عبادتگاه زردشتيان و دير راهبان، و خواه مساجد و مصلى‏هاى مسلمانان: «ويريد الله ان يحق الحق بكلماته ويقطع دابر الكافرين ليحق الحق ويبطل الباطل ولو كره المجرمون‏» (85) ; و خداوند چنين اراده مى‏نمايد كه با كلمات تكوينى و احكام تشريعى خود، حق را تثبيت كند و ريشه كافران را قطع نمايد تا حقيقت را پايدار، و باطل را زائل سازد; و اگر چه تبهكاران خوشنود نباشند. در ضرورت دفاع، همين بس كه از اركان اصيل اسلام به شمار مى‏رود; اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) فرمود: «الايمان على اربع دعائم: على الصبر واليقين والعدل والجهاد» (86) .
اكنون كه در ضرورت مبارزه بر ضد كفر و طغيان ترديدى نيست، در ضرورت رهبرى آن توسط اسلام‏شناس متخصص و پرهيزكار يعنى فقيه جامع‏الشرايط نيز شكى نخواهد بود; زيرا عقل، اجازه نمى‏دهد كه نفوس و اعراض و دماء و اموال مسلمين، در جنگ و صلح، با رهبرى غيرفقيه جامع‏الشرايط اداره شود; چرا كه شايسته‏ترين فرد نسبت‏به اين امر، نزديك‏ترين انسان به معصوم كه «اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» (87) مى‏باشد، همان فقيه جامع‏الشرايط است.
خلاصه آنكه، جهاد و ملحقات آن از قبيل تنظيم روابط خارجى با صاحبان اديان و نيز با ملحدان، از لحاظ جزيه و غير آن، و از جهت اعلان جنگ يا صلح، و از لحاظ اداره امور اسراء جنگى و حفظ و صرف و هزينه غنائم جنگى و مانند آن، از احكام قطعى اسلام است و بدون سرپرست جامع‏الشرايط ممكن نيست و در دوران امر ميان غيرفقيه و فقيه، تقدم از آن فقيه است; چه اينكه در دوران امر ميان فقيه غير عادل و فقيه عادل، ترجح از آن فقيه عادل است; و همچنين نسبت‏به اوصاف كفايت و تدبير.
پنجم: حجر و تفليس، از احكام قطعى فقه اقتصادى است كه بدون حكم فقيه جامع‏الشرايط، حاصل نمى‏شود; زيرا حجر، گاهى سبب طبيعى دارد مانند كودكى و جنون و بيمارى و سفاهت، و گاهى سبب فقهى و انشائى دارد مانند افلاس. اگر كسى سرمايه‏هاى اصيل خود را مثلا در تجارت از دست داده باشد و بيش از فلوسى چند در اختيارش نباشد و در برابر آن، دين فراگير داشته باشد كه اموال او جوابگوى ديون او نباشد، پيش از مراجعه به محكمه، محجور نيست و هنوز حق تصرف در اموال خود را دارد، ولى پس از رجوع بستانكار به محكمه و ثبوت «دين مستوعب‏» و حلول مدت آن ديون، حاكم شرع، بدهكار را تفليس و محجور مى‏كند و با انشاء حكم حجر، حقوق بستانكار يا بستانكاران از ذمه مديون، به عين اموال او منتقل مى‏شود و پس از آن، مديون مفلس، حق هيچ گونه تصرفى در اعيان مالى خود را ندارد مگر در موارد استثناء انتقال حق از ذمه به عين همانند انتقال حق از عين به ذمه در مثل خمس.
هيچ‏يك از اين امور، بدون حكم فقيه جامع‏الشرايط نخواهد بود و هيچ اختلافى بين فقهاء از اين جهت وجود ندارد كه ثبوت حجر، بدون حكم حاكم شرع نمى‏باشد; اگر چه در احتياج زوال آن به حكم، اختلاف‏نظر وجود دارد: «لا خلاف معتد به في انه لا يثبت‏حجر المفلس الا بحكم الحاكم وانما الخلاف في توقف دفعه على حكم الحاكم‏» (88) .
آنچه كه در اين حكم فقهى، شايسته دقت مى‏باشد آن است كه ورشكستگى و پديده «دين مستوعب‏»، گاهى در يك واحد كسبى كوچك اتفاق مى‏افتد كه بررسى آن براى محكمه دشوار نيست; ولى گاهى براى شركت‏هاى عظيم و بانك‏ها و مانند آن رخ مى‏دهد كه هرگز بدون كارشناس‏هاى متخصص در دستگاه‏هاى دقيق حسابرسى، تشخيص آن ميسور نيست و لازمه‏اش، داشتن همه عناصر فنى و تخصصى و ابزار دقيق رياضى مى‏باشد; چه اينكه لازمه ديگرش، مجهز بودن به قدرت‏هاى اجرايى مانند حبس بدهكار مماطل و اجبار وى به تاديه و پرداخت ديون و... مى‏باشد و هيچ فردى همتاى فقيه جامع‏الشرايط، شايسته اين سمت نيست.
تذكر: بحث فوق درباره احكام حجر و تفليس و ضرورت حكم فقيه جامع‏الشرائط در ثبوت حجر نبايد سب توهم يكسانى ولايت فقيه كه ولايت‏بر جامعه خردمندان است‏با ولايت‏بر محجوران شود زيرا اين احكام بخش بسيار كوچكى از وظائف و اختيارات فقيه جامع‏الشرائط است نظير پزشكى كه علاوه بر طبابت افراد سالم و غير مصروع، گاهى افراد مصروع را نيز معالجه مى‏كند صرف معالجه افراد مصروع در بعضى موارد را نمى‏توان دليل بر اين گرفت كه طبابت چنين طبيبى براى مصروعين است.
ششم: از اين رهگذر، مطلب ديگرى ثابت‏خواهد شد و آن، نظام قضاء در اسلام است كه در ثبوت آن ترديدى نيست. ميان بحث قضاء و مبحث ولايت، فرق وافر است; زيرا قضاء، شانى از شؤون والى به‏شمار مى‏رود كه مباشرتا(بى‏واسطه) يا تسبيبا(باواسطه) عهده‏دار آن خواهد بود و چون قضاء، در همه مشاجره‏هاى اقتصادى و سياسى و نظامى و اجتماعى و...، اعم از دريائى، فضائى، زمينى، داخلى و خارجى، حضور فقهى دارد اولا; و صرف حكم و داورى بدون اجراء و تنفيذ حكم صادرشده، سودمند نيست ثانيا; و تنفيذ آن به معناى وسيع، بدون ولايت و قدرت اجرايى ميسور نمى‏باشد ثالثا; پس لازمه قطعى قضاء در اسلام، همانا حكومت است.
كسانى كه اصل قضاء را در عصر غيبت ولى عصر(عجل الله تعالى فرجه الشريف) پذيرفته‏اند، پاره‏اى از لوازم آن را نيز قبول كرده‏اند; ليكن اگر به خوبى بررسى شود، لوازم قضاء، فراگير همه شؤون كشور مى‏باشد; زيرا مشاجرات قضايى، گاهى ميان اشخاص حقيقى صورت مى‏گيرد و زمانى بين شخصيت‏هاى حقوقى; كه در صورت دوم، فصل خصومت آنان، بدون حكومت ممكن نيست. بنابراين، لازمه عقلى قضاء، حكومت است و فتواى عقل بر اين است كه غير از اسلام‏شناس متخصص وارسته، كسى شايسته اين مقام نيست.
خلاصه آنچه كه در اين صنف دوم از استدلال بر ولايت كه تلفيقى از عقل‏ونقل است مى‏توان گفت، آن است كه بررسى دقيق احكام اسلام، اعم از بخش‏هاى عبادى و اقتصادى و اجتماعى و نظامى و سياسى و حقوق‏بين‏الملل، شاهد گوياى آن است كه اسلام در همه بخش‏هاى يادشده،يك سلسله دستورهاى عمومى و اجتماعى دارد كه بدون هماهنگى امت اسلامى ميسور نيست; نظير نماز جمعه و عيدين و مانند تنظيم صحيح‏اقتصاد: «كى لا يكون دولة بين الاغنياء منكم‏» (89) و تصحيح روابط داخلى و خارجى.
اين احكام و دستورها، براى آن است كه نظامى بر اساس عدل استوار گردد و هر گونه سلطه‏گرى يا سلطه‏پذيرى برطرف شود و افراد انسان، به سعادت و كمال شايسته خويش رسند. استنباط عقل از اين مجموعه آن است كه مسؤول و زعيم آن، ضرورتا بايد اسلام‏شناس متخصص پارسا باشد، كه همان فقيه جامع‏الشرايط است.
3- دليل نقلى محض بر ولايت فقيه

چون بحث مبسوط پيرامون تمام ادله نقلى، اعم از قرآنى و روايى، خارج از محور اصلى اين رساله است كه وظيفه او، تحليل و تبيين و تعليل عقلى ولايت فقيه مى‏باشد و از سوى ديگر، در ثناياى مسائل مطروح آمده است; چه اينكه در نوشتار ديگران، از قدماء و متاخرين، به ويژه مولى‏احمد نراقى(رحمه‏الله) (90) و امام خمينى(رحمه‏الله) (91) نيز بازگو شده است، لذا پس از نقل برخى از روايات، به ذكر خطوط كلى مستفاد از آنها اكتفا مى‏شود.
الاولى: ما ورد في الاحاديث المستفيضة، منها صحيحة ابي‏البختري، عن ابي‏عبدالله(عليه‏السلام) انه قال: «العلماء ورثة الانبياء» (92) .
الثانية: رواية اسماعيل‏بن جابر، عن ابي‏عبدالله(عليه‏السلام) انه قال: «العلماء امناء» (93) .
الثالثة: مرسلة الفقيه، قال اميرالمؤمنين(عليه‏السلام): «قال رسول‏الله‏صلى الله عليه و آله و سلم:اللهم ارحم خلفائي، قيل: يا رسول الله ومن خلفاؤك؟ قال: الذين ياتون من بعدي يروون حديثي وسنتي‏» (94) ، ورواه في معاني‏الاخبار، وغيره ايضا.
الرابعة: رواية علي‏بن ابي‏حمزة، عن ابي‏الحسن موسى‏بن جعفر(عليه‏السلام)، وفيها: «لان المؤمنين الفقهاء حصون الاسلام كحصن سور المدينة لها» (95) .
الخامسة: رواية السكوني، عن ابي‏اعبدالله(عليه‏السلام) قال: «قال رسول‏الله‏صلى الله عليه و آله و سلم: الفقهاء امناء الرسل ما لم‏يدخلوا في الدنيا، قيل: يا رسول‏الله‏صلى الله عليه و آله و سلم وما دخولهم في الدنيا؟ قال: اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم على دينكم‏» (96) .
السادسة: ما رواه في جامع الاخبار، عن النبي‏صلى الله عليه و آله و سلم انه قال: «افتخر يوم القيامة بعلماء امتي فاقول علماء امتي كسائر الانبياء قبلي‏» (97) .
السابعة: المروي في الفقه الرضوي انه قال: «منزلة الفقيه في هذا الوقت كمنزلة الانبياء في بني‏ااسرائيل‏» (98) .
الثامنة: المروي في الاحتجاج في حديث طويل، قيل لاميرالمؤمنين(عليه‏السلام): من خير خلق الله بعد ائمة‏الهدى ومصابيح الدجى؟ قال: «العلماء اذا صلحوا» (99) .
التاسعة: المروي في المجمع عن النبي‏صلى الله عليه و آله و سلم انه قال: «فضل العالم على الناس كفضلي على ادناهم‏» (100) .
العاشرة: المروي في المنية انه تعالى قال لعيسى(عليه‏السلام): «عظم العلماء واعرف فضلهم، فاني فضلتهم على جميع خلقي الا النبيين والمرسلين، كفضل الشمس على الكواكب، وكفضل الاخرة على الدنيا، وكفضلي على كل شي‏ء» (101) .
الحادية عشر: المروي في كنز الكراجكي عن مولانا الصادق(عليه‏السلام) انه قال: «الملوك حكام على الناس والعلماء حكام على الملوك‏» (102) .
الثانية عشر: التوقيع الرفيع المروي في كتاب اكمال الدين باسناده المتصل، والشيخ في كتاب الغيبة، والطبرسي في الاحتجاج، وفيها: «واما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا، فانهم حجتي عليكم وانا حجة الله عليهم‏» (103) .
الثالثة عشر: ما رواه الامام في تفسيره(عليه‏السلام) عن آبائه، عن النبي‏صلى الله عليه و آله و سلم انه قال: «اشد من يتم اليتيم الذي انقطع عن ابيه يتم يتيم انقطع عن امامه، ولايقدر على الوصول اليه ولايدري حكمه فيما يبتلى به من شرائع دينه، الا فمن كان من شيعتنا عالما بعلومنا فهذا الجاهل بشريعتنا المنقطع عن مشاهدتنا، يتيم في حجره الا فمن هداه وارشده وعلمه شريعتنا كان معنا في الرفيق الاعلى‏» (104) .
قال: وقال علي(عليه‏السلام): «من كان من شيعتنا عالما بشريعتنا فاخرج ضعفاء شيعتنا من ظلمة جهلهم الى نور العلم الذي حبوناه، جاء يوم القيامة وعلى راسه تاج من نور يضي‏ء لاهل جميع تلك العرصات‏» (105) .
الى ان قال: وقال الحسين بن علي(عليه‏السلام): «من كفل لنا يتيما قطعته عنا محبتنا باستتارنا، فواساه من علومنا التي سقطت اليه حتى ارشده وهداه، قال الله‏عزوجل: يا ايها العبد الكريم المواسي انا اولى بالكرم منك، اجعلوا له يا ملائكتي في الجنان بعدد كل حرف علمه الف‏الف‏قصر» (106) .
الى ان قال: وقال موسى بن جعفر(عليه‏السلام): «فقيه واحد ينقذ يتيما من ايتامنا المنقطعين عنا وعن مشاهدتنا بتعليم ما هو محتاج اليه، اشد على ابليس من الف عابد» (107) .
الى ان قال: «ويقال للفقيه: ايها الكافل لايتام آل‏محمدصلى الله عليه و آله و سلم الهادي لضعفاء محبيه ومواليه، قف حتى تشفع في كل من اخذ عنك او تعلم منك‏» (108) .
الى ان قال: وقال علي‏بن محمدصلى الله عليه و آله و سلم: «لولا من يبقى بعد غيبة قائمنا من العلماء الداعين اليه والدالين اليه‏»،الى ان قال: «لما بقي احد الا ارتد عن دين الله... اولئك هم الافضلون عند الله‏عزوجل‏» (109) .
الرابعة عشر: رواية ابي‏خديجة، قال: قال لي ابوعبدالله(عليه‏السلام): «انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم، فاني قد جعلته قاضيا، فتحاكموا اليه‏» (110) .
الخامسة عشر: رواية اخرى له: «اجعلوا بينكم رجلا ممن قد عرف حلالنا وحرامنا، فاني قد جعلته قاضيا» (111) .
السادسة عشر: مقبولة عمر بن حنظلة، وفيها: «ينظران الى من كان منكم ممن قد روى حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا، وعرف احكامنا، فليرضوا به حكما، فاني قد جعلته عليكم حاكما، فاذا حكم بحكمنا ولم يقبله منه، فانما استخف بحكم الله، وعلينا رد، والراد علينا الراد على الله، وهو على حد الشرك بالله‏» (112) .
السابعة عشر: ما روي عن النبي‏صلى الله عليه و آله و سلم في كتب الخاصة والعامة انه قال: «السلطان ولي من لاولي له‏» (113) .
الثامنة عشر: ما رواه الشيخ الجليل [ابو]محمد الحسن‏بن علي‏بن شعبة في كتابه المسمى بتحف العقول، عن سيدالشهداء الحسين‏بن علي(عليهماالسلام)، والرواية طويلة ذكرها صاحب الوافي في كتاب الامر بالمعروف والنهي عن المنكر، وفيها: «ذلك بان مجاري الامور والاحكام على ايدي العلماء بالله، الامناء على حلاله وحرامه‏» (114) الحديث.
التاسعة عشر: ما رواه في العلل باسناده عن الفضل‏بن شاذان، عن ابي‏االحسن‏الرضا(عليه‏السلام) في حديث قال فيه: «فان قال: فلم وجب عليهم معرفة الرسل، والاقرار بهم، الاذعان لهم بالطاعة (115) ؟
قيل له: لانه لما لم يكن في خلقهم وقواهم ما يكملون لمصالحهم، وكان الصانع متعاليا عن ان يرى، وكان ضعفهم وعجزهم عن ادراكه ظاهرا، لم يكن بد من رسول بينه وبينهم معصوم، يؤدي اليهم امره ونهيه وادبه، يقفهم على ما يكون به احراز منافعهم ودفع مضارهم اذ لم يكن في خلقهم ما يعرفون به ما يحتاجون اليه منافعهم ومضارهم، فلو لم يجب عليهم معرفته وطاعته، لم يكن في مجي‏ء الرسول منفعة ولاسد حاجة، ولكان اتيانه عبثا لغير منفعة ولاصلاح، وليس هذا من صفة الحكيم الذي اتقن كل شي‏ء (116) .
فان قال: فلم جعل اولي‏الامر وامر بطاعتهم؟
قيل: لعلل كثيرة: منها: ان الخلق لما وقفوا على حد محدود، وامروا ان لايتعدوا ذلك الحد لما فيه من فسادهم، لم يكن يثبت ذلك ولايقوم الا بان يجعل عليهم فيه امينا يمنعهم من التعدي والدخول فيما خطر عليهم; لانه لو لم‏يكن ذلك كذلك، لكان احد لايترك لذته ومنفعه لفساد غيره، فجعل عليهم قيما يمنعهم من الفساد ويقيم فيهم الحدود والاحكام.
ومنها: انا لا نجد فرقة من الفرق ولاملة من الملل بقوا وعاشوا الا بقيم ورئيس لما لابد لهم منه في امر الدين والدنيا، فلم يجز في حكمة الحكيم ان يترك الخلق مما يعلم انه لابد لهم منه، ولاقوام لهم الا به، فيقاتلون به عدوهم، ويقسمون به فيئهم، ويقيم لهم جمعتهم وجماعتهم، ويمنع ظالمهم من مظلومهم.
ومنها: انه لو لم يجعل لهم اماما قيما امينا حافظا مستودعا، لدرست الملة، وذهب الدين، وغيرت السنة والاحكام، ولزاد فيه المبتدعون، ونقص منه الملحدون، وشبهوا ذلك على المسلمين; لانا قدوجدنا الخلق منقوصين، محتاجين، غيركاملين، مع اختلافهم واختلاف اهوائهم، وتشتت انحائهم، فلو لم‏يجعل لهم قيما حافظا لما جاء به الرسول، لفسدوا على نحو ما بيناه، وغيرت الشرائع والسنن والاحكام والايمان، وكان في ذلك فساد الخلق اجمعين‏» (117) .

