حركت اجتهاد در آينده، روى به كدام سو دارد؟

همراه با تحول اجتهاد

بسم الله الرحمن الرحيم


حركت اجتهاد در آينده، روى به كدام سو دارد؟

تحول اجتهاد بر بنياد دو عامل است كه مشخص مى‏شود. و نشانه‏هاى راهنماى خود، و نقطه‏اى را كه رو به سوى آن دارد، به دست مى‏آورد:
عامل هدف و عامل فن
در لابلاى تحولات و دگرگونيهايى كه هر يك از اين دو دستخوش آن مى‏شود، خود حركت هم دستخوش دگرگونى مى‏گردد.
منظور از هدف، همان نتيجه‏اى است كه حركت اجتهاد به خاطر آن انجام مى‏گيرد، و مجتهدان براى تحقق بخشيدن بدان و بزرگداشت آن در صحنه زندگى خارجى، تلاش مى‏نمايند و مقصود از فن، درجه ژرف نگرى در شيوه‏هاى استدلال است كه به دنبال دگرگونى در انديشه‏هاى علمى، به اشكال مختلف ظاهر مى‏شود.
ما در هنگامى كه مى‏خواهيم نظرگاه‏هاى آينده حركت اجتهاد را بررسى نمائيم، يا درباره آنها به پيش بينى پردازيم، راهى به سوى اين مقصود نداريم مگر مقدمات و زمينه‏ها و بذرهائى را كه حامل حركت اجتهاد در واقعيت امروز جهان است، به بررسى نهيم، و اين بذرها را به يكى از دو عامل گذشته (هدف - فن) پيوند بزنيم، و در پرتو اين دو، ارزيابى كنيم كه اين بذرها در يك روز به چه شكلى مى‏تواند درآيد، و چگونه پرورش مى‏يابد، و در آينده چه تحولاتى حركت اجتهاد را در بر مى‏گيرد.
ما مى‏توانيم سخن از نظرگاه‏هاى آينده حركت اجتهاد را در دو بخش بياوريم:
يكى نظرگاه‏هاى آينده‏اى كه بر بنياد عامل فنى در حركت، مى‏توان به پيش‏بينى آنها پرداخت، و ديگر نظرگاه‏هاى آينده‏اى كه از ديدگاه هدف مى‏توان آن را پيش‏بينى نمود.
بر بنياد عامل فنى، مى‏توانيم انديشه معينى را از هنگامى كه در حركت اجتهاد وارد شده بررسى كنيم، و مراحل گوناگون آن را از لحاظ ژرفا و پيچيدگى به پژوهش نهيم تا به ما امكان دهد وضعيتى را كه اجتهاد در رشد فنى خود بدان منتهى مى‏شود ارزيابى كنيم.
بر بنياد هدف نيز گاهى تحولى از همين ديدگاه به چشم مى‏خورد. و طبيعى است كه دگرگونى در مسير هدف، آثار و بازتاب‏هائى بر جوانب گوناگون حركت داشته باشد. و در سايه ارزيابى خردمندانه‏اى از نوعيت اين بازتاب‏ها است كه مى‏توانيم انديشه خود را درباره نقطه نظرهاى آينده اجتهاد مطرح كنيم.
من احساس مى‏كنم اكنون فرصتى براى پرداختن به اين موضوع از ديدگاه فنى خالص نيست، و با اين كه بسى سودمند و تازه است، خوانندگان ما را كه غير متخصص‏اند، از دنبال كردن سخن باز مى‏دارد.
از همين روى اكتفا مى‏كنم به عامل هدف، و مى‏پردازم به بررسى مقدمات و زمينه‏هاى پرورش يابنده آن در واقعيت امروزى براى حركت اجتهاد، و نيز به نظرگاه‏هايى كه براى اين حركت، در آينده از ديدگاه هدف و نوعيت تاثير آن بر تمامى حركت، شكل مى‏گيرد.
هدف از حركت اجتهاد چيست؟

بگمانم ما بر روى يك خط اصلى براى هدفى كه حركت اجتهاد به قصد آن انجام مى‏گيرد و از آن تاثير مى‏پذيرد، متفق القول باشيم اين جاده، همان ايجاد توانائى براى مسلمان است تا خود را با نظريه اسلام درباره زندگى منطبق گرداند، زيرا اين انطباق نمى‏تواند تحقق يابد مگر حركت اجتهاد، نشانه‏هاى راهنماى اين نظريه و جزئيات آن را مشخص نمايد.