 

پاسخ : ولايت فقيهان و عدالت

خطوط كلى مستفاد از روايات يكم: بررسى اجمالى احاديث منقول و نيز تبيين وظائف فقهاء در متون فقهى راجع به مسائل عمومى و مهم امت اسلامى خواه در ولايت‏بر افتاء و خواه در ولايت‏بر قضاء و خواه در ولايت‏بر صدور احكام غره و سلخ شهور، خواه در دريافت وجوه شرعى كه متعلق به خود مكتب و مقام امامت است(از قبيل انفال و اخماس و ميراث بى‏وارث)، خواه از قبيل اموال عمومى(مانند اراضى مفتوح عنوة) و نيز در موارد جزئى و شخصى(مانند شئون غائب و قاصر) نشان مى‏دهد كه هم مضمون آن نصوص، از اهل‏بيت عصمت و طهارت(عليهم‏السلام) صادر شده است و هم عصاره اين احكام و فتاوى، از دوده‏طه و يس(عليهم‏السلام) استفاده شده است و اگر چه امكان مناقشه در سند برخى از احاديث‏يا سداد و صحت‏بعضى از فتاوى وجود دارد، ليكن مدار اصلى ولايت فقيه در اداره امور مسلمين بر منهاج شريعت و بر مدار ديانت، اصلى‏ترين هدفى است كه روايات ماثور و فتاواى مزبور، رسالت ابلاغ آن را بر عهده دارند. از اين رهگذر، صاحب‏جواهر(رحمه‏الله) آن بيان درخشان فقهى را فرموده است (118) و شيخ‏انصارى(رحمه‏الله) در كتاب قضاءوشهادات، تلويحا آن را امضا نموده است (119) . دوم: حديث: «ان العلماء ورثة الانبياء» (120) به نقل كلينى(ره) از قداح، از امام صادق(عليه‏السلام)، صحيح است و نقل‏هاى متعدد ديگرى از همين روايت، مؤيد صدور آن است. آنچه از صدر و ساقه اين حديث صحيح استفاده مى‏شود عبارت است از: 1- علماء، وارثان انبياء هستند. 2- انبياء، دينار و درهم به ارث نگذاشتند. 3- انبياء، علوم الهى را به ارث گذاشتند. 4- علوم الهى انبيا(عليهم‏السلام)، به صورت احاديث، به علماء دينى توريث‏شده است. 5- هر كس از طريق احاديث انبياء(عليهم‏السلام) از آن علوم بهره‏مند شد، حظ فراوانى برده است; زيرا درهم و دينار، متاع دنيا و قليل است و علوم انبيا كه توسط احاديث آنان توريث‏شده است، متاع معنوى و اخروى است كه براى تامين سعادت دنيا و آخرت مؤثر است; زيرا كالاهاى معنوى، جامع كمال‏هاى دنيا و آخرت و سرمايه سودآور هر دو عالم مى‏باشند. 6- منظور از علماء، خصوص ائمه(عليهم‏السلام) نيست، بلكه همه عالمان دينى مخصوصا غير معصومين(عليهم‏السلام) را به طريق روشن شامل مى‏شود; چرا كه طبق نقل كلينى(قدس‏سره)، حديث مزبور، به منظور ترغيب طالبان علم و تشويق راهيان كوى فراگيرى دانش صادر شده و در آن حديث، چنين آمده است: «من سلك طريقا يطلب فيه علما سلك الله به طريقا الى الجنة... وانه يستغفر لطالب العلم من في السماء ومن في الارض‏» (121) از اين‏گونه تعبيرها معلوم مى‏شودكه‏حديث‏مزبور،به مقصود تحريص طالبان علوم دينى صادر شده است. 7- چون انبياء(عليهم‏السلام) علوم فراوانى در اصول و فروع به ارث گذاشتند، هر كس حديثى را فراگيرد كه مضمون آن، شعبه‏اى از شعب علوم انبياء(عليهم‏السلام) باشد، در همان شعبه، وارث پيامبران است و اثرى كه از آن شعبه ويژه و رشته خاص برمى‏آيد، از آن عالم دينى متوقع است و بر اثر تناسب حكم و موضوع، شؤون متعددى براى علوم متنوع مطرح است كه ضمنا به آن اشاره مى‏شود. 8- حديث مزبور كه بيانگر شؤون نبوت عام و عالمان دينى هر عصر و مصر و نسل است، هرگز اختصاصى به عالمان امت اسلامى ندارد و درصدد بيان حكم عام همه پيامبران الهى و همه عالمان دينى امت‏هاى گذشته و حال است; البته عالمان دينى هر عصر، گذشته از ارث پيامبر آن عصر، به نوبه خود، از ميراث انبياء پيشين نيز بهره مى‏برند; همان‏گونه كه امامان معصوم(عليهم‏السلام)، وارث همه انبياء گذشته‏اند و نيز هر امام لاحق، از امام يا امامان سابق(عليهم‏السلام) ارث مى‏برد، عالمان دينى نيز وارث پيامبر عصر خود و همه انبياء گذشته‏اند; البته بايد توجه داشت كه ميراث، به حسب پيوند معنوى وارث با مورث توزيع مى‏شود كه مهم‏ترين ارث انبياء(عليهم‏السلام) را امام معصوم(عليه‏السلام) مى‏برد، ولى عالم دينى، به مقدار پيوند ويژه معنوى همراه با علم صائب و عمل صالح خويش با آنان، ارث مى‏برد; هر چند اندك باشد. سوم: عنوان «انبياء» و عنوان «رسل‏»، در بعضى از احاديث منقول اخذ شده است كه از نظر تحليل مفهومى و نيز تحقيق عرفانى، ميان عنوان «نبى‏» و عنوان «رسول‏» از يك سو و ميان دو عنوان يادشده و عنوان ولى(ولايت الهى و ولى‏الله بودن) از سوى ديگر فرق است; زيرا انسان كامل، از آن جهت كه نبا و خبر را از خداوند دريافت مى‏كند، «نبى‏» است و از آن لحاظ كه دستور الهى را پس از دريافت، به مردم مى‏رساند، «رسول‏» است و از آن جهت معنوى كه لياقت چنان دريافت و چنين ابلاغى را دارد، «ولى‏الله‏» است كه ولايت الهى جنبه باطنى نبوت و رسالت را تامين مى‏كند و از آن جهت كه احكام خدا را اجرا مى‏نمايد و عهده‏دار تامين امور امت اسلامى است، «ولى‏امر مسلمين‏» به شمار مى‏آيد. ليكن بايد دانست كه عنوان «انبياء»، گذشته از حمل معناى خاص خود، صفت مشيرى است‏به رهبران جامعه و زمامداران امور امت; زيرا در بسيارى از آيات قرآن كريم، هنگام طرح جريان جنگ و صلح و ارائه مبارزه با سران ستم و نيز ارائه سمت ولايت امرى و سرپرستى جامعه، عنوان «نبوت‏»، «نبى‏»، «انبياء» و «نبيون‏» و مانند آن اخذ شده است مانند:1 «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» (122) . 2«وكاين من نبى قاتل معه ربيون كثير» (123) . 3«ويقتلون النبيين بغير حق‏» (124) . 4«وقتلهم الانبياء بغيرحق‏» (125) . 5«يا ايهاالنبى‏حرض المؤمنين على القتال‏» (126) 6«يا ايها النبى جاهد الكفار والمنافقين‏» (127) . 7«وما كان لنبى ان يغل‏» (128) 8«ويستئذن فريق منهم النبى‏» (129) . كه در آيات مزبور و نظائر آن، عنوان «نبى‏»، در طرح رهبرى جنگ و صلح و تدبير امور مسلمين اخذ شده است و بنابراين، عنوان مشير بودن كلمه «انبياء»، يك مطلب رايج قرآنى است. چهارم: تفكيك نبوت از رهبرى و ولايت امور امت، با برهان عقلى و نقلى بر ضرورت نبوت هماهنگ نيست; البته اگر پيامبرى، عهده‏دار امور امت‏بود و پيامبر ديگرى وظيفه تبليغ و تعليم محض داشت، در چنين فرضى، محذور وجود ندارد. مثلا اگر حضرت لوط كه خودش به حضرت ابراهيم(عليه‏السلام) ايمان آورده بود، مسؤول رهبرى امت نبوده است، اشكالى پيش نمى‏آيد; زيرا حضرت خليل(عليه‏السلام)، عهده‏دار تدبير امور امت‏بود. اما اگر چنين فرض شود كه در عصرى، پيامبرى مبعوث شود كه احكام الهى را بدون اجراء، و قوانين خدا را بدون تنفيذ، و حدود دينى را بدون اقامه، بر عهده داشته باشد، با دليل عقلى و نقلى ضرورت وحى، مطابق نخواهد بود، ولى اگر شخص ديگرى از سوى او منصوب شود كه مجرى حدود و احكام و قوانين الهى باشد، هيچ محذورى ندارد; زيرا در اين حال، رهبر اصيل امت و زعيم اصلى آنان، همان پيامبر است. پنجم: وظيفه اصلى انبياء، تدبير امور امت، اعم از فرهنگى، سياسى، اقتصادى، و نظامى است. به عنوان نمونه، مى‏توان مورد موساى كليم(عليه‏السلام) را مثال زد كه در طليعه برخورد با فرعون و ارائه پيشنهاد سياسى، به او چنين فرمود: «ان ادوا الى عباد الله‏» (130) ; يعنى بندگان خدا را به من اداء نما; زيرا مردم، امانت الهى‏اند و پيام‏آوران از سوى خدا، امناء الهى‏اند و امانت‏خدا را بايد به «امين‏الله‏» تاديه مى‏نمود. آنگاه مقابله با درباريان فرعون آغاز شد و همين وظيفه محورى حضرت موساى‏كليم(عليه‏السلام) را حضرت عيسى(عليه‏السلام) تصديق كرد; زيرا قرآن كريم در زمينه تبيين نسبت عيسى(عليه‏السلام) با موسى(عليه‏السلام) چنين مى‏فرمايد: «مصدقا لما بين يديه‏» (131) ; يعنى عيسى(عليه‏السلام) تصديق‏كننده ره‏آورد انبياء پيشين است. اهميت اداره امور جامعه در مكتب وحى، به قدرى است كه حضرت موساى‏كليم(عليه‏السلام) هنگام «مواعده اربعين‏» با پروردگار خود، حضرت هارون(عليه‏السلام) را به عنوان خليفه و جانشين خود برگزيد: «وقال موسى لاخيه هارون اخلفنى فى قومى‏» (132) . روشن است كه خلافت هارون از موسى(عليهمالسلام) در دوران چهل روز، راجع به تعليم و تبليغ احكام نبود; زيرا چنين وظيفه‏اى را حضرت هارون در زمان حضور حضرت موساى‏كليم(عليه‏السلام) داشت; و تنها رهبرى و زعامت امت‏بوده است كه مستقيما بر عهده حضرت موساى‏كليم بود و به منظور حفظ و تداوم آن در ايام مواعده و غيبت چهل‏روز، بر عهده حضرت هارون(عليه‏السلام) قرار گرفت. ششم: علومى كه در ضمن احاديث ماثور، به عالمان دين مى‏رسد، وظيفه علماء را مشخص مى‏كند; يعنى علومى كه درباره تهذيب و تزكيه نفوس به علماى اخلاق منتقل مى‏شود، وظيفه آنان را در تزكيه نفوس خود و تربيت نفوس ديگران معين مى‏نمايد و علومى كه درباره وجوب و حرمت، حلال و حرام، قصاص و حدود و تعزيرات، جهاد، دفاع و مانند آن به فقهاء منتقل مى‏شود، رسالت آنان را در عمل و اعمال، و در قبول و اجراى آن احكام معلوم مى‏كند; زيرا ارث چنين احكام اجرائى، بدون اعمال و اجراى آنها معنا نخواهد داشت و همان‏گونه كه پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم آن احكام را از طريق وحى به منظور اجراء دريافت كرد، عالمان دين، آنها را از طريق ارث حديث، براى عملى ساختن، فرامى‏گيرند، وگرنه آنچه به عالمان دين مى‏رسد، صرف تلاوت آيات احكام و قرائت احاديث جهاد، دفاع، حدود، تعزيرات، و نظاير آن خواهد بود و هيچ‏يك از اين امور مزبور را «ارث‏» نمى‏گويند. فرق جوهرى ارث با مبادلات تجارى ديگر آن است كه در مبادلات اقتصادى، همواره كالايى بجاى كالاى ديگر يا بجاى نقدينه مى‏نشيند; يعنى «مال‏»، به «مال‏» تبديل مى‏شود; ليكن در ارث، هرگز مال يا ميراث، در قبال مال، كالا، و نقدينه قرار نمى‏گيرد، بلكه ميراث، به عنوان يك متاع ارزنده، در جاى خود باقى است و فقط وارث، به جاى مورث مى‏نشيند; يعنى مالك، به جاى مالك مى‏نشيند نه مال به جاى مال ديگر. با اين تحليل از مفهوم ارث، روشن مى‏شود كه در ارث، همواره يك نوع خلافت و جانشينى وارث نسبت‏به مورث مطرح است. بنابراين، احكام فقهى كه در زمان انبياء(عليهم‏السلام) به منظور عمل و اعمال تلقى مى‏شد، اكنون كه آن‏ذوات نورانى رحلت فرموده‏اند و عالمان دينى به وراثت آنان قيام كرده‏اند، بايدهمانند مورثانشان اقدام كنند تا احكام دينى، در بوته ذهن و موطن كتاب ومعهد درس وقلمرو زبان، محصور نگردند; بلكه از علم، به عين آيد و از گوش، به آغوش. هفتم: اصل اولى در استنباط احاديث ماثور از معصومين(عليهم‏السلام) آن است كه آن احاديث، ظهور در تشريع دارند نه اخبار از رخدادهاى تكوينى كه هيچ تعهد شرعى و وظيفه دينى را به همراه نداشته باشند; البته در برخى از موارد كه همراه با قرينه است، محمول بر اخبار از آينده به نحو گزارش غيبى يا مانند آن مى‏باشند، ليكن پيام اصيل روايات معصومين(عليهم‏السلام)، انشاء احكام و تشريع وظائف از ناحيه خداوند سبحان است. جريان فراگيرى دانش‏به جامانده از نسل قبل، مطلبى است رايج كه در تمام علوم و فنون بوده و هست و هيچ اختصاصى به علوم دينى يا عالمان دين ندارد. آنچه از حديث معروف «ان العلماء ورثة الانبياء» (133) ، برمى‏آيد، همانا جعل وراثت و دستور جانشينى و فرمان وارث بودن علماى دين نسبت‏به احكام الهى است و جعل وراثت و انشاء جانشينى، غير از نصب فقيهان دين‏شناس، چيز ديگرى نخواهد بود. ممكن است توهم شود كه «نصب‏»، قسيم و مقابل «وراثت‏» است; زيرا وارث، منصوب نيست و نيازى به نصب ندارد; چه‏اينكه منصوب، وارث نيست وگرنه نصب نمى‏شد و به همان وراثت اكتفا مى‏شد. اين توهم‏كاسد، ناشى از اخبارى دانستن جمله «العلماء ورثة الانبياء» است و اكنون كه روشن شد آنچه از معصومين(عليهم‏السلام) مى‏رسد، ظهور اولى آن در غير موارد تعليم ارشادى، بيان حكم شرعى و وظيفه متشرعان است، معلوم مى‏گردد كه جمله مزبور، انشائى است نه اخبارى، و انشاء وراثت، چيزى غير از نصب وارث نخواهد بود. تذكر: انشاء وكالت فقيه جامع‏الشرايط، از سوى معصوم، با انشاء ولايت او بر امور اسلامى منافات ندارد; زيرا فقيه جامع شرايط علمى و عملى، گرچه ولى‏امر مسلمين است، ليكن نائب و وكيل از سوى معصوم است; بنابراين، انشاء وكالت فقيه از سوى معصوم، با انشاء ولايت وى بر امور اسلامى هماهنگ خواهد بود; زيرا وكيل شخص معين، ولى بر امور او نخواهد بود، اما وكيل از سوى ولى بر امور مسلمين، همان ولى بر امور آنان است (134) . هشتم: همن‏گونه كه آيات قرآن كريم مفسر يكديگرند، احاديث اهل‏بيت عصمت(عليهم‏السلام) نيز مبين همديگرند; اگر چه دلالت‏حديث «ان العلماء ورثة الانبياء» بر ولايت و رهبرى عالمان دينى نسبت‏به امور اسلامى، تام است، ولى با توجه به مقبوله‏عمربن حنظله، معناى وراثت و اثر مترتب بر آن و انشاء حكم قضاء و نيز انشاء ولايت‏براى وارثان علوم فقهى انبيا(عليهم‏السلام) معلوم مى‏گردد; زيرا در مقبوله مزبور چنين آمده است: «من كان منكم ممن قد روى حديثنا ونظر في حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا، فليرضوا به حكما فاني قدجعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم‏يقبله منه فانما استخف بحكم الله وعلينا رد، والراد علينا، الراد على الله وهو على حد الشرك بالله‏» (135) ، و مضمون اين حديث آن است كه: 1- «راوى صاحب‏نظر»، يعنى كسى كه داراى نظريه فقهى است و اظهار نظر او با اجتهاد همراه است كه همان عالم دينى كه وارث پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم مى‏باشد هم قاضى و حكم مردم است و هم والى و حاكم. 2- همان طور كه در صدر حديث مزبور، از رجوع به «سلطان‏جور»(والى) و مراجعه به قاضى منصوب از سوى «سلطان‏جور» نهى شده است، در ساقه حديث، مرجع ولايى و مرجع قضايى مشروع مشخص شده است تا آن نفى و نهى، با اين اثبات و امر، چاره‏انديشى شده باشد وگرنه، منع بدون ابرام و نفى بدون اثبات و نهى بدون امر، جز تحير مذموم و هرج‏ومرج مشئؤم، محصولى نخواهد داشت. 3- محور سؤال سائل، تنها تعيين مرجع قضايى نبود، بلكه مرجع ولائى نيز بوده است. لزوم تطابق سؤال و جواب، ايجاب مى‏كند كه در پاسخ، هر دو مطلب ملحوظ گردد و لذا، هم جريان قضاء و حكم حكم بازگو شد و هم جريان حكم حاكم و والى. 4- گرچه مورد نياز ضرورى سائل، همان قضاء و مرجع داورى است، ليكن اگر بر فرض، مطلبى افزون بر آن گفته شده باشد، منافى با صبغه سؤال و جواب نيست; زيرا مورد سؤال، مسكوت نشد، بلكه به طور صريح به آن پاسخ داده شد و مطلب ديگرى بر آن افزوده گرديد. 5- واژه «حكم‏»، «حكومت‏»، «حكمت‏»، «حاكم‏»، «محكمه‏»، و «محاكمه‏»، همگى از اصلى برخاسته‏اند كه معناى اتقان، احكام، منع، و مانند آن را به همراه دارد و اگر به لگام‏اسب، «حكمه‏» مى‏گويند، براى منع آن از انحراف از مسير مستقيم و مانند آن است و چون والى، مانع از ظلم است، او را «حاكم‏» مى‏گويند;چه‏اينكه قاضى را نيز در اثر منع از ظلم، «حاكم‏» مى‏نامند. نمودارى از اين تحليل مفهومى را مى‏توان در كتاب «العين‏» خليل و كتاب «النهاية‏الاثيريه‏» ابن‏اثير، يافت; با اين عنايت كه نهايه‏ابن‏اثير، مبسوطاتر از العين، مطلب مزبور را بازگو كرد. بنابراين، كلمه حاكم، اختصاص به قاضى ندارد، بلكه به مبدا منع و جلوگيرى از تعدى نيز حاكم گفته مى‏شود; اعم از آنكه مبدا فاعلى مزبور، مرجع قضايى باشد يا مصدر ولائى; لذا صاحب‏جواهرالكلام فى شرح شرائع الاسلام، با اينكه شخصا عرب بود و در محيط عربى پرورش يافت، از عنوان حاكم، ولى متصرف در قضاء و غير قضاء فهميد نه خصوص صاحب‏سمت قضاء (136) ; چه‏اينكه شيخ‏انصارى(ره) نيز با داشتن نژاد عربى و انس به فرهنگ آنان، از عنوان حاكم، معناى جامع ميان قضاء و ولاء را فهميد; زيرا فرمود: ماذون بودن فقيهان براى قضاء شكى ندارد; بعيد نيست كه به حد ضرورى مذهب رسيده باشد; شايد اصل در آن حكم، مقبوله‏عمربن حنظله... و مشهوره‏ابى‏خديجه... و توقيع‏رفيع... باشد... ظاهر روايات گذشته، نفوذ حكم فقيه در تمام خصوصيات احكام شرعى است...; زيرا متبادر از لفظ حاكم، متسلط بنحو مطلق است... مؤيد اين عموم، همانا عدول از لفظ «حكم‏» به لفظ «حاكم‏» است; با اينكه انسب به سياق «فارضوا به حكما» اين بود كه بگويد: من او را حكم قرار دادم (137) . مطالب فراوانى از كتاب قضاء شيخ‏انصارى(قدس‏سره) برمى‏آيد كه در كتاب بيع ايشان صريحا نيامده است; مانند: 1تصريح به اعتبار سند مقبوله و حجيت آن. 2تصريح به عموميت نفوذ حكم فقيه جامع شرايط. 3تصريح به سعه مفهوم «حاكم‏» نسبت‏به «حكم‏» و... (138) . نهم: نصب فقيهان جامع شرايط قضاء و ولاء با قرينه لبى متصل همراه است و آن اينكه; نصب مزبور، مخصوص صورتى است كه دسترسى به خود امام معصوم(عليه‏السلام) سهل نباشد وگرنه ولايت و زعامت، در اختيار او خواهد بود; پس در صورت صعوبت دسترسى به امام معصوم(عليه‏السلام)، خواه در عصر ظهور و خواه در عصر غيبت، رهبرى امت، ازآن فقيه جامع شرايط است. اين حكم مزبور، چاره‏انديشى براى تمام اماكن و همه اعصار است و هرگز امام صادق(عليه‏السلام) در اين روايات، حكم عصر خود را رها نكرد و به فكر اعصار پسين سخن نگفت; چه‏اينكه چنين دستورى لغو نخواهد بود; زيرا حكم شرعى را بيان كردن و وجوب تحصيل شرايط را اعلام‏داشتن، هرگز لغو نيست. البته معذوربودن مردم يا مازور بودن آنان در عدم تحصيل شرايط، منوط به استطاعت و عدم استطاعت آنان است. آنان كه دلالت مقبوله و نيز مشهوره را بر نصب فقهاء براى قضاء پذيرفته‏اند، مگر توجه ندارند كه هرگز كرسى قضاء و سمت داورى، از حوزه حكومت عباسيان بيرون نبود و هيچ‏گاه منصوبين امام صادق(عليه‏السلام) به كرسى قضاء تكيه نزده بودند و چنين نصبى، در خلا تحقق يافت و موارد نادرى كه به منزله معدوم تلقى مى‏شود، مصحح چنين نصب وسيعى نخواهد بود; پس هر پاسخى كه براى نصب قضاء ارائه مى‏شود، براى نصب ولاء نيز مطرح خواهد بود. دهم: روند تفقه فقيهان نامور بر آن است كه معيار در حجيت اثر منقول، تنها وثاقت محدث نيست; زيرا براى طريق احراز سخن معصوم(عليه‏السلام)، جز طريقيت‏حكم ديگرى نخواهد بود، بلكه هر چه مايه وثوق به صدور حديث‏باشد، خواه از راه وثاقت راوى و خواه از عمل و استناد فقيهان متضلع و محتاط و دورانديش و خواه از جهات خارجى ديگر مانند سداد و اتقان و علو متن، كافى است; زيرا هر يك از اين امور، به‏نوبه خود، نوعى از «تبين‏»اند كه در آيه نبا، به آن پرداخته شد: «فتبينوا» (139) . هرگز نمى‏توان فقهاى جامع شرايط، اعم از قدماء و متاخرين را كه در ميان آنان، صاحب‏جواهر و مولااحمد نراقى و شيخ‏انصارى(رحمهم‏الله) يافت مى‏شود، متهم كرد و چنين گفت: اعتبار روايتى كه مستند مساله خطير ولايت فقيه است، نمى‏تواند با عمل خود فقهاء تامين شود; زيرا اولا ولايت و رهبرى امور اسلامى، وظيفه است نه امتياز، و از آن جهت كه صبغه معنوى دارد، تكليف الهى است و از آن جهت كه رائحه دنيوى دارد، عفطه‏عنز يا عراق‏خنزير در دست مجذوم است و ثانيا قضاء و داورى نيز همانند ولايت و رهبرى، داراى دو چهره است و اگر قبول شد كه با عمل فقيهان، دلالت مقبوله بر سمت قضاء تمام است، درباره ولايت و رهبرى نيز مى‏توان چنين گفت. اگر فقيهان متهم به سودجوئى و دنياطلبى باشند، هرگز نمى‏توان اعتبار سند قضاء را با عمل خود آنان تامين نمود; چه‏اينكه صلاحيت ولاء چنين فقيهانى نسبت‏به مرجعيت افتاء نيز مشكوك و بلكه مردود خواهد بود. يازدهم: معناى وراثت عالمان حديث و مجتهدان در فنون ماثور از انبياء(عليهم‏السلام)، اخذ به قدر مشترك و حذف كمال‏هاى زائد از قلمرو ارث نيست; يعنى نمى‏توان گفت: ميان «نبوت‏» و «ولايت‏» تلازم نيست اولا، و قدر مشترك ميان همه انبياء، فقط تعليم احكام و تبليغ آنهاست ثانيا، و اثبات ويژگى‏هاى پيامبر خاتم‏صلى الله عليه و آله و سلم براى عالمان دين، محتاج به دليل جداگانه است ثالثا و...; زيرا همان‏گونه كه قبلا بيان شد، تفكيك ولايت از نبوت روا نيست و اگر برخى از بزرگان به چنين انفكاكى فتوا داده‏اند، منظور آنان اين است كه با حفظ ولايت‏برخى از انبياء، اگر پيامبر ديگرى معاصر آن پيغمبر، زعيم و ولى‏امور امت‏بود، لازم نيست كه داراى سمت‏سرپرستى باشد; نظير لوط(عليه‏السلام) در معيت ابراهيم(عليه‏السلام) و مانند هارون(عليه‏السلام) در معيت موسى(عليه‏السلام); نه اينكه در يك عصر و مصر و نسل، اصلا سرپرستى امت و زعامت امور مؤمنان، از سوى خداوند به دست هيچ كس نباشد و آنان به حال خود رها شوند و نيز گفته شد كه معناى حديث مزبور، حذف برخى از خصوصيات كمالى نيست; يعنى بر فرض كه برخى از انبياء فاقد مسؤوليت رهبرى بوده‏اند، اين فقدان، سبب نمى‏شود كه اگر برخى از پيامبران ديگر، واجد كمال زعامت و مسؤوليت رهبرى بوده‏اند، چنين وظيفه‏اى، از اطلاق يا عموم حديث وراثت‏خارج گردد و از مدار توريث‏بيرون رود و بدون جهت، جزء مواريث محسوب نشود و همچنين روشن شد كه قدرمتيقن از اين حديث‏يادشده، اين است كه عالمان دينى هر امتى، وارث مواريث همان پيامبرند; گرچه آنچه از حديث مزبور استظهار مى‏شود، همانا اطلاق است نه قدرمتيقن، ولى اگر بنا بر قدرمتيقن‏يابى باشد، حق آن است كه علماى هر دينى، موارث پيامبر همان دين را از پيامبر خود ارث مى‏برند. بنابراين، كارشناسان فقه، حقوق، حدود، تعزيرات، و... از منابع غنى و قوى دينى، وارث رسول‏اكرم‏اند و معلوم است كه بارزترين ميراث او، سرپرستى امور مسلمين است كه به عالمان دينى مى‏رسد. دوازدهم: حديث «اللهم ارحم خلفائي...»، مجلسى‏اول(رحمه‏الله) دركتاب روضة‏المتقين مى‏فرمايد (140) كه صدوق(رحمه‏الله) اين حديث را در كتاب‏امالى و عيون‏الاخبار و من لا يحضر به طريق‏هاى معتبر نقل كرده است. بنابراين، طبق گزارش مجلسى‏اول(رحمه‏الله)، حديث مزبور را مرحوم‏صدوق(رحمه‏الله) در چند كتاب به چند طريق كه همه آنها معتبرند نقل نموده است; پس اين حديث، محذور سندى ندارد و اگرچه شخص ديرباور، آن را به آسانى نمى‏پذيرد; اما اين نپذيرفتن، معيار نخواهد بود; چه‏اينكه باور زودباوران نيز معيار نيست; ليكن روش مجلسى‏اول(رحمه‏الله)، راه ميانه و قابل اعتماد است. مستفاد از حديث مزبور چند چيز است: 1- رسول خداصلى الله عليه و آله و سلم جانشينانى دارد. 2- شرط جانشينى و خلافت از آن حضرت‏صلى الله عليه و آله و سلم روايت(لفظ حديث) آميخته با رؤيت(معناى آن) و نقل مشوب با عقل(مضمون حديث و سنت) آن حضرت است نه صرف نقل بدون تعقل و تفقه، و محض روايت‏بدون رؤيت معنا و درايت مقصود. 3- اطلاق و عموم حديث مزبور، شامل پهنه زمين و گستره زمان، مى‏شود و هيچ خصيصه‏اى براى عصر و مصر و هيچ اختصاصى براى نسل و دوده نخواهد بود. 4- خلافت از رسول، همانند خلافت از خدا، حقيقتى است تشكيكى و طولى كه در رتبه نخست، ازآن انسان كامل معصوم است و در رتبه دوم، ازآن انسان متكامل غير معصوم. 5- حديث مزبور، يا مخصوص عالمان دين و فقيهان اسلام‏شناس است‏يا آنان را يقينا شامل مى‏شود. در صورت اختصاص به عالمان و فقيهان، محذورى وجود ندارد و در صورت تعميم و شمول، ترتب طولى خلافت آنان از رسول‏خداصلى الله عليه و آله و سلم نسبت‏به تقدم خلافت معصومين(عليهم‏السلام) از آن حضرت‏صلى الله عليه و آله و سلم محفوظ است; چه اينكه ترتب زمانى خلافت ائمه معصوم(عليهم‏السلام) نسبت‏به رسول‏اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم ملحوظ است; زيرا همه آن ذوات نورى، در زمان واحد خليفه نيستند. سر اختصاص حديث مزبور به فقيهان ديندار و دين‏شناس، آن است كه خلافت معصومين(عليهم‏السلام) از رسول‏اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم، در نصوص ويژه فراوان، در خلوت و جلوت، به آگاهى مردم رسيد و آنچه نيازمند بيان بود، همانا خلافت فقهاء از رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم در طول خلافت ويژه معصومان(عليهم‏السلام) مى‏باشد كه با نصوص مخصوص بيان شده است و چون امامان معصوم(عليهم‏السلام) به منزله نفس رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم مى‏باشند; لذا آنان نيز مى‏توانستند عالمان دين را جانشين خود قرار دهند تا علماى دينى، خلفاى آنان باشند. 6- جريان خلافت، همان‏گونه كه قبلا اشاره شد (141) و از تعبير حضرت موسى(عليه‏السلام) نسبت‏به حضرت هارون(عليه‏السلام) استظهار شد: «هارون اخلفنى فى قومى‏» (142) ، ناظر به تدبير امور جامعه و زعامت‏شؤون اسلامى است و نه صرف تعليم و تدريس. لازم به ذكر است كه آنچه به عنوان روايت درائى و نقل عقلى حديث و نيز آنچه به عنوان «يعلمون‏» در حديث مزبور آمده است، همگى «عنوان مشير» است نه بيانگر محدوده خلافت; يعنى عالمان معلم و ناقلان مبين و راويان مجتهد، خليفه رسول‏خداصلى الله عليه و آله و سلم در انجام كارهاى آن حضرت در عصر غيبت مى‏باشند و اين به همان يفيت‏خلافت هارون از موسى(عليهم‏السلام) است در دوران غيبت او; با اين تفاوت كه حضرت هارون(عليه‏السلام)، داراى نبوت و رسالت و عصمت و... بود و فقيهان اسلام، فاقد اين‏گونه مزايا هستند و لذا مجلسى‏اول(رحمه‏الله) فرمود: حديث مزبور، دلالت دارد بر اينكه «محدث‏»، خليفه رسول‏الله‏صلى الله عليه و آله و سلم (143) است. سيزدهم: حديث معلل و مدلل فضل‏بن شاذان از حضرت امام رضا(عليه‏السلام)، اگر چه مورد مناقشه سندى برخى قرار گرفت (144) ، ليكن شواهد قابل اعتمادى بر اعتبار آن وجود دارد كه توثيق راويان مذكور در سند آن در نزد عده‏اى از محققين رجالى و اشتمال حديث مزبور بر علو متن و اتقان مضمون و تعليل و استدلال معقول و مقبول (145) ، از جمله آن شواهد محسوب مى‏گردد; چه اينكه بعضى از بزرگان، گاهى آثار صدق و لوائح حق بودن حديث مرسل مانند عهدنامه اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) به مالك را دليل اعتبار آن دانستند (146) . خطوط كلى پيام روايت فضل بن شاذان، عبارتند از: 1- سر ضرورت وحى و نبوت از يك سو و لزوم معرفت پيام‏آوران از سوى ديگر، برهان جامع و دليل قاطع بر لزوم دين الهى براى فرد و جامعه است و هيچ اختصاصى به جامعه از جهت نياز آن به قانون و مدنيت كه برهان معروف وضرورت وحى است ندارد. 2- نصب ولى امر و زعيم امور مسلمين، از شؤون خداوند است نه در اختيار مردم; لذا زعيم امور اسلامى، ولايت‏بر امور دارد و نه وكالت از سوى مردم; هر چند نسبت‏به مافوق خود، ماموريت صرف دارد و اين رهبرى و زعامت‏براى او، بيش از يك وظيفه دينى، چيز ديگرى نخواهد بود. 3- با تامل در مضمون حديث، صبغه كلامى بودن مساله ولايت امر و رهبرى امت كه بيانگر شان خداوند است، از صبغه فقهى بودن مساله تولى مردم و قبول و پذيرش آنان نسبت‏به سمت زعامت منصوب از سوى خدا، معلوم خواهد شد. 4- علت‏هاى مذكور در حديث، اگر چه در رتبه نخست درباره خصوص رهبران معصوم(عليهم‏السلام) جارى است، ليكن هيچ‏گونه اختصاصى به آن ذوات نورى ندارد، بلكه در عصر غيبت، همه آن مصالح و اهداف ايجاب مى‏كند كه نزديك‏ترين انسان به امام معصوم كه از طرف آنان براى بسيارى از سمت‏هاى والاى دينى مانند مرجعيت فتوا، كرسى قضاء و داورى نصب شده‏اند، به وظيفه ولاء و رهبرى منصوب باشند. 