براى آن كه ابعاد هدف را به روشنى درك نمائيم، بايستى ميان دو صحنه متفاوتى كه براى منطبق شدن بر نظريه اسلام در زندگى وجود دارد تفاوت قائل شويم. يكى انطباق بر نظريه آن در صحنه زندگى فردى، و به اندازه‏اى كه به رفتار فرد و كارهاى او مربوط مى‏شود. و ديگرى انطباق بر نظريه آن در صحنه اجتماعى و بر پا داشتن زندگى جامعه بشرى بر بنياد آن، به گونه‏اى كه روابط اجتماعى و اقتصادى و سياسى، آن را ايجاب مى‏نمايد.
حركت اجتهاد از لحاظ اصل و مبدا و از ديدگاه نظرى، هر چند هر دو صحنه انطباق را هدف خود مى‏گيرد، زيرا هر دو در حساب عقيدت يكسانند، با اين همه، در مسير تاريخى خود كه در دامن تشيع در آن زيسته، بيشترين هدف خود را، همان عرصه نخستين قرار مى‏دهد و بس. بنابراين مجتهد - در لابلاى فعاليت براى استنباط احكام - در ذهن خود چهره فرد مسلمانى را مجسم مى‏نمايد كه مى‏خواهد روش و رفتار خود را بر نظريه اسلام درباره زندگى منطبق گرداند، نه اين كه چهره جامعه مسلمانى را مجسم نمايد كه مى‏خواهد زندگى و روابط خود را بر بنياد اسلام پرورش دهد.
اين يك بعدى انديشيدن و تنها نيمى از هدف را گرفتن، به خاطر شرايط عينى و پيش‏آمدهاى تاريخى بوده، زيرا حركت اجتهاد در نزد شيعيان، از هنگامى پديد آمد كه تقريبا از سياست بركنار بودند و به خاطر وابستگى حكومت در روزگاران مختلف اسلامى و در بيشتر جاها با حركت اجتهاد نزد سنيان، شيعه فقه اسلامى خود را از صحنه‏هاى اجتماعى به دور مى‏داشت. و اين بركنارى از سياست به تدريج موجب شد دامنه هدفى كه حركت اجتهاد را پديد مى‏آورد در ميان اماميه محدودتر گردد و اين انديشه را پيش بياورد كه يگانه جولانگاه آن - كه مى تواند در جهان خارج بازتابى بر آن داشته باشد و آن را هدف بگيرد - جولانگاه انطباق فرد است - و نه جامعه با نظريه اسلام. و چنين بود كه در ذهن فقيه، اجتهاد با چهره فرد مسلمان ارتباط يافت نه با چهره اجتماع مسلمان.
مقدمات و زمينه‏هاى دگرگونى يا گسترش دادن به هدف

پس از آن كه حاكميت اسلام، بر اثر جنگهاى نا مسلمانان استعمارگر با مردم كشورهاى اسلامى، از ميان رفت، اين بركنار بودن از صحنه سياست و اجتماع، ديگر در انحصار حركت اجتهاد، در ميان شيعه نماند. بلكه بر اثر جنگ نامسلمانان با اسلام، عارضه بركنارى از صحنه سياست، به كل اسلام و همه مذهب‏هاى فقهى اسلامى - و نه تنها شيعه - سرايت كرد و به جاى اسلام، بنيادهاى فكرى ديگرى را بر پا داشت تا زندگى اجتماعى را بر پايه آن استوار نمايد. قانون و حقوق اسلامى نيز تبديل شد به قانون و حقوقى كه از تمدن مربوط به همان بنيادهاى فكرى سرچشمه مى‏گرفت.
اين دگرگونى بنيادى در موقعيت مسلمانان، اثرى بزرگ بر حركت اجتهاد در ميان اماميه نهاد. زيرا اين حركت، به روشنى هر چه بيشتر، احساس كرد كه خطرى حقيقى - از سوى استعمارگران نامسلمان و نفوذ سياسى و نظامى و بنيادهاى فكرى نو هستى اسلام و مسلمانان را تهديد مى‏نمايد. و همين احساس خطر، چنان تكانى به آن داد تا هوشيار گرديد و توانست كيان اجتماعى مسلمانان را براى خود مجسم نمايد و به اندازه امكان، ايمان خود را براى ايستادگى و دفع خطر به كار گيرد.