5- علت‏هاى مذكور در حديث مزبور، عقلى و تجربى است و هرگز از سنخ امضاى بناى عقلا و تصويب راى آنان در تعيين رهبر از سوى خود نيست، بلكه ضرورت وجود زعيم، گذشته از تحليل عقلى، از راه تجربه تاريخى و آزمون منتهى به حس و استقراء، قابل اثبات است و لذا خداوند حكيم، بر اساس حكمت و عنايت‏خاص كه در برهان عقلى محض و نيز در دليل ملفق از عقل و نقل بازگو شد (147) دو كار را انجام داد; يكى تعيين و نصب واليان و متوليان امور دينى و عمومى(نه در منطقه مباح و آزاد) و ديگرى دستور اطاعت از رهبرى آنان; يعنى جعل وظيفه ولايت از يك سو و جعل وظيفه تولى از سوى ديگر كه يكى كلامى است و ديگرى فقهى. چهاردهم: چون دين خداپسند، بيش از اسلام نيست و تنها دينى كه در لسان تمام پيام‏آوران الهى مرضى خداوند است، همانا اسلام مى‏باشد گرچه منهاج و شريعت‏هاى جزئى در عصر هر پيامبرى ممكن است متعدد باشد لذا خطوط كلى آن، همواره ثابت و يكسان است. جريان رهبرى جامعه و تدبير امور مردم و تشكيل حكومت‏بر مبناى اسلام، از خطوط كلى و ثابت و مشترك همه مناهج و شرايع الهى است. به عنوان نمونه، آنچه حضرت على(عليه‏السلام) به آن پرداخت و سر قبول رهبرى امت اسلامى را با آن تبيين كرد، جريان لزوم تعديل اقتصاد و توزيع عادلانه درآمد سرانه و كار و اشتغال و نيز نحوه تقسيم اموال ملى و همچنين تسهيم اموال دولتى با سهام معين و مضبوط است; تا ستمگر، در اثر پرخورى مبتلا به سنگينى نشود و ستمديده، در اثر كم‏خورى و سوءتغذيه، به تبعات تلخ آن گرفتار نگردد: «وما اخذ الله على العلماء الا يقاروا على كظة ظالم ولاسغب مظلوم، لالقيت‏حبلها على غاربها ولسقيت آخرها بكاس اولها» (148) مطالب فراوانى از اين كلام نورانى استظهار مى‏شود كه اولا مدار گفتار آن حضرت، جريان حكومت است نه صرف امر به معروف و نهى از منكر و ارشاد جاهل و تنبيه غافل و مانند آن. ثانيا مسؤول تشكيل چنين حكومتى، عالمان دين مى‏باشند و اختصاصى به معصومين(عليهم‏السلام) ندارد; گرچه آنان، مطاع و متبوع‏اند و ديگر عالمان، مطيع و تابع مى‏باشند و هرگز نمى‏توان عنوان‏«علماء» را منحصر در آن ذوات نورانى دانست; هر چند آنان، مصداق كامل اين عنوان هستند. ثالثا مى‏توان منشا اين حديث علوى را همان وحى نبوى دانست كه در قرآن كريم به اين صورت متبلور است: «لولاينهاهم الربانيون والاحبار عن قولهم الاثم واكلهم السحت لبئس ما كانوا يصنعون‏» (149) . مقصود از ربانى‏ها و حبرها، عالمان دينى گذشته‏اند كه در نهج و شريعت محمدى‏صلى الله عليه و آله و سلم، از آنان به عناوين ويژه خود ياد مى‏شود و منظور از «قول اثم‏»، منطق‏باطل و انديشه‏عاطل و فكرآفل و تامل‏فائل است و هيچ اختصاصى به سخن گفتن ندارد. همچنين هدف از «اكل سحت‏»، مطلق تصرف باطل و كار حرام است و هيچ خصيصه‏اى براى خوردن با دهان نيست. نشانه آن تعميم و علامت اين اطلاق آن است كه وقتى گفته مى‏شود سخن فلان گروه يا فلان فرد چيست؟ يعنى منطق و انديشه آنان چيست؟ و هنگامى كه گفته مى‏شود فلانى چه مى‏خورد؟ يعنى درآمد و مورد تصرف وى، اعم از مسكن و پوشاك و خوراك چيست؟ چنانكه مستفاد از آيه «ولاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل‏» (150) ، مطلق تصرف است نه خصوص خوردن. بنابراين، وظيفه ربانيون و احبارمنهج‏هاى گذشته و شريعت‏هاى پيشين، همانا تعديل افكار و تنظيم انديشه‏ها و تعليم كتاب و حكمت كه حاوى فكر ناب و انديشه صائب است از يك‏سو و تعديل اقتصاد و توزيع عادلانه درآمدهاى سرانه ملى و نيز دولتى از سوى ديگر است و چنين كارى، عهد الهى است كه در طول تاريخ دينى، بر عهده عالمان دينى بوده و هست و اگر عالمان دينى به چنين عهدى عمل نكنند، مورد عتاب الهى قرار مى‏گيرند; مگر آنكه حضور مردمى و كمك جمهورى را فاقد باشند كه در اين حال، واجب مشروط، در اثر فقدان شرط، از وجوب مى‏افتد; ليكن بايد اين نكته را عنايت داشت كه عالمان دين، به مقدار ميسور سعى در تحصيل چنين شرطى را داشته‏اند، ولى به ايجاد آن كامياب نشدند، نه آنكه چنين شرايطى را حصولى(نه تحصيلى) بدانند و وجوب چنان واجب مهمى را مشروط(نه مطلق) بپندارند. فرق است ميان واجب‏مشروط و وجوب‏مشروط. جريان تشكيل حكومت، در صورت حضور مردم و نصرت جمهور، داراى وجوب مطلقى است كه شرط واجب آن حاصل شده است; نظير وجوب نماز كه مطلق است; گرچه خود نماز(نماز واجب)، مشروط به طهارت است; لذا تحصيل طهارت واجب خواهد بود; برخلاف وجوب حج كه مشروط به استطاعت است و فقط در ظرف حصول آن، حج واجب مى‏شود و تحصيل استطاعت، واجب نخواهد بود. پى‏نوشت‏ها: 1. سوره يس، آيه 82. 2. سوره شورى، آيه 9. 3. ر ك: ص 53. 4. سوره يوسف (ع)، آيه 67. 5. اعتبارى و قراردادى بودن ولايت، به تفصيل در ص 414 توضيح داده شده است. 6. بحار; ج 27، ص 243، ح 1. 7. كافى; ج 1، ص 295، ح 3. 8. سوره احزاب، آيه 6. 9. سوره مائده، آيه 55. 10. سوره اسراء، آيه 33. 11. سوره نمل، آيه 49. 12. سوره بقره، آيه 282. 13. جواهر الكلام; ج 1، ص 397. 14. جواهر الكلام; ج 1، ص 397. 15. همان; ج 40، ص 31. 16. بحار; ج 2، ص 221، ح 1. 17. قضا و شهادات، ط كنگره، شماره 22، ص 8 و 9. 18. سوره حديد، آيه 25. 19. سوره منافقون، آيه 8. 20. سوره نساء، آيه 139. 21. سوره مريم (س)، آيه 12. 22. سوره بقره، آيه 93. 23. سوره انفال، آيه 60. 24. سوره بقره، آيه 165. 25. سوره جمعه، آيه 11. 26. سوره ذاريات، آيه 58. 27. سوره مدثر، آيه 48. 28. سوره زمر، آيه 44. 29. سوره مائده، آيه 55. 30. سوره احزاب، آيه 6. 31. همان، آيه 36. 32. سوره شورى، آيه 9. 33. بحار; ج 23، ص 206، ح 2. 34. همان; ج 78، ص 227، ح 39. 35. صحيفه نور; ج 16، ص 96. 36. سوره فتح، آيه 10. 37. سوره انعام، آيه 161. 38. سوره زخرف، آيه 32. 39. سوره نساء، آيه 64. 40. ر ك: ص 47 50 و 129. 41. سوره بقره، آيه 257. 42. سوره رعد، آيه 11. 43. سوره شورى، آيه 28. 44. همان، آيه 9. 45. بحار; ج 2، ص 221، ح 1. 46. سوره مائده، آيه 55. 47. سوره احزاب، آيه 6. 48. سوره نساء، آيه 59. 49. نهج البلاغه، خطبه 173، بند 1. 50. سوره شورى، آيه 38. 51. سوره آل عمران، آيه 159. 52. سوره نساء، آيه 59. 53. سوره جاثيه، آيه 23. 54. سوره انبياء، آيه 67. 55. ر ك: ص 59. 56. سوره سبا، آيه 3. 57. نهج البلاغه، خطبه 3، بند 6. 58. سوره مائده، آيه 67. 59. سوره بقره، آيه 256. 60. بحار; ج 74، ص 162، ح 181. 61. تحف العقول، ص 241. 62. ر ك: ص 137. 63. الهيات شفاء; مقاله دهم، فصل دوم و سوم، ص 441 و 446. 64. در فصل نخست كتاب، ص 57 و 58، متن روايت امام صادق(عليه‏السلام) از كتاب كافى و نيز روايت ديگرى در اين باره آمده است. 65. اشارات و تنبيهات; ج 3، نمط نهم، ص 371. 66. سوره فصلت، آيه 42. 67. سوره بقره، آيه 196. 68. سوره مائده، آيه 3. 69. سوره محمد صلى الله عليه و آله و سلم، آيه 7. 70. سوره مائده، آيه 3. 71. سوره اسراء، آيه 23. 72. موضوع اجتماع امر و نهى، در علم اصول به طور تفصيلى بحث‏شده است و خوانندگان محترم مى‏توانند براى توضيح بيشتر، به كتب اصولى مراجعه نمايند. 73. درباره معناى «مستقلات عقليه‏»، به تفصيل در ص 359 بحث‏شده است. 74. سوره فصلت، آيه 42. 75. تهذيب الاحكام; ج 4، ص 159 (باب 41، علامة اول شهر رمضان و آخره). 76. كافى; ج 4، ص 169، ح 1. 77. همان; ص 541، ح 5. 78. بحار; ج 96، ص 250، ح 4. 79. سوره نساء، آيه 5. 80. بحار; ج 63، ص 270، ح 6. 81. سوره بقره، آيه 251. 82. سوره بقره، آيه 193. 83. سوره انفال، آيه 73. 84. سوره حج، آيه 40. 85. سوره انفال، آيه 7. 86. نهج البلاغه، كلمات قصار 31. 87. سوره احزاب، آيه 6. 88. جواهرالكلام، ج 26، ص 94. 89. سوره حشر، آيه 7. 90. عوائد الايام، ص 528 582 (عائده 54). 91. ولايت فقيه، ص 48 111. 92. كافى; ج 1، ص 32، ح 2. 93. كافى; ج 2، ص 33، ح 5. 94. بحار; ج 2، ص 145، ح 7. 95. كافى; ج 1، ص 38، ح 3. 96. همان; ص 46، ح 5. 97. جامع الاخبار، ص 38 (به نقل از عوائد الايام). 98. بحار; ج 75، ص 346، ح 4. 99. بحار; ج 2، ص 89، ح 2. 100. مجمع البيان; ج 9، ص 380. 101. بحار; ج 2، ص 25، ح 91. 102. همان; ج 1، ص 183، ح 92. 103. همان; ج 53، ص 181، ح 10. 104. مستدرك الوسائل; ج 17، ص 317، ح 21458. 105. بحار; ج 7، ص 224، ح 143. 106. همان; ج 2، ص 4، ح 5. 107. مستدرك الوسائل; ج 17، ص 319، ح 21464. 108. همان; ج 17، ص 320، ح 21465. 109. بحار; ج 2، ص 6، ح 12. 110. التهذيب; ج 6، ص 219، ح 8. 111. التهذيب; ج 6، ص 303، ح 53. 112. كافى; ج 1، ص 67، ح 10. 113. سنن ابن ماجه; ج 1، ص 605، مورد 1879. 114. بحار; ج 97، ص 80، ح 37. 115. همان; ج 11، ص 40، ح 40. 116. بحار; ج 11، ص 40، ح 40. 117. همان; ج 6، ص 60، ح 1. 118. جواهر الكلام; ج 21، ص 397. 119. قضاء و شهادات; ط كنگره، شماره 22، ص 47 49. 120. بحار; ج 2، ص 151، ح 31. 121. كافى; ج 1، ص 34، ح 1. 122. سوره احزاب، آيه 6. 123. سوره آل عمران، آيه 146. 124. سوره بقره، آيه 61. 125. سوره آل عمران، آيه 155. 126. سوره انفال، آيه 65. 127. سوره توبه، آيه 73. 128. سوره آل عمران، آيه 161. 129. سوره احزاب، آيه 13. 130. سوره دخان، آيه 18. 131. سوره احقاف، آيه 30. 132. سوره اعراف، آيه 142. 133. بحار; ج 2، ص 151، ح 31. 134. براى توضيح بيشتر، ر ك: ص 394. 135. كافى; ج 1، ص 67، ح 10. 136. جواهر الكلام; ج 40، ص 18. 137. قضاء و شهادات، ط كنگره، شماره 22، ص 47 49. 138.همان. 139. سوره حجرات، آيه 6. 140. روضة المتقين; ج 13، ص 275. 141. ر ك: ص 188. 142. سوره اعراف، آيه 142. 143. روضة المتقين; ج 13، ص 267. 144. معجم‏الرجال; ج 11، ص 38 و نيز ج 12، ص 160. 145. بررسى سند روايت: ا- عبدالواحد بن محمد بن عبدوس در كتاب نقد الرجال تفرشي (ج 3، ص 167) درباره عبدالواحدبن محمدبن عبدوس چنين آمده است: «النيشابوري من مشايخ الشيخ الصدوق محمدبن علي‏بن بابويه‏». و در پاورقى همين صفحه آمده است كه مرحوم صدوق در كتاب العيون (ج‏2، ص‏127) در ذيل حديث‏2 مى‏گويد: «ان حديث عبدالواحد عندي اصح‏» كه اين سخن، توثيق عبدالواحد است. رجالى خبير، ابو على حائرى، شيخ محمدبن اسماعيل مازنداني در كتاب منتهى‏المقام (ج‏4، ص‏275) مى‏گويد: «حسنه خالي، لرواية الشيخ الصدوق عنه وقد اكثر من الرواية عنه وكثيرا ما يذكره مترضيا» و سپس از عبدالنبى جزائرى نقل مى‏كند كه او مى‏گويد: «وهو في طريق الرواية المتضمنة لايجاب ثلاث كفارات على من افطر على محرم، وقد وصفها العلامة في التحرير بالصحة‏» و پس از آن، از مدارك چنين نقل مى‏كند: «عبدالواحد بن عبدوس وان لم يوثق صريحا لكنه من مشايخ الصدوق المعتبرين الذين اخذ عنهم الحديث‏». در كتاب جامع الرواة (ج 1، ص 522) نيز آمده است: «روي عنه ابن‏بابوية مترضيا». در كتاب مجمع‏الرجال (ج‏7، ص‏259) نيز پس از نقل روايت صدوق از عبدوس مى‏گويد: «السند ظاهر، باهر في الاعتبار». ب- على بن محمد قتيبه نيشابورى در كتاب منتهى المقال (ج 5، ص 68) درباره على‏بن محمد قتيبه نيشابورى چنين آمده است: «عليه اعتمد ابوعمرو الكشي في كتاب الرجال‏» و همچنين در رجال ابن‏داود (ص‏250) سپس از خلاصه علامه نيز نقل شده كه كشى در كتاب رجالش به او اعتماد كرده است و خود مرحوم علامه از او تعبير به فاضل كرده است(ج 5، ص 68) و بعدا از صاحب مدارك نقل كرده است كه پس از عبارت مزبور، در ارتباط با توثيق عبدالواحد گفته است: «لكن في طريق هذه الرواية علي‏بن محمدبن قتيبة وهو غيرموثق بل ولاممدوح مدحا يعتد به‏»(مدارك الاحكام، ج‏6، ص‏84). آنگاه از صاحب حدائق نقل مى‏كند كه بعد از نقل عبارت صاحب مدارك نوشته است: «المفهوم من الكشي في كتاب الرجال انه من مشايخه الذين اكثر النقل عنهم‏» و سپس مى‏نويسد: مرحوم صاحب‏حدائق پس از آن، از بعضى از مشايخ معاصرش نقل مى‏كند كه مرحوم علامه در كتاب خلاصه، در ترجمه يونس‏بن عبدالرحمن، دو طريق را تصحيح مى‏كند و در هر دو طريق، ابن‏قتيبة نيز وجود دارد (ج‏1، ص‏184). سپس از وجيزه نقل مى‏كند كه نوشته است «ممدوح و ذكره في الحاوي في قسم الثقات مع ما عرف من طريقته‏»(بهجة‏الامال في شرح زبدة المقال; ج 5، ص 533) و سپس از هداية المحدثين كاظمى (مشتركان الكاظمى) نقل مى‏كند: «ابن‏محمدبن قتيبة الثقة‏». از آنچه گذشت مى‏شود ادعا كرد كه روايت مورد نظر، معتبر است; چون در عبدالواحد بحثى وجود ندارد; زيرا از مشايخ صدوق است كه حتى كسانى مثل صاحب مدارك صحيح اعلائى، آنان را توثيق مى‏كنند; و در ابن‏قتيبة نيز بحثى نيست; زيرا هم مورد اعتماد كشى واقع شده و هم در سند دو روايتى قرار گرفته كه مرحوم علامه آن دو را تصحيح كرده است و هم وجيزه او را مدح كرده و هم در مشتركات الكاظمى توثيق شده است و لذا، تضعيف صاحب مدارك، على‏القاعدة اعتبارى ندارد و بر همين اساس است‏كه صاحب حدائق از بعضى از مشايخ معاصرش نقل مى‏كند كه گفته است: «الفرق‏بين ابن‏قتيبه و بين عبدالواحد تحكم، بل هذا(ابن‏قتيبه) اولى بالاعتماد، لايراد العلامة له في القسم الاول وتصحيحه حديثه في ترجمة يونس‏»(حدائق; ج‏13، ص‏221). اما فضل‏بن شاذان كه در سلسله سند قرار دارد، بحثى در وثاقت او نيست. 146. مصباح الفقاهة فى المعاملات; ج 1، ص 268. 147. ر ك: ص 151، 157، و 167. 148. نهج‏البلاغه، خطبه 3، بند 16. 149. سوره مائده، آيه 63. 150. سوره بقره، آيه 188.

 

پاسخ : ولايت فقيهان و عدالت



فصل چهارم:

«ولايت فقيه‏» يا «وكالت فقيه‏»؟

مقدمه

در فصل سوم كتاب، با استفاده از دلايل سه‏گانه، به تفصيل از ضرورت ولايت فقيه در عصر غيبت‏سخن گفته شد و روشن گرديد كه فقيه جامع‏الشرايط، در هنگام نبودن امام معصوم(عليه‏السلام) جانشين اوست و شؤون اجتماعى او يعنى حفاظت از دين(تبيين، تعليل، دفاع) و افتاء و قضاء و ولاء را در جامعه اسلامى به نيابت عام از ايشان بر عهده دارد.
از آنجا كه برخى در ولايت داشتن فقيه جامع‏الشرايط تشكيك كرده‏اند و قائل به «وكالت فقيه‏» شده‏اند، لازم بود كه فصلى را در اين باره منعقد سازيم و اكنون در آغاز اين فصل، به طور دقيق، معناى ولايت و وكالت و تفاوت‏هاى اين دو بيان مى‏گردد.
تفاوت «ولايت‏» با «وكالت‏»

معناى ولايت و وكالت و نيز تفاوت آن دو را در چند بند ذيل مى‏توان دريافت:
1- هر كارى را كه يك فاعل، به صورت مستقيم و مباشرتا انجام مى‏دهد، يا درباره شخص خودش مى‏باشد و يا درباره ديگرى. در فرض اول، هيچ گونه اعتبار و جعل و قراردادى از ناحيه غير، وجود ندارد; زيرا در اين صورت، تنها رابطه فعل با فاعلش، همان پيوند تكوينى و واقعى است و اگر فعل مزبور از سنخ كارهاى تشريعى و قانونى است، فاعل، آن كار را به نحو اصالت(نه ولايت و نه وكالت) انجام مى‏دهد. غرض آنكه، فاعل مختار، براى تامين نيازهاى خود، كارهايى را بدون دخالت ديگران به نحو اصالت انجام مى‏دهد. در فرض دوم كه فاعل، كارى را مربوط به ديگرى و براى تامين مصالح او انجام مى‏دهد، اين كار، يا بر مبناى وكالت از ديگرى است و يا بر اساس ولايت‏بر ديگرى.
2- اگر فاعل، كارى را بر اساس وكالت از ديگرى انجام دهد، اصالت راى و تصميم‏گيرى از آن همان ديگرى است و حدود كار فاعل، بستگى دارد به تشخيص موكل(وكيل‏كننده) و به محدوده وكالتى كه موكل به او داده است; ولى اگر فاعلى، بر اساس ولايت‏بر ديگرى، كارى را براى تامين مصالح او انجام دهد، اصالت راى و تصميم‏گيرى و تشخيص، از آن خود فاعل(ولى) است و او بر اساس محدوده ولايتى كه از ناحيه خداوند به او داده شده است عمل مى‏كند.
3- از آنجا كه معيار تصميم‏گيرى در ولايت، تشخيص ولى و سرپرست است، اما در وكالت، تشخيص موكل(وكيل‏كننده) معتبر است; پس جمع ولايت و وكالت در مورد واحد، ممكن نيست; يعنى ممكن نيست كه يك شخص، در يك كار خاص، هم ولى بر ديگرى باشد و هم وكيل از سوى او.
4- در مباحث گذشته گفته شد (1) كه اصل اولى درباره رابطه انسان‏ها با يكديگر، «عدم ولايت‏» است; يعنى هيچ انسانى بر انسان ديگر ولايت ندارد; مگر آنكه از سوى خداى سبحان تعيين شده باشد و از اينرو، ولايت داشتن هر انسان معصوم و يا غيرمعصوم بر انسان‏هاى ديگر، نيازمند تعيين و جعل بى‏واسطه و يا بواسطه ولايت از سوى خداوند است. امامان معصوم(عليهم‏السلام) كه از سوى خداوند به عنوان اولياء جامعه بشرى منصوب شده‏اند، مى‏توانند افراد واجد شرايط را از سوى خود ولى و رهبر جامعه قرار دهند كه در اين صورت، منصوبين از سوى امامان معصوم، ولايت‏بر جامعه اسلامى را از خداوند گرفته‏اند، اما با واسطه امامان; و لذا اين منصوبين، نسبت‏به معصومين(عليهم‏السلام) وكيلند; گرچه نسبت‏به جامعه انسانى، ولى(والى) مى‏باشند.
5- هر انسانى مى‏تواند در اداره امور خود، برخى از كارهاى وكالت‏پذير را به ديگرى بسپارد و در اين صورت، آن شخص وكيل، نازل منزله موكل خويش است و به جاى او مى‏نشيند و در دايره وكالتى كه از او گرفته، به انجام كارهاى او مى‏پردازد. بديهى است كه وكالت، تنها در مواردى صورت مى‏پذيرد كه آن موارد، به طور كامل در اختيار وكيل‏كننده باشد و لذا هيچ كس نمى‏تواند امر مشترك ميان خود و ديگران را بدون اجازه از آنان، به صورت وكالت تام و مستقل به شخص سومى تفويض نمايد.
6- نصب و تعيين ولايت، نمى‏تواند همانند وكالت، از سوى خود انسان‏ها باشد; يعنى يك انسان عاقل و بالغ و... نمى‏تواند اختيار و اراده خود را به ديگرى واگذار كند و بگويد من حق حاكميت‏بر خود را به تو واگذار مى‏كنم و تو را «قيم تام‏الاختيار» خود قرار مى‏دهم و خود را «مسلوب‏الاختيار تام‏» مى‏گردانم. بنابراين، آنچه كه يك شخص براى خود معين مى‏كند، تنها در محور وكالت و توكيل است نه در محور ولايت و توليت.
تذكر: چون «ولايت فقيه‏» به‏معناى ولايت فقاهت‏يعنى ولايت مكتب تام و كامل و جامع اسلامى و الهى است، بازگشت چنين ولايت و قيوميتى، به ولايت‏خداوند و قيوم بودن اوست و مسلوب‏الاختيار بودن بنده در برابر خداوند، مقام تسليم اوست كه نهايت كمال انسان محسوب مى‏شود.
7- يكى ديگر از تفاوت‏هاى وكالت‏با ولايت آن است كه عقد و قرارداد وكالت، تابع موكل است و با مرگ او برطرف مى‏شود و وكيل نيز معزول مى‏گردد زيرا در اين حال، ديگر كسى وجود ندارد كه شخص وكيل، جانشين او در عمل باشد اما در ولايت چنين نيست و با مرگ ولايتگذار و ناصب(نصب‏كننده)، ولايت ولى، نسبت‏به مولى‏عليه، از ميان نمى‏رود و تا ولايتگذار ديگر آن را باطل نكند، برقرار خواهد بود و از اينجا دانسته مى‏شود كه اگر فقيه جامع‏الشرايط، از سوى پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم يا يكى از امامان معصوم(عليهم‏السلام) به عنوان ولى جامعه اسلامى منصوب گرديد، اين سمت، تا آن زمان كه ولايت او توسط يكى از ائمه بعدى مورد نقض و نفى قرار نگرفته باشد، ثابت‏خواهد ماند و اين، بر خلاف آن مواردى است كه امام معصوم، كسى را به عنوان وكيل خود در امرى قرار مى‏دهد; زيرا پس از شهادت يا رحلت آن امام معصوم(عليه‏السلام)، آن شخص وكيل، وكالت نخواهد داشت.
8- شخص وكيل، پيش از وكيل شدن از سوى ديگران، حقى بر آنان ندارد كه به موجب آن حق، وظيفه‏اى براى آنان در وكالت دادن به آن شخص ايجاد شود و لذا آنان مختارند كه او را وكيل خود كنند يا نكنند; اما در ولايت، شخص ولى، پيش از آنكه مردم ولايت او را بپذيرند، از سوى خداوند داراى حق ولايت است كه چنين حق مجعول از ناحيه خداوند، وظيفه پذيرش ولايت را بر ديگران ايجاب مى‏كند.
حكومت ولايتى; حكومت وكالتى