حركت اجتهاد، در لابلاى مقاومت‏خود، كم و بيش احساس كرد كه جنبه فردى از تطبيق نظريه اسلام بر زندگى ارتباط بسيار استوارى با جنبه اجتماعى آن دارد. و جنبه فردى آن نيز به دنبال فرو ريختن جنبه اجتماعى‏اش به تدريج نابود مى‏شود.
از سوى ديگر، اكنون وجدان وى وجودش را در مى‏يابد و آواز مى‏دهد و در رسالت‏حقيقى خود كه در اسلام تبلور يافته مى‏انديشد و پس از آن كه واقعيت بنيادهاى فكرى تازه و نوع تجربه‏هاى اجتماعى بى‏ارزشى كه استعمار وى را بر آن داشته، براى او آشكار شده، طبيعى است كه اين آواز، بازتابى هم بر خود حركت اجتهاد داشته باشد و در لابلاى تجربه تلخى كه در روزگارى پس از استعمار داشته و با آن زيسته، احساس ذاتى‏اش تاكيد نمايد كه اسلام يك كل است و تجزيه پذير نيست. و تطبيق فرد بر نظريه اسلام درباره زندگى، هرگز نمى‏تواند جدا از تطبيق جامعه بر آن تحقق يابد. و اگر تطبيق صحنه اجتماع بر آن تعطيل گردد، تطبيق فرد نيز ثابت نخواهد ماند.
همه اين عوامل كمك كرد تا حركت اجتهاد در ميان اماميه تبديل شود به حركتى مجاهدانه در راه پشتيبانى از اسلام، و مستقر ساختن پايه‏هاى آن. و نيز به نيروئى كه بخواهد همه عرصه‏هاى زندگى را بر اسلام منطبق نمايد. و طبيعى بود كه در نتيجه اين امر، دامنه هدف خود را گسترش دهد، و كار خود را با توجه به هر دو صحنه تطبيق فردى و اجتماعى - همراه با يكديگر - آغاز نمايد. و ما مقدمات اين امر را به روشنى در واقعيت همروزگار با خودمان، در حركت اجتهاد در ميان اماميه مى‏بينيم. و بررسى‏هائى كه براى آگاهى از نظريه اسلام درباره نظام حكومتى يا شيوه اقتصادى - و مانند اين‏ها از گفتگوهاى رنگارنگ درباره مسائل اجتماعى از ديد اسلام مى‏بينيم همگى نشانه‏هائى بر تحول فكرى ياد شده است.
توده مسلمان در حال ترقى است، و آغاز كرده است كه اسلام را به عنوان رسالت‏حقيقى خود در زندگى درك كند و با حركت اجتهاد در ميان شيعيان، در ضمن اين مفهوم پيام دار و جامع از اسلام، بر خورد نمايد. پس طبيعى است تاكيد نمائيم اين دگرگونى در هدفى كه حركت اجتهاد براى رسيدن به آن است، و نيز گسترش يافتن اين هدف، تا صحنه‏هاى تطبيق اجتماع با نظريه اسلام، ادامه خواهد يافت. و به پيروى از پرورش و رشد آن دعوت و رسالت در ميان مسلمانان و پيوند خوردن حركت با مسير مبارزاتى آن در پشتيبانى اسلام، به منتهاى خود خواهد رسيد.