با روشن شدن مطالب ياد شده، اگر سرپرست جامعه، سمت‏خود را از مردم دريافت كند تا كارهاى آنان را بر اساس مصلحت و راى خودشان انجام دهد، وكيل آنان خواهد بود و چنين حكومتى، «حكومت وكالتى‏» است; ولى اگر حاكم اسلامى، سمت‏خود را از خداوند و اولياء او يعنى پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم و امامان معصوم(عليهم‏السلام) دريافت نموده باشد، منصوب از سوى آن بزرگان، و سرپرست و ولى جامعه خواهد بود و چنين حكومتى، «حكومت ولايتى‏» است.
در حكومتى كه بر اساس ولايت است، فقيه جامع‏الشرايط، نائب امام عصر(عليه‏السلام) و عهده‏دار همه شؤون اجتماعى آن حضرت مى‏باشد و تا آن زمان كه واجد و جامع شرايط لازم رهبرى باشد، داراى ولايت است و هرگاه همه آن شرايط يا يكى از آنها را نداشته باشد، صلاحيت رهبرى ندارد و ولايت او ساقط گشته است و او از سرپرستى امت اسلامى منعزل است و نيازى به عزل ندارد.
اما اگر حاكمى بر اساس وكالت از مردم، اداره جامعه را در دست گيرد، وكيل مردم است و همان گونه كه مردم وكالت را به او داده‏اند و او را به اين مقام نصب كرده‏اند، عزل او از اين مقام نيز به دست‏خود آنان است و چون عزل وكيل، طبعا جايز است، مردم مى‏توانند هرگاه كه بخواهند، او را عزل كنند; اگر چه هنوز شرايط لازم را دارا باشد و هيچ تخلفى از او سر نزده باشد. از سوى ديگر، اختيارات چنين حاكمى، اولا مربوط به انجام كارهايى است كه مردم در جامعه اسلامى اختيار آنها را دارند و در كارهايى كه در اختيار مردم نيست و در اختيار امام معصوم است، حق تصرف و دخالت ندارد (2) و ثانيا در غير اين مورد نيز اختيارات او به اندازه‏اى است كه مردم بپسندند و صلاح بدانند و لذا دايره حكومت و اختيارات او، از جهتى مقيد به زمان است و از جهت ديگر، محدود به مواردى است كه مردم مشخص كنند.
جز نظام جمهورى اسلامى ايران كه مبتنى بر ولايت و رهبرى الهى است، همه حكومت‏هاى دموكراتيك و شبه‏دموكراتيك جهان، حكومتى بر مدار وكالت دارند. در آن جوامع، به دليل بدفهميدن دين خداوند از سويى، و به دليل غرورى كه از پيشرفت‏هاى علم تجربى حاصل گشته و علم‏پرستى و اومانيسم و انسان‏مدارى رواج يافته از سوى دوم، و نيز شهوت‏گرايى و لذت‏طلبى بى‏حد و حصر آنان از سوى سوم، اساسا احساس نيازمندى به وحى الهى و هدايت انسان‏هاى معصوم منصوب از سوى خداوند وجود ندارد و آنان، عقل خود را در ساختن جامعه‏اى مطلوب و رساندن انسان به سعادت نهائى كافى مى‏دانند و به همين دليل، قوانين كشور را خود وضع مى‏كنند و هر آنچه اكثر مردم بخواهند، متن قانون خواهد شد; اگر چه آن قانون، موافق با وحى الهى نباشد. محور حكومت وكالتى، همانا حكومت «مردم بر مردم‏» است; يعنى حكومت آراء جامعه(نمايندگان جامعه) بر خود جامعه; و بازگشت چنين حكومتى، به حكومت «هوا بر هوا» خواهد بود; زيرا هر چه مخالف وحى است، هواى نفس است و مشمول كريمه «افرايت من اتخذ الهه هواه‏» (3) مى‏باشد.
اين نكته كه در گذشته به آن اشاره شد و در فصل پنجم نيز به تفصيل از آن سخن خواهيم گفت (4) ، نبايد مورد غفلت قرار گيرد كه در حكومت مبتنى بر ولايت فقيه، همانند حكومت مبتنى بر ولايت پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم و امام معصوم(عليه‏السلام)، مردم، ولايت‏خدا و دين او را مى‏پذيرند نه ولايت‏شخص ديگر را; و تا زمانى لايت‏بالعرض و نيابتى فقيه را اطاعت مى‏كنند، كه در مسير دستورها و احكام هدايت‏بخش خداوند و اجراى آنها باشد و هر زمان كه چنين نباشد، نه ولايتى براى آن فقيه خواهد بود و نه ضرورتى در پذيرش آن فقيه بر مردم; و از اين جهت، ولايت فقيه و حكومت دينى، هيچ منافاتى با آزادى انسان‏ها ندارد و هيچ‏گاه سبب تحقير و به اسارت درآمدن آنان نمى‏گردد.
دلايل ولايتى بودن حاكميت فقيه

1- تداوم امامت

مقتضاى دليل اول بر ضرورت ولايت فقيه(برهان عقلى محض) آن است كه ولايت فقيه، به عنوان تداوم امامت امامان معصوم مى‏باشد و چون امامان معصوم(عليهم‏السلام) ، ولى منصوب از سوى خداوند هستند، فقيه جامع‏الشرايط نيز از سوى خداوند و امامان معصوم، منصوب به ولايت‏بر جامعه اسلامى است. توضيح مطلب اينكه:
عقل مى‏گويد سعادت انسان، به قانون الهى بستگى دارد و بشر به تنهايى، نمى‏تواند قانونى بى‏نقص و كامل براى سعادت دنيا و آخرت خود تدوين نمايد و قانون الهى، توسط انسان كاملى به نام پيامبر، براى جامعه بشرى به ارمغان آورده مى‏شود و چون قانون بدون اجراء، تاثيرگذار نيست و اجراى بدون خطا و لغزش، نيازمند عصمت است، خداوند، پيامبران و سپس امامان معصوم را براى ولايت‏بر جامعه اسلامى و اجراى دين، منصوب كرده است و چون از حكمت‏خداوند و از لطف او به دور است كه در زمان غيبت امام عصر(عجل الله‏تعالى‏فرجه‏الشريف) مسلمانان را بى‏رهبر رها سازد و دين و شريعت‏خاتم خويش را بى‏ولايت واگذارد، فقيهان جامع‏الشرايط را كه نزديك‏ترين انسان‏ها به امامان معصوم از حيث‏سه شرط «علم‏» و «عدالت‏» و «تدبير و لوازم آن‏» مى‏باشند، به عنوان نيابت از امام زمان(عج)، به ولايت جامعه اسلامى در عصر غيبت منصوب ساخته است و مردم مسلمان و خردمند كه ضرورت امور يادشده را به خوبى مى‏فهمند و در پى سركشى و هواپرستى و رهايى بى‏حد و حصر نيستند، ولايت چنين انسان شايسته‏اى را مى‏پذيرند تا از اين طريق، دين خداوند در جامعه متحقق گردد.
حاكميت فقيه جامع‏الشرايط، همانند حاكميت پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم و امامان معصوم(عليهم‏السلام) است; يعنى همان گونه كه مردم، پيامبر و امامان را در اداره جامعه اسلامى وكيل خود نكردند، بلكه با آنان بيعت نموده، ولايت آن بزرگان را پذيرفتند، در عصر غيبت نيز مردم با جانشينان شايسته و به حق امام عصر(عج) كه از سوى امامان معصوم به عنوان حاكم اعلام شده‏اند، دست ولاء و پيروى و بيعت مى‏دهند.
اگر كسى دين اسلام را مى‏پذيرد و آن را براى خود انتخاب مى‏كند و اگر كسى به دين الهى راى «آرى‏» مى‏دهد، آيا معنايش اين است كه با دين يا با صاحب آن قرارداد دوجانبه وكالتى مى‏بندد؟ آيا در اين صورت، پيامبر، وكيل مردم است؟ روشن است كه چنين نيست و آنچه در اينجا مطرح مى‏باشد، همانا پذيرش حق است; يعنى انسانى كه خواهان حق و در پى آن است، وقتى حق را شناخت، آن را مى‏پذيرد و معناى پذيرش او آن است كه من، هواى نفس خود را در برابر حق قرار نمى‏دهم و آنچه را كه حق تشخيص دهم، از دل و جان مى‏پذيرم و در مقابل «نص‏»، اجتهاد نمى‏كنم.
در جريان غدير خم، ذات اقدس اله به پيغمبرصلى الله عليه و آله و سلم دستور ابلاغ داد: «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك‏» (5) و رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم پيام الهى را به مردم رساند و فرمود: «من كنت مولاه فهذا علي مولاه‏» (6) و مردم نيز ولاى او را پذيرفتند و گفتند: «بخ بخ لك يابن‏ابى‏طالب‏» (7) و با او بيعت كردند. آيا معناى بيعت مردم با اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) اين است كه ايشان را «وكيل‏» خود كردند يا اينكه او را به عنوان «ولى‏» قبول كردند؟ اگر على بن ابى‏طالب(عليه‏السلام) وكيل مردم باشد، معنايش اين است كه تا مردم به او راى ندهند و امامت او را امضا نكنند، او حقى ندارد; آيا چنين سخنى درست است؟
بنابراين، نظام اسلامى، همچون نظام‏هاى غربى و شرقى نيست كه اكثر مردم به دلخواه خود هر كس را با هر شرايطى، وكيل خود براى رهبرى سازند; بلكه از طريق متخصصان خبره، از ميان فقيهان جامع‏الشرايط، بهترين و تواناترين فقيه را شناسايى كرده، ولايت الهى او را مى‏پذيرند. كسى كه مكتب‏شناس و مكتب‏باور و مجرى اين مكتب است، پذيرش ولايت او در حقيقت، پذيرش مسؤوليت اوست; نه اينكه به او وكالت دهند.
البته پذيرش ولايت فقيه، تفاوت‏هايى با پذيرش ولايت پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم و امام معصوم(عليه‏السلام) دارد كه يكى از آن تفاوت‏ها اين است كه يعت‏با پيامبر و امام معصوم، هيچ‏گاه قابل زوال نيست; زيرا آنان از مقام عصمت در علم و عمل برخوردارند، ولى بيعت‏با فقيه حاكم، اولا تا وقتى است كه امام معصوم(عليه‏السلام) ظهور نكرده باشد و ثانيا در عصر غيبت نيز تا زمانى است كه در شرايط رهبرى آن فقيه، خللى پديد نيامده باشد.
البته فرق‏هاى فراوانى ميان امام معصوم و فقيه وجود دارد كه گذشته از وضوح آنها، برخى از آن فرق‏ها، در اثناى مطالب معلوم مى‏گردد و اشتراك امام معصوم با فقيه جامع شرايط، در وجه خاصى است كه اشاره شد; يعنى اجراى احكام و اداره جامعه اسلامى.
2- جامعيت دين

دين الهى كه به كمال نهايى خود رسيده و مورد رضايت‏خداوند قرار گرفته است: «اليوم اكملت لكم دينكم واتممت عليكم نعمتى ورضيت لكم الاسلام دينا» (8) ، دينى كه بيان‏كننده همه لوازم سعادت انسان در زندگى فردى و اجتماعى اوست: «تبيان لكل شى‏ء» (9) و به گفته رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم در حجة‏االوداع، كه فرمودند: قسم به خداوند كه هيچ چيزى نيست كه شما را به بهشت نزديك مى‏كند و از جهنم دور مى‏سازد، مگر آنكه شما را به آن، امر كردم و هيچ چيزى نيست كه شما را به جهنم نزديك مى‏كند و از بهشت دور مى‏سازد، مگر آنكه شما را از آن، نهى كردم: «يا ايها الناس والله ما من شي‏ء يقربكم من الجنة ويباعدكم عن النار الا وقد امرتكم به، وما من شي‏ء يقربكم من النار ويباعدكم عن الجنة الا وقد نهيتكم عنه‏» (10) ; آيا چنين دين جامعى، براى عصر غيبت‏سخنى ندارد؟ بى‏شك كسانى را براى اين امر مهم منصوب كرده و فقط شرايط والى را معلوم نساخته تا مردم با آن شرايط، دست‏به انتخاب بزنند و چون در وكالت، وظيفه وكيل، استيفاى حقوق موكل است و در نظام اسلامى حقوق فراوانى وجود دارد كه «حق‏الله‏» است نه «حق‏الناس‏»; بنابراين، رهبرى فقيه، هرگز به‏معناى وكالت نيست، بلكه از سنخ ولايت است.
كسانى كه نظام اسلامى را نظام امامت و امت مى‏دانند، در زمان غيبت و در هنگام دسترسى نداشتن به امام معصوم(عليه‏السلام) سه نظر دارند:
نظر اول آن است كه مردم در زمان غيبت و عدم حضور امام معصوم، هر نظامى را كه خود صحيح بدانند مى‏توانند اجرا نمايند; به اين معنا كه در اين زمان، دين را با سياست كارى نيست و از منابع دينى، هيچ معنايى كه عهده‏دار ترسيم سياست كلى نظام حكومتى و اجتماعى عصر غيبت‏باشد، استفاده نمى‏شود.
نظر دوم آن است كه دين اسلام، از آن جهت كه خاتم اديان است، همه نيازها را بيان كرده است و لذا چنين نيست كه در اين مقطع از زمان، درباره مسائل حكومتى پيامى نداشته باشد. در عصر غيبت ولى‏عصر(عجل‏الله‏تعالى‏فرجه‏الشريف)، سيستم حكومت، در مدار ولايت و بر عهده نائبان امام معصوم و منصوبان از سوى ايشان كه به نصب خاص يا عام معين شده‏اند، جريان خواهد داشت; ليكن مسائلى از قبيل كيفيت قانونگذارى و چگونگى تشكيل مجلس و كيفيت اداره امور قضايى و همچنين تنظيم ارگان‏هاى اجتماعى، همگى، به عقل صاحب‏نظران جامعه واگذار شده است.
نظر سوم آن است كه دين، همه امور را، اعم از آنچه درباره جزئيات و كليات نظام حكومتى است، مشخص كرده وليكن بايد با جستجو در منابع دينى آنها را استنباط نمود.
آنچه گذشت، برخى از اقوال و نظراتى است كه درباره قلمرو دين در جنبه‏هاى اجتماعى و سياسى بيان شده است و تعيين نظر صحيح در اين ميان، منوط به تدبر و تامل در برهان عقلى است كه در مباحث نبوت عامه، بر ضرورت وجود دين اقامه مى‏شود و ما آن را در فصل اول كتاب بيان نموديم (11) . البته مشخصات و ويژگى‏هاى خاص اين نظام از قبيل خصوصيات ارگان‏ها و سازمان‏هاى اجتماعى مربوط به آن، مستقيما از طريق اين برهان عقلى دريافت نمى‏شود، بلكه نيازمند مباحث فقهى و حقوقى است كه در چارچوب اصول مربوط به خود استنباط مى‏گردد و از سوى ديگر، برخى از نظام‏هاى رايج ميان خردمندان جامعه، مورد امضاء منابع دينى قرار گرفته و نحوه اجراى بعضى از احكام، به تشخيص صحيح مردم هر عصر واگذار شده است و از آنجا كه تقرير و امضاى بناء و سيره عقلاء، دليل جواز آن سيره است و از ديگر سو، عقل برهانى، يكى از منابع احكام شرع است، با يكى از دو طريق عقل و نقل، مى‏توان مشروعيت‏برخى از اشكال حكومت را استنباط كرد و به شارع مقدس اسناد داد; و چون محور اصلى بحث كنونى، ولايت فقيه است، ارائه مسائل جزئى حكومت لازم نيست.
3- احكام اختصاصى امامت و ولايت