براى آن كه در پرتو اين مقدمات، نقطه نظرهاى آينده اجتهاد را كه نتيجه دگرگونى در هدف است، پيش بينى كنيم، بايد بر گرديم به آن چه پيش از زمينه‏هاى اين دگرگونى وجود داشته است، و بپردازيم به بررسى آثارى كه فراموش شدن نيمى از هدف كه با حركت اجتهاد زيسته - پديد آورده و نتايجى كه اين فراموشى، در نقطه نظرهائى كه در حركت اجتهاد به وجود آمده، به بار آورده، تا بتوانيم نقطه نظرهاى آينده را درك كنيم كه هنگام كامل شدن تحول، يا گسترده شدن هدف در همه ابعادى كه چشم داريم، جايگزين آن مى‏گردد. فراموش شدن نيمى از هدف، و اكتفا كردن به صحنه فردى براى تطبيق با نظريه اسلام درباره زندگى عوارضى داشته از جمله:
پيامدهاى يك سو نگرى در هدف

يك سو نگرى فقه از همين جا سرچشمه مى‏گيرد و مى‏بينيم اجتهاد به صورتى مستمر، بنا را بر اين نهاده است كه در جنبه‏هاى مسائل فقهى، بيشتر كوشش خود را در صحنه تطبيق فردى، و منطبق كردن زندگى فرد با نظريه اسلام، به كار ببرد، و در صحنه تطبيق اجتماع با نظريه اسلام كوششى ننموده، و موضوعاتى را كه زمينه اين امر را آماده مى‏سازد رها نمايد. و اين نتيجه آن است كه تنها نيمى از هدف در نظر گرفته شده، و ذهن فقيه در هنگام استنباط احكام، غالبا به فرد مسلمان و نياز او به تطبيق با اسلام توجه كرده است، در حالى كه بايد جامعه اسلامى و نياز آن را به تنظيم زندگى اجتماعى خود در نظر بگيرد.
اين موضع گيرى ذهنى فقيه، نه تنها به يك سو نگرى فقه از جنبه عينى مى‏انجامد، بلكه به تدريج نظر فقيه را درباره خود قانون نيز به فرد گرائى مى‏كشاند، زيرا چون جنبه فردى (از تطبيق زندگى بر نظريه اسلام) بر ذهن فقيه رسوخ دارد، و عادت كرده كه فرد و دشوارى‏هاى او را در نظر بگيرد، اين خاستگاه وى بر نظريه‏اى كه از خود قانون دارد نيز اثر مى‏گذارد، و در نتيجه رنگ فردى مى‏گيرد و قانون و شريعت را در صحنه جولانگاه فرد مى‏نگرد، كه گوئى قانون فقط در حدود همان هدف نيم‏بندى كه فقيه براى آن فعاليت مى‏كند، مورد عمل قرار مى‏گرفته كه عبارت باشد از جنبه فردى از تطبيق نظريه اسلام بر زندگى.
در اينجا دو مثال - از فقه و اصول - ياد مى‏كنيم تا ببينيد كه چگونه در لابلاى آن، فردگرائى در نظريه فقيه به هدف او و به ديدگاه او درباره خود قانون و شريعت نيز سرايت كرده است.
مثال اصولى را از گفتگوهاى مربوط به دليل انسداد مى‏گيريم كه درباره اين انديشه بحث مى‏كند: ما تا هنگامى كه مى‏دانيم در شرع تكاليفى داريم و نمى‏توانيم به صورت قطعى آن‏ها را بشناسيم، بايستى در مقام شناسائى آن‏ها از (ظن) يارى بجوئيم. اين انديشه را اصولى‏ها مورد مناقشه قرار داده و گفته‏اند:
«چرا نتوانيم فرض كنيم كه آنچه بر مكلف واجب است اين است كه در هر موردى به جاى اينكه «گمان‏» را ميزان قرار دهد، عمل به احتياط كند و اگر دامن زدن به احتياط، كار را دشوار مى‏سازد، هر مكلفى مى‏تواند به اندازه‏اى كه از دشوارى كار بر او كاسته گردد، از احتياط خود بكاهد».
اكنون روحى را كه در اين فرضيه نهفته است بنگريد تا بدانيد چگونه ديدگاه فرد گرائى درباره شريعت و قانون، بر صاحبان آن تسلط يافته، زيرا شريعت و قانون وقتى مى‏تواند دستور به اين گونه احتياط كارى‏ها بدهد كه قانون و شريعت را براى فرد صادر كرده باشد و بس، ولى اگر بخواهد براى جامعه قانونگذارى نمايد و براى زندگى اجتماع برنامه بريزد، چنين روشى را نمى‏تواند در پيش بگيرد، زيرا اين فرد يا آن يكى، مى‏توانند همه برنامه‏هاى خود را بر اساس احتياط به انجام رسانند، ولى واحد مجموع و مركبى كه جامعه باشد نمى‏تواند زندگى و روابط اجتماعى و اقتصادى و بازرگانى و سياسى خود را بر پايه احتياط بنهد.