در اسلام، امور و كارها و حقوق، به سه دسته تقسيم شده است:
دسته اول، امور شخصى است و دسته دوم، امور اجتماعى مربوط به‏جامعه است و دسته سوم، امورى است كه اختصاص به مكتب داردوتصميم‏گيرى درباره آنها، مختص مقام امامت و ولايت مى‏باشد.
شكى نيست كه افراد اجتماع، در قسم اول و دوم امور و احكام يادشده، همان‏گونه كه خود مباشرتا(به صورت منفرد يا مجتمع) حق دخالت دارند، حق توكيل و وكيل گرفتن در آن امور را نيز دارند; يعنى هم مى‏توانند خود به صورت مستقيم به آن امور بپردازند و هم مى‏توانند از باب وكالت، آن امور را به ديگرى بسپارند كه براى آنان انجام دهد.
به عنوان مثال، مردم يك شهر مى‏توانند شخصى را نماينده خود قرار دهند تا امور مربوط به كوى و برزن آنان را تنظيم نمايد; زيرا محدوده شهر، به سكنه آن شهر تعلق دارد. البته شرط اين وكالت آن است كه همه ساكنان شهر، در وكالت‏شخص خاص، اتفاق‏نظر داشته باشند و الا راى اكثريت، براى اقليت، فاقد حجيت است و اگر چه اين تقدم اكثريت‏بر اقليت، بناء عقلاء باشد، ذاتا حجيتى ندارد; مگر آنكه شرع آن را تاييد و امضا كند و يكى از راه‏هاى كشف تاييد شرعى آن است كه اين‏گونه اكثريت‏ها، به اتفاق كل برمى‏گردد; زيرا همگان بر اين نكته متفق مى‏باشند كه معيار، اكثريت است.
از سوى ديگر، در اين گونه امور اجتماعى قابل توكيل، اگر اتفاق همگان نيز حاصل گردد، وكالت ناشى از آن، دائمى نخواهد بود و براى مدت محدودى صحيح است; چرا كه با گذشت زمان، كودكان و نابالغان زيادى به بلوغ مى‏رسند و با بالغ شدن آنان، آن راى گذشته پدرانشان درباره آن نوبالغان، منتفى خواهد بود و خودشان بايد تصميم بگيرند كه آن وكالت را تاييد كنند يا نه.
وكالت و نيابت در امور اجتماعى، با صرف‏نظر از همه اشكالات و پاسخ‏هاى فقهى‏اش، هرگز در قسم سوم از امور اجتماع كه از حقوق مكتب است و تصرف در آنها، اختصاص به امامت و ولايت دارد، جارى نمى‏شود; زيرا همان گونه كه گفته شد (12) ، وكالت، در محدوده چيزى است كه از حقوق موكل(وكيل‏كننده) باشد تا بتواند آن امر مربوط به خود را به ديگرى بسپارد و اما در كارى كه از حقوق او نبوده و در اختيار او نيست، هرگز حق توكيل(وكيل‏گيرى) ندارد.
به عنوان مثال، حكم رؤيت هلال و ثبوت اول‏ماه براى روزه يا عيد فطر يا ايام ج‏يا شروع جنگ يا آتش‏بس و...، نه در اختيار فرد است و نه در اختيار افراد جامعه; نه جزء وظايف مجتهد مفتى است و نه جزء اختيارات قاضى، بلكه فقط، حق مكتب مى‏باشد و در اختيار حاكم به معناى والى و سرپرست امت اسلامى است. همچنين، تحريم حكومتى شيئى مباح مانند تنباكو و نظائر آن، از احكام ولايى اسلام است و لذا قابل وكالت نمى‏باشد و مردم نمى‏توانند براى امرى كه از حقوق آنها نبوده و در اختيار آنان نيست، وكيل بگيرند. احكام ديگرى مانند ديه مقتول‏ناشناس و دريافت ميراث مرده‏بى‏وارث و همه احكام فراوان فقهى كه موضوع آنها عنوان «سلطان‏»، «حاكم‏»، «والى‏»، و «امام‏» مى‏باشد، وكالت‏پذير نيستند (13) .
اقامه حدود نيز از وظايف امامت و ولايت است نه فرد و نه جامعه; و اگر چه ظاهر خطاب‏هاى قرآنى نظير «السارق والسارقة فاقطعوا ايديهما» (14) و «الزانية والزانى فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة‏» (15) ، متوجه عموم مسلمين است، ليكن پس از جمع ميان ادله عقلى و نقلى، و خصوصا جمع‏بندى قرآن و سنت معصومين(عليهم‏السلام) معلوم مى‏شود كه همه اين عموم‏ها، يكسان نيستند; مثلا شركت در قتال و جنگ: «وقاتلوا فى سبيل الله واعلموا ان الله سميع عليم‏» (16) با شركت در قطع دست دزد و زدن تازيانه به تبهكار، تفاوت دارد و هر يك، به وضع خاص خود انجام مى‏پذيرد.
حفص‏بن غياث، از امام صادق(عليه‏السلام) پرسيد: حدود را چه كسى اقامه مى‏كند؟ سلطان يا قاضى؟ حضرت در جواب فرمودند: «اقامة الحدود الى من اليه الحكم‏» (17) ; يعنى برپاساختن حدود الهى و دينى، به دست كسى است كه حكومت‏به او سپرده شد.
مرحوم شيخ مفيد(رضوان‏الله‏تعالى‏اعليه) در مقنعه چنين فرمود: «فاما اقامة الحدود فهو الى سلطان الاسلام المنصوب من قبل الله وهم ائمة الهدى من آل محمدصلى الله عليه و آله و سلم و من نصبوه لذلك من الامراء والحكام وقد فوضوا النظر فيه الى فقهاء شيعتهم مع الامكان‏» (18) ; يعنى اقامه حدود، به دست‏سلطان و حاكم اسلامى است كه از سوى خدا منصوب شده است كه ايشان، ائمه هدى از آل محمدصلى الله عليه و آله و سلم مى‏باشند و همچنين، به دست كسانى است كه امامان معصوم آنان را براى اين امر نصب كرده‏اند از اميران و حاكمان; و به تحقيق، امامان معصوم، تفويض كرده‏اند راى و نظر در اين موضوع را به فقيهان شيعه خود در صورت امكان.
مرحوم مجلسى اول(رضوان‏الله‏تعالى‏اعليه) نيز در اين باره فرمود: «ولا شك في المنصوب الخاص، اما العام كالفقيه فالظاهر منه انه يقيم الحدود» (19) ; يعنى شكى نيست در منصوب خاص از سوى امام(عليه‏السلام) و اما منصوب عام مانند فقيه، ظاهر دليل اين است كه او حدود را اقامه مى‏كند. بنابراين، بررسى نحوه ثبوت حدود در اسلام و همچنين تامل در نحوه سقوط آن، نشان مى‏دهد كه اين امر، از وظائف والى است و در اختيار سمت ولايت مى‏باشد; نه آنكه هر كس نماينده مردم شد، داراى چنان وظائفى باشد.
تصدى مسائل مالى اسلام مانند دريافت وجوه شرعيه و پرداخت و هزينه آنها در مصارف خاصه نيز از احكام ولايى است كه در اختيار فرد و جامعه نيست; زيرا آنچه در اين موارد متوجه جامعه مى‏باشد، خطاب و دستور پرداخت وجوهات به بيت‏المال است مانند: «ءاتوا الزكوة‏» (20) ; «واعلموا انما غنمتم من شى‏ء فان لله خمسه وللرسول ولذى القربى‏» (21) و آنچه متوجه امام مسلمين مى‏باشد، دريافت و جمع نمودن اين اموال است كه خداى سبحان خطاب به پيامبر خود فرمود: «خذ من اموالهم صدقة تطهرهم وتزكيهم بها وصل عليهم ان صلاتك سكن لهم‏» (22) . سهم مبارك امام نيز در اختيار مقام امامت است و مصرف ويژه و خاص خود را دارد و لذا فقيه جامع‏الشرايط كه نائب حضرت ولى عصر(عجل‏الله‏تعالى‏فرجه‏الشريف) است، نمى‏تواند آن سهم امام را به هر گونه كه صلاح دانست مصرف كند; ولو آنكه در موارد لازم اجتماعى باشد. البته ولى فقيه، پس از مشورت با كارشناسان و متخصصان، آنچه را كه به صلاح جامعه اسلامى باشد از طريق اموال حكومتى ديگر انجام مى‏دهد; چه در بعد اقتصادى باشد، چه در بعد فرهنگى، و چه در ابعاد ديگر; ولى سهم خاص امام را بايد درموارد ويژه شرعى خود مصرف نمايد.
در اينجا تذكر چند نكته ضرورى است: 1- عموم صدقات، غير زكات را نيز شامل مى‏شود و لذا برخى از قدماء، مساله خمس را در ضمن مبحث زكات طرح فرموده‏اند. 2- وجوب، حكم است. 3- صدقه واجب، موضوع است. 4- اموال نه‏گانه و مانند آن، متعلق است. 5- عناوين هشت‏گانه مذكور در آيه 60 سوره توبه، موارد مصرف‏اند نه موضوع. 6- تاسيس و اداره حوزه‏هاى علمى و تاليف و تصنيف كتاب‏هاى دينى و هدايت امت اسلامى كه از شؤون روحانيت و عالمان الهى است، از مصاديق بارز مصرف هفتم آيه مزبور يعنى «فى سبيل الله‏» مى‏باشد. 7- در وجوب صدقات مستفاد از آيه 60 سوره توبه، قاطبه مسلمين اتفاق دارند و اختصاصى به شيعه ندارد. 8- قذارت و آلودگى معنوى قبل از تاديه صدقات واجب، طبق همان آيه ثابت است و مطالب فراوان ديگر.
بنابر آنچه گذشت، تصرف در امور مربوط به امامت و ولايت كه نام برده شد، فقط در حيطه اختيارات خود امام يا نائب و ولى منصوب اوست نه در اختيار افراد جامعه تا مردم براى آن، وكيل تعيين كنند و به همين جهت، نمى‏توان حاكم اسلامى را كه عهده‏دار چنين امورى است، وكيل مردم دانست، بلكه او، وكيل امام معصوم و والى امت اسلامى خواهد بود.
4- عصاره دلايل نقلى

مستفاد از ادله نقلى ولايت فقيه، نصب فقيه از سوى خداوند و ولايت داشتن اوست نه دستور خداوند به انتخاب از سوى مردم و وكيل بودن فقيه از سوى آنان; زيرا آنچه در ذيل مقبوله عمر بن حنظله آمده است: «فاني قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخف بحكم الله وعلينا رد والراد علينا الراد على الله وهو على حد الشرك بالله‏» (23) ، در خصوص سمت قضاء نيست، بلكه برابر آنچه كه در صدر حديث آمده: «فتحاكما الى السلطان او الى القضاة; ايحل ذلك؟» مقصود، جامع ميان سمت‏سلطنت و منصب قضاست كه در پرتو ولايت و حكومت، به نزاع طرفين خاتمه دهد; زيرا در غير اين صورت، قضاء بدون حكومت، همانند نصيحت است كه توان فصل خصومت را ندارد و موضوع سؤال در مقبوله عمربن حنظله نيز تنازع در دين يا ميراث است و نزاع، هرگز بدون اعمال ولايت‏برطرف نمى‏شود.
مضمون اين حديث، شبيه مضمون آيه كريمه‏اى است كه معيار ايمان را، در رجوع به رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم و نيز پذيرش قلبى آنچه آن حضرت براى رفع مشاجره فرمودند، دانسته است: «ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت ويسلموا تسليما» (24) ; چراكه منظور از قضاء در اين آيه، خصوص حكم قاضى مصطلح نيست، بلكه شامل حكم حكومتى والى مسلمين نيز مى‏باشد; زيرا بسيارى از مشاجره‏ها توسط حاكم حل مى‏شود و صرف حكم قضايى قاضى، رافع آن مشاجرات نيست، بلكه تمرد و طغيان عملى، زمينه آنها را فراهم مى‏نمايد.
همچنين آنچه كه در مشهوره ابى‏خديجه آمده است: «فاني قد جعلته قاضيا واياكم ان يخاصم بعضكم بعضا الى السلطان الجائر» (25) ، نشانه آن است كه فقيه جامع‏الشرايط، سلطان عادل است; زيرا مى‏فرمايد: من فقيه را براى شما قاضى قرار دادم و مبادا كه براى رفع تخاصم خود، به سوى سلطان جائر برويد. تقابل ميان قاضى بودن فقيه و نرفتن به نزد سلطان جائر، نشان مى‏دهد كه فقيه جامع‏الشرايط، سلطان عادل است. بنابراين، فقيه عادل علاوه بر سمت قضاء، براى ولايت نيز نصب و جعل شده است; چون اگر مردم از رفتن به نزد سلطان جائر كه سلطنت و حكومت دارد نهى شوند و چيزى جايگزين آن نگردد، هرج و مرج مى‏شود و براى جلوگيرى از اين هرج و مرج، امام معصوم(عليه‏السلام) مى‏فرمايد: به فقيه عادل مراجعه كنيد كه او داراى سلطنت و ولايت است.
تامل در روايات باب قضاء، چنين نتيجه مى‏دهد كه مجتهد مطلق عادل، نه تنها قاضى است، بلكه والى و سلطان نيز هست; نظير روايت عبدالله‏بن سنان از امام صادق(عليه‏السلام) كه آن حضرت فرمودند: «ايما مؤمن قدم مؤمنا في خصومة الى قاض او سلطان جائر فقضى عليه بغير حكم الله فقد شركه في الاثم‏» (26) ; يعنى اگر مؤمنى در خصومتى، پيشى گيرد بر مؤمن ديگر در رفتن به سوى قاضى يا سلطان و حاكم جائر، و آن قاضى يا سلطان جائر، به غير حكم خدا بر آن مؤمن ديگر حكم براند، پس شريك شده است‏با او در گناه. آنچه در مجموعه روايات اين باب آمده است، دو چيز است; يكى نهى از رجوع به قاضى و سلطان جائر، و ديگرى تعيين مرجع صالح براى قضاء و سلطنت كه همان ولايت و حكومت اسلامى مى‏باشد و فقيه جامع شرائط رهبرى، عهده‏دار آن است.
امامت، عهد الهى است

ادله نقلى نيز دلالت دارند بر اينكه امامت، «عهدالله‏» است نه «عهدالناس‏»; عهد خداست نه عهد مردم. خداى سبحان در جواب ابراهيم خليل(سلام‏الله‏عليه) كه درباره مامت‏براى ذريه خود سؤال نمود، مى‏فرمايد: «لا ينال عهدى الظالمين‏» (27) ; يعنى امامت، عهد الهى است و اين عهد الهى فقط شامل شخص عادل مى‏شود; نه آنكه عادل به آن نائل گردد. چه فرق عميق است ميان اينكه عهد الهى از بالا نصيب عادل شود و اينكه عادل بتواند به ميل خود از پائين به آن برسد; و از اينجا معلوم مى‏شود كه هرگز از اختيارات مردم نيست كه به ميل خود وصى و امام را تعيين كنيم.
عمروبن اشعث چنين حديث مى‏كند كه من از حضرت صادق(عليه‏السلام) شنيدم كه فرمود: «اترون الموصى منا يوصى الى من يريد، لا والله ولكنه عهد من رسول‏الله‏صلى الله عليه و آله و سلم رجل فرجل حتى ينتهى الامر الى صاحبه‏» (28) . مرحوم كلينى از ابى‏بصير چنين حديث مى‏كند كه من نزد امام صادق(عليه‏السلام) بودم; اوصياء، يادآورى شدند و من نام اسماعيل، فرزند آن حضرت را بردم و ايشان فرمود: «لا والله يا ابا محمد ما ذاك الينا; ما هو الا الى الله(عزوجل) ينزل واحدا بعد واحد» (29) ; نه والله اى ابامحمد! تعيين امام، هرگز از اختيارات ما نيست كه به ميل خود وصى و امام را تعيين كنيم، بلكه مربوط به خداوند است كه يكى را پس از ديگرى تعيين مى‏فرمايد. نكته‏اى كه از احاديث اين باب استفاده مى‏شود، لزوم امام در هر عصر است; زيرا در اين روايات و روايات ديگر فرمود: «واحدا بعد واحد»; يعنى در هر عصرى بايد امام و رهبر و حاكمى از سوى خداوند براى ولايت‏بر جامعه اسلامى منصوب گردد.
آنچه از اين ادله استنباط مى‏شود آن است كه رهبرى، متعلق به امام معصوم(عليه‏السلام) است و در صورت دسترسى نداشتن به آن حضرت، كسى كه از سوى ايشان، نائب و منصوب مى‏باشد(به نصب خاص يا عام)، عهده‏دار رهبرى است; نه آنكه مردم كسى را وكيل خود قرار دهند.
5- همسانى ولايت‏با «افتاء» و «قضاء»

انتصابى بودن سمت افتاء و قضاء فقيه، شاهدى است‏بر انتصابى بودن سمت ولايت او. در بحث‏هاى آينده به تفصيل خواهد آمد (30) كه فقيه جامع‏الشرايط، به نيابت از امام معصوم(عليه‏السلام)، چهار سمت «حفاظت‏»، «افتاء»، «قضاء»، و «ولاء» را دارد. اكنون مى‏گوييم همان گونه كه فقيه جامع‏الشرايط، سمت‏هاى افتاء و مرجعيت و قضاء را با انتخاب مردم دارا نشده است، سمت ولايت را نيز با انتخاب مردم واجد نگرديده; بلكه او با همه اين سمت‏ها، از سوى خداوند منصوب شده است و تفكيك ميان اين سمت‏ها، به اين معنا كه برخى از سوى خداوند باشد و برخى از سوى مردم پديد آمده باشد، درست نيست.
همان گونه كه فقيه، با عبور از مرحله تقليد و دوران تجزى در اجتهاد و رسيدن به اجتهاد مطلق، حق ندارد از ديگران تقليد كند و سمت عمل به راى خود و فتوا دادن براى ديگران، به او اعطاء مى‏شود و همان گونه كه با رسيدن به مقام اجتهاد تام، منصب قضاء، از سوى خداوند به او داده مى‏شود و حكمش براى خود او و براى ديگران نافذ است و پذيرش آن، براى طرفين دعوا لازم مى‏باشد، سمت ولايت‏بر امت اسلامى نيز به او داده شده است تا در پرتو حكومت اسلامى، بتواند حكم نمايد و احكام صادر شده را تنفيذ كند; و از آنجا كه در مساله مرجعيت و قضاء، مردم، فقيه را براى مرجعيت‏يا قضاء وكيل خود نمى‏كنند بلكه چون فقيهان را از سوى شريعت داراى اين سمت‏ها مى‏دانند اولا، و فقيهى خاص را داراى شرايط و صفات لازم مى‏بينند ثانيا، مرجعيت و قضاء او را قبول مى‏كنند، از اينرو، پيش از رجوع مردم، سمت ولايت نيز مانند دو سمت افتاء و قضاء، به صورت بالفعل، از سوى خداوند به فقيه جامع‏الشرايط، داده شده است و رجوع نكردن مردم به فقيه جامع‏الشرايط، سبب فقدان يا سقوط سمت‏هاى فقيه نمى‏شود; چه اينكه رجوع كردن آنان به فقيه نيز سبب ايجاد آن سمت‏ها نمى‏گردد.
البته تحقق عملى اين سمت‏ها و منشا آثار اجتماعى گشتن آنها، بدون شك نيازمند رجوع مردم و پذيرش آنان مى‏باشد و فقيه جامع‏الشرايط، حق اعمال جائرانه ولايت را ندارد. اگر مردم، فقيهى را داراى لياقت و صلاحيت‏هاى لازم بيابند، با پيروى از او، براى اجراى احكام اسلام و براى تحقق قسط و عدل قيام مى‏كنند. ولى اين نظام كه نظام جمهورى اسلامى است، با نظام‏هاى وكالتى غربى و شرقى تفاوت دارد; نظامى «نه شرقى و نه غربى‏» است و نظامى است‏بر اساس ولايت‏خداوند.
تذكر: لازم است توجه شود كه مقصود از سمت‏بالفعل‏داشتن فقيهان جامع‏الشرايط آن است كه اولا صلاحيت آنان براى اين سمت تمام است و به حد نصاب شرعى رسيده است و ثانيا، با وجود آنان، فرد ديگرى اين صلاحيت‏شرعى را ندارد و بدين جهت، هم بر خود فقيهان جامع‏الشرايط پذيرش اين سمت واجب است و هم بر مردم واجب است كه ولايت فقيه جامع‏الشرايط را بپذيرند و رهبرى او را در جامعه اسلامى به فعليت‏برسانند و به آن تحقق خارجى بخشند. بنابراين، اگرچه فقيه جامع‏الشرايط وكيل مردم نيست و بر آنها ولايت‏شرعى دارد، ولى سمت ولايت، از حيث‏شرعى بودن، گاهى بالفعل است و گاهى بالقوه. صورت اول آن است كه شخصى، فقيه جامع‏الشرايط باشد و همه صفات لازم رهبرى را به صورت بالفعل دارا باشد; چنين شخصى، از سوى شرع ولايت‏بالفعل دارد. صورت دوم آن است كه شخصى، همه صفات لازم رهبرى را به صورت بالفعل ندارد بلكه قريب به آن است كه در اين صورت، سمت ولايت‏شرعى او بالقوه است نه بالفعل; نظير مجتهد متجزى در مرجعيت.
در هر يك از دو صورت فوق، وقتى ولايت را نسبت‏به پذيرش مردم و تحقق خارجى در نظر بگيريم، باز هم گاهى بالفعل است و گاهى بالقوه; يعنى اگر مردم ولايت‏شخصى را بپذيرند، ولايت او از حيث تحقق خارجى بالفعل خواهد بود و اگر نپذيرند، بالقوه است. از مجموع موارد فوق، چهار صورت حاصل مى‏شود:
1- سمت ولايت، از نظر شرعى به حد نصاب لازم رسيده و بالفعل است و مردم نيز با پذيرش خود، ولايت او را در جامعه به فعليت در آورده‏اند.
2- سمت ولايت، از نظر شرعى به حد نصاب لازم رسيده و بالفعل است، ولى مردم ولايت او را نپذيرفته‏اند و به همين دليل، ولايت او از حيث تحقق خارجى به فعليت نرسيده و بالقوه است.
3- سمت ولايت، از نظر شرعى به حد نصاب لازم نرسيده و بالقوه است، ولى مردم رهبرى او را پذيرفته‏اند و رهبرى او را به فعليت رسانده‏اند.
4- سمت ولايت، از نظر شرعى به حد نصاب لازم نرسيده و بالقوه است و مردم نيز رهبرى او را نپذيرفته‏اند كه چنين شخصى، رهبرى بالقوه دارد; يعنى شان رهبرى در چنين جامعه‏اى را دارد.
در فرض چهارم، سخنى نيست، اما در فرض‏هاى ديگر: در فرض اول، پذيرش مردم، سبب ايجاد ولايت‏شرعى براى فقيه جامع‏الشرايط نشده است و در فرض دوم، عدم پذيرش مردم، آسيبى به شرعيت ولايت‏بالفعل فقيه جامع‏الشرايط وارد نمى‏سازد; اگرچه او از نظر تحقق خارجى مبسوطااليد نيست و ولايتش بالفعل نيست و در فرض سوم، پذيرش مردم، سبب شرعى شدن ولايت كسى كه صلاحيت‏هاى لازم رهبرى را به صورت بالفعل ندارد، نمى‏شود.
6- «رهبرى‏» در قانون اساسى

از حاكميت فقيه جامع‏الشرايط، در اصول قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، به «ولايت‏» تصريح شده است; مثلا در اصل پنجم چنين آمده است:
در زمان غيبت‏حضرت ولى عصر(عجل‏الله‏تعالى‏فرجه) در جمهورى اسلامى ايران، ولايت امر و امامت امت، بر عهده فقيه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير، مدبر است كه طبق اصل يكصد و هفتم عهده‏دار آن مى‏گردد.
و در اصل يكصدوهفتم نيز آمده است:
رهبر منتخب خبرگان، ولايت امر و همه مسئوليت‏هاى ناشى از آن را بر عهده خواهد داشت.
علاوه بر اين تصريحات قانون اساسى درباره «ولايت‏» داشتن فقيه، وكالتى بودن حاكميت فقيه، لوازمى دارد كه با قانون اساسى سازگارى ندارد; زيرا در اصل يكصدويازدهم اين قانون، بركنارى رهبر از مسؤوليت‏خود را به يكى از سه صورت ذيل مى‏داند:
1- ناتوانى در انجام وظائف.
2- از دست دادن برخى شرايط لازم.
3- كشف فقدان برخى شرايط از آغاز رهبرى.
اگر حاكميت فقيه، حاكميتى وكالتى باشد و فقيه جامع شرايط، وكيل‏منتخب مردم باشد نه ولى منصوب از سوى معصوم(عليه‏السلام)، اولا حكومت فقيه، بايد زماندار باشد; زيرا عقد وكالت، با نامعين بودن زمان وباجهل مدت وكالت، روا نيست; و ثانيا پيش از انقضاى مدت وكالت، مى‏توان بدون تحقق هر يك از سه صورت مذكور فوق، حاكم اسلامى را بركنار كرد; چرا كه عقد وكالت، عقدى جائز است مگر با در نظر گرفتن يكى از دو مطلب; يكى شرط عدم عزل، و ديگرى لزوم وفاء به مطلق شروط; چه ابتدائى‏باشد و چه در ضمن عقد جايز. البته جريان رياست‏جمهورى، نمايندگى مجلس خبرگان، نمايندگى مجلس شوراى اسلامى و...، از قبيل توكيل بدون عزل از ناحيه موكلان است، ليكن همه اينها زمانمند مى‏باشند. و ثالثا چون وكيل با موت موكل، منعزل مى‏شود، سرپرستى فقيه جامع شرايط، با مرگ راى‏دهندگان به او شرعا منتفى مى‏گردد; چنانكه توكيل(وكيل‏گيرى) عده حاضر، نسبت‏به نابالغان فراوانى كه پس از راى‏گيرى، به حد بلوغ رسيده‏اندو فقيه جامع‏الشرايط قبلى را نائب خود قرار نداده‏اند، كافى نيست.
براى كسانى كه با قانون اساسى آشنايى دارند، روشن است كه اين فروع سه‏گانه حكومت وكالتى، با تصريحات و اطلاقات قانونى سازگار نيست (31) و چون در ادله سابق گذشت كه وكالت فقيه، مطابق با احكام شرع نيست، قانون اساسى نيز آن را امضا نمى‏كند; زيرا به اصل چهارم قانون اساسى مراجعه مى‏شود كه در آن اصل چنين آمده است:
كليه قوانين و مقررات مدنى، جزائى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى، و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاكم است و تشخيص اين امر بر عهده فقهاى شوراى نگهبان است.
مجلس خبرگان و «انتصاب‏» و «انعزال‏» فقيه

از مباحث گذشته روشن شد كه فقيه جامع‏الشرايط، به حكم برهان عقلى و نصوص نقلى، در عصر غيبت ولى عصر(عجل‏الله‏تعالى‏افرجه‏الشريف)، نائب عام آن حضرت مى‏باشد و از سوى امامان معصوم(عليهم‏السلام)، براى اجراى احكام اسلام و نيابت در شؤون چهارگانه حفاظت، افتاء، قضاء، و ولايت منصوب گشته، بر جامعه اسلامى ولايت دارد و همان گونه كه مردم، پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم و حضرت اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) را وكيل خود نكردند، بلكه با آنان ميثاق و پيمان پيروى و حركت در راه خدا بستند، با نائب و منصوب آن بزرگان نيز همين پيمان و ميثاق را مى‏بندند; البته با تفاوت‏هاى مهمى كه ميان معصوم و غيرمعصوم است و برخى از آنها پيش از اين گفته شد (32) .
پيمان بستن با امام معصوم(سلام‏الله‏عليه) و نائب او، فرع بر شناختن اوست، شناختن امام معصوم، راه‏هايى دارد كه مهم‏ترين آن راه‏ها، يكى اعجاز است و ديگرى نص قطعى; يعنى در راه اول، اگر شخصى ادعاى امامت كرد و براى صحت دعواى خود، اعجاز فعلى يا قولى آورد، امامت او اثبات مى‏شود و راه دوم آن است كه امام معصوم قبلى، امام پس از خود را به‏طور قطعى تعيين نمايد. شناختن نائب خاص معصوم نيز توسط حكم خاص و نص معصوم اثبات مى‏شود; چنانكه حضرت حجت(عجل‏الله‏تعالى‏افرجه‏الشريف) چهار نائب خاص خود را در زمان غيبت صغرى تعيين فرموده‏اند. اما شناختن نائب عام معصوم، راه ديگرى دارد كه از شواهد عقلى و نصوص نقلى مربوطه، به طور كامل استنباط مى‏شود; اما به لحاظ قانون اساسى، در اصل يكصدوهفتم قانون اساسى چنين آمده است:
پس از مرجع عاليقدر تقليد و رهبر كبير انقلاب جهانى اسلام و بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران حضرت آيت الله العظمى امام خمينى(قدس سره الشريف) كه از طرف اكثريت قاطع مردم به مرجعيت و رهبرى شناخته و پذيرفته شدند، تعيين رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است.
مجلس خبرگان كه از افراد خبره اسلام‏شناس منتخب مردم تشكيل شده است، وظيفه شناسائى فقيه جامع‏الشرايط براى رهبرى را دارد. اين مجلس، چند وظيفه دارد:
1- تشخيص فقهاء واجد شرايط رهبرى.
2- تشخيص فقيه برتر و اعلم به اين امر(رهبرى جامعه اسلامى) از ميان فقهاء جامع شرايط رهبرى و معرفى او به مردم.
3- نظارت بر رهبر در انجام وظايف رهبرى.
4- اعلام انعزال فقيه حاكم، در اثر ناتوانى در انجام وظيفه و يا فقدان حادث در يكى از شرايط رهبر يا كشف فقدان سابق.
5- شناسائى و معرفى ولى فقيه برتر جديد به مردم; پس از انعزال فقيه سابق يا وفات او.
بنابراين، كار اصلى مجلس خبرگان، تشخيص انتصاب و انعزال ولى فقيه است نه نصب و عزل او. در هنگام تدوين قانون اساسى اول، برخى، عبارت «مردم انتخاب مى‏كنند» را درباره ولايت فقيه پيشنهاد دادند، ولى با عبارت «مردم مى‏پذيرند» اصلاح گرديد و همين عبارت اخير، مورد پذيرش قرار گرفت و تصويب شد. در همان مجلس، برخى سؤال كردند كه تفاوت «انتخاب مى‏كنند» با «مى‏پذيرند» در چيست؟ گفته شد كه يكى «توكيل‏» است و ديگرى «تولى‏»; مردم، ولايت فقيه را كه ولايت فقاهت و عدالت است مى‏پذيرند; نه اينكه فقيه را بر اساس وكالت، انتخاب كنند و او را وكيل خود قرار دهند.
تذكر: ويژگى‏هاى عقلى و نقلى كه در گذشته براى ولايت فقيه ذكر شد، علاوه بر اينكه شاهد بر انتصاب ولى فقيه است، شاهد انعزال او نيز مى‏باشد. شخص فقيه، بايد حدوثا و بقاء واجد همه اوصاف يادشده باشد و همواره در معرض سنجش قرار گيرد و هرگاه از حدود مقرر، تعدى و تجاوز كند و يا اينكه توان انجام وظايف خود را از دست دهد، بدون آنكه نيازى به عزل داشته باشد، از مقام خود منعزل مى‏گردد.
پى‏نوشت‏ها:

1. ر ك: ص 147.
2. براى توضيح بيشتر، ر ك: ص 172 و 217.
3. سوره جاثيه، آيه 23.
4. ر ك: ص 94، 133، و 254.
5. سوره مائده، آيه 67.
6. كافى; ج 1، ص 295، ح 1.
7. بحار; ج 19، ص 85، ح 36.
8. سوره مائده، آيه 3.
9. سوره نحل، آيه 89.
10. بحار; ج 67، ص 96، ح 3، باب 47.
11. ر ك: ص 55.
12. ر ك: ص 209.
13. بايد توجه داشت كه تمثيل به ديه و ميراث مرده بى‏وارث، براى تفكيك عنوان ولايت از وكالت است نه براى تلفيق ولايت‏به معناى سرپستى جامعه خردورزان و بالغان باولايت‏به معناى قيم بودن بر محجوران.
14. سوره مائده، آيه 38.
15. سوره نور، آيه 2.
16. سوره بقره، آيه 244.
17. وسائل; ج 27، ص 300.
18. مقنعه، ص 810.
19. روضة المتقين; ج 10، ص 214.
20. سوره توبه، آيه 5.
21. سوره انفال، آيه 41.
22. سوره توبه، آيه 103.
23. بحار; ج 2، ص 221، ح 1.
24. سوره نساء، آيه 65.
25. تهذيب الاحكام; ج 6، ص 303، ح 53.
26. كافى; ج 7، باب 411، ح 1.
27. سوره بقره، آيه 124.
28. بحار; ج 23، ص 70، ح 8.
29. همان; ج 23، ص 71، ح 11 (متن و پاورقى).
30. ر ك: ص 242.
31. در پرسش و پاسخ و نقد و جواب‏هاى فصل پايانى كتاب روشن خواهد شد كه مردمى بودن نظام اسلامى، از وكالتى بودن حاكميت فقيه سرچشمه نمى‏گيرد، بلكه مردمى بودن آن، يكى از ويژگى‏هاى ولايت فقيه است; همان گونه كه حكومت ولايتى پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم و على‏بن ابى‏طالب(عليه‏السلام) نيز چنين بود; البته با توجه به فرق‏هاى فراوانى كه ميان معصوم و غيرمعصوم وجود دارد. ر ك: ص 428.
32. ر ك: ص 153، 215، و 250.