اما مثال فقهى را از اعتراض معروفى مى‏گيريم كه فقيهان در پيرامون قاعده «لا ضرر و لا ضرار» مطرح كرده‏اند، اينان مى‏گويند:
اين قاعده مى‏رساند كه در اسلام هيچ گونه حكمى كه متضمن زيانى باشد وجود ندارد با اين كه ما در اسلام بسيارى از احكام را مى‏بينيم كه متضمن زيان است مانند: قانون خونبها دادن يا مجازات آدمكشان يا پرداخت تاوان، يا زكات و ... زيرا در اين گونه قوانين، زيان‏هائى براى قاتل - كه مجبور به خونبها دادن يا تن دادن به مرگ است وجود دارد و نيز موجب زيان شخصى است كه مال ديگرى را تلف كرده و بايد تاوان آن را بدهد، و موجب زيان فرد توانگرى است كه بايستى زكات بدهد.
اين اعتراض، بر بنياد آن است كه ما، با نظريه فرد گرايانه به برنامه قانونگذارى بنگريم. زيرا اين نظريه است كه به ما اجازه مى‏دهد اين احكام را زيان آور بشماريم، ولى در قانون و شريعتى كه فرد را جزئى از جامعه مى‏انگارد، و مصالح وى را با آن پيوند مى‏زند، اين احكام را نمى‏توان زيان بخش شمرد، بلكه در آن جا، نبودن قانونى درباره لزوم تاوان و ماليات و غيره است كه زيان بخش است.
از پيامدهاى رسوخ نظريه فرد گرائى، يكى هم برپائى يك نظرگاه كلى در ذهنيت فقهى است كه همواره مى‏خواهد مشكل فرد مسلمان را از راه نيكو شمردن و تبرئه واقعيت‏خارجى، و تطبيق شريعت به آن به شكلى از اشكال، حل نمايد.
مثلا نظام بانكدارى كه بر بنياد رباخوارى استوار است، با اين عنوان كه جزئى از واقعيت اجتماعى معاشى است، فقيه را وادار مى‏نمايد كه بيانديشد: «فرد مسلمان براى تعيين تكليف خود در مورد معامله با بانك‏هاى ربوى، دچار دشواريهائى است.» و به اين جهت، بحث‏خود را متوجه اين هدف مى‏نمايد كه با يافتن و نشاندادن راهى قانونى براى گذران معاش مشكل فرد مسلمان را حل نمايد در حالى كه بايد احساس كند كه نظام بانكدارى ربوى، دشوارى‏اى شمرده مى‏شود در داخل يك مجموعه و كل - كه زندگى اجتماعى باشد و حتى پس از آن كه يك توجيه مشروع و قانونى هم براى واقعيت معاش از جنبه فردى - به دست داديم، جنبه اجتماعى مشكل همچنان باقى است. ولى آن توجيه فقط به اين علت است كه ذهن فقيه در كار استنباط احكام، فقط چهره فرد مسلمان را در برابر خود مى‏بيند - و چهره دشوارى‏هاى مربوط به وى را كه به اعتبار جنبه فردى او برايش پيش آمده است.
تاثير «يك سو نگرى‏» و «تنها يك نيمه از هدف را ديدن‏» و رسوخ «فرد گرائى در تفسير شريعت‏»، بر روش فهم نصوص شرعى نيز قابل توجه است. چنان كه از يك سو مى‏بينيم در روشنگرى نصوص شخصيت پيامبر يا امام را به عنوان فرمانروا و سرپرست دولت، نديده مى‏گيرند و در هر جا كه از ناحيه پيامبر، منعى صادر شده باشد - مثلا منع مردم مدينه از اينكه از رسيدن زيادتى آب متعلق به خود به ديگران جلوگيرى نمايند - آن را حمل بر ناروا بودن يا نا خوشايند بودن (حرمت‏يا كراهت) كارى در نزد پيامبر مى‏نمايند، با آن كه گاهى هيچ يك از اين دو نبوده و بلكه پيامبر، تنها به اين اعتبار كه سرپرست دولت بوده، از كارى نهى كرده و از منع او، حكم دينى عامى به دست نمى‏آيد.
از سوى ديگر نيز نصوص دينى را با روح تطبيق بر واقعيت‏خارجى، مورد تفسير قرار نمى‏دهند تا قاعده‏اى از آن به دست آيد و از اين رو بسيارى به خود اجازه مى‏دهند تا موضوع واحدى را تجزيه نمايند، براى آن، احكام گوناگون قائل شوند. براى روشنگرى اين انديشه، از يك مثال كه در باب اجاره مطرح مى‏شود كمك مى‏گيريم:
مسئله‏اى داريم تحت اين عنوان كه «آيا مستاجر مى‏تواند آنچه را به اجاره گرفته، با اجاره بهائى بيشتر از آنچه خود مى‏دهد، به ديگرى اجاره دهد؟»
در اين باره نصوصى رسيده است كه از اين كار نهى مى‏نمايد و اين نصوص، به گونه‏اى كه عادت آن در بيشتر مواقع است، آمده است تا به موضوعات ويژه‏اى بپردازد. اين است كه پاره‏اى از آنها اجازه نمى‏دهند خانه‏اى را كه اجاره كرده‏ايم، با اجاره‏هاى بيشترى به ديگرى اجاره دهيم، و پاره‏اى ديگر، همين كار را در مورد آسيا و كشتى‏اى كه اجاره شده باشد منع مى‏نمايد، و پاره‏اى ديگر، اين كار را در مورد عملى كه انجام آن را در برابر اجرتى كه تعهد كرده‏ايم.
و ما اگر اين نصوص را با روح تطبيق بر واقعيت بنگريم، و بدانيم كه هدف از صدور آن‏ها اين بوده كه بر بنياد آن، روابط اجتماعى خود را به گونه‏اى عام تنظيم نمائيم. در اين هنگام، بسيار پيش از آن‏كه ملتزم به تجزيه موضوع شويم و بگوئيم كه نهى وارده فقط مخصوص همان مواردى است كه در نصوص مزبور بدان تصريح شده نه غير آن، آرى خيلى پيش از اين مرحله، متوقف خواهيم شد.
اما اگر به نصوص مزبور از ديدگاه فرد گرايانه - و نه در سطح قانونگذارى اجتماعى - بنگريم، اين تجزيه را به سادگى روا خواهيم شمرد.
نقطه نظرهاى آينده براى حركت اجتهاد چيست؟

گمان مى‏كنم كه سخن، بيش از آنچه لازم بود به درازا كشيد و از اين روى، نقطه نظرهاى آينده را براى خودتان مى‏گذارم تا آن را از همان چه پيشتر آوردم، استنتاج نمائيد. زيرا طبيعى است وقتى هدف محركه اجتهاد، ابعاد حقيقى خود را باز يابد، و هر دو جولانگاه تطبيق (فردى و اجتماعى) را در بر گيرد، آثار يك سو نگرى و يك روى سكه ديدن را نيز كه در گذشته‏ها بود، به تدريج‏خواهد زدود، و محتواى حركت، به كيفيتى در مى‏آيد كه هم با وسعت دامنه هدف سازگار باشد، و هم با مقتضيات خط جهادى كه حركت اجتهاد بر آن انجام مى‏پذيرد.
يك سو نگرى از ميان خواهد رفت و امتداد عمودى، كه بيان كننده پايگاهى والا از دقتى است كه انديشه علمى بدان رسيده در مسير خود به امتداد افقى مبدل مى‏شود تا همه عرصه‏هاى زندگى را در بر بگيرد.
در آينده، موضع گيرى براى تجويز سازش و كنار آمدن با واقعيت‏هاى تباه، تبديل خواهد شد به موضع گيرى مجاهدانه‏اى براى دگرگون ساختن واقعيت فاسد و به دست دادن عوض فكرى كاملى از آن از ديدگاه اسلام.
و در آينده، در مفهوم حركت اجتهاد، هر گونه كوته بينى نسبت به شريعت و قانون از ميان خواهد رفت، و همه نشانه‏ها و بازتاب‏هاى آن بر روى جستجوهاى فقهى و اصولى سترده و از ذهنيت فقهى زدوده خواهد شد.
در آينده، درك ما از نصوص دينى دگرگون خواهد شد، و در آن، همه جوانب شخصيت پيامبر و امام مورد توجه قرار خواهد گرفت و تجزيه‏اى كه بدان اشاره كرديم به دور افكنده خواهد شد، و آن هم نه بر بنياد قياس - كه در مذهب ما مطرود است - بلكه بر بنياد فهم و شناخت پايگاه و زمينه اجتماعى نصوص - كه اين در پاره‏اى از بررسى‏ها توضيح داده شده - زيرا هر نصى همراه با مفهوم اجتماعى خود، معنائى دارد كه در بسيارى مواقع، از معناى لغوى آن وسيع‏تر است.
اين بود خطوط اصلى نقطه نظرهاى آينده بر بنياد تحولى كه بر طبيعت هدف، و نيز تحولى كه بر حركت اجتهاد حاكم است و آن را از شكل حركتى كه از صحنه اجتماع بر كنار افتاده، به حركتى مجاهدانه تبديل مى‏نمايد كه مى‏خواهد اسلام را به صورت يك كل و مجموعه عرضه بدارد، و چنان مى‏انگارد كه رسالت آن توجيه مردم است به ضرورت تطبيق خود در همه جولانگاه زندگى خويش بر اسلام. و به خاطر كمى فرصت، ناچارم به همان سطورى كه ياد كردم بسنده نمايم با ايمان به اين كه:
انقلاب بزرگى كه مسير خود را در حركت اجتهاد - براى وسعت بخشيدن به هدف خود و تعميق رسالتش و روى آوردن به همه جولانگاه‏هاى زندگى مسلمانان و آرزوها و دردهاى ايشان - يافته است، آرى اين انقلاب، در آينده در كنار هدف و آن گاه كه هدف خود را كامل نمايد، و همه ابعاد حقيقى خود را در بر گيرد، منجر خواهد شد به دگرگونى بزرگى در بسيارى از شيوه‏ها و تصورات و موضوعات.

 

پاسخ : حركت اجتهاد در آينده، روى به كدام سو دارد؟

فقه و اصول

پس از آن كه انسان، به خداوند و اسلام و شريعت ايمان آورد و دانست كه او - از آن جا كه بنده خداوند بزرگ است - در مورد دستورهاى خداى بزرگ، مورد بازخواست قرار مى‏گيرد خود را ناگزير مى‏بيند كه رفتارش را - در صحنه‏هاى گوناگون زندگى - بر قانون اسلام منطبق نمايد، و به فرمان خرد خويش، دعوت مى‏شود كه همه كارهاى خصوصى، و نيز روابطش با افراد ديگر را، بر بنياد آن قرار دهد. يعنى موضع عملى‏اى بگيرد كه پيروى او از شناخت وى درباره خود، آن را بر وى واجب مى‏گرداند، شناختى كه بر حسب آن، وى بنده‏اى است در برابر خداى قانونگذار پاك، كه قانون و شريعت را بر پيامبر خويش فرو فرستاد.
بنا بر اين بر انسان لازم است در هر امرى از امور زندگى، موضع عملى خود را، كه اين پيروى بر وى واجب مى‏گرداند، مشخص و مرزبندى نمايد كه آيا كارى را انجام بدهد يا نه؟ آيا با اين روش و آن يكى مى‏تواند به عمل پردازد يا نه؟ اگر احكام و دستورها و نهى‏هائى كه از ناحيه شرع رسيده، در مورد تمامى پيش‏آمدها و رويدادها و براى همگان به صورتى بسيار روشن و رسا و بديهى بود هر كسى موضع عملى خود را در برابر شريعت و قانون، در هر پيش آمدى به آسانى مى‏توانست تعيين كند، زيرا هر انسانى مى‏داند موضع عملى‏اى كه پيروى او از شريعت، آن را ايجاب مى‏نمايد، اين است كه:
هرگاه در برابر كارى واجب قرار گيرد، آن را به جاى آرد، و چون كارى ناروا بود از انجام آن سر باز زند، و در مورد كارهائى هم كه مباح است به اختيار خود باشد، اگر خواهد آن‏ها را انجام دهد و گرنه، نه
پس اگر كارهاى واجب و حرام و مباح و ديگر احكام شرعى، در سطح عموم به صورت بديهى، مشخص و شناخته شده بود، موضع عملى‏اى هم كه انسان به حكم پيروى از شريعت بايد اتخاذ نمايد، در هر پيش آمدى روشن بود. و تشخيص موضع عملى انسان در برابر شريعت، نيازى به بحث علمى و بررسى وسيع و پهناور نداشت.
ولى عواملى بسيار - از جمله دورى ما از زمان قانونگذارى در اسلام منجر به اين شده است كه در بسيارى از موارد، دستورهاى شريعت روشن نبوده و پيچيدگى داشته باشد، و در نتيجه اين امر اتخاذ موضع عملى‏اى كه انسان بايد در بسيارى از پيش‏آمدها و رويدادها در برابر شريعت داشته باشد و از آن پيروى نمايد، به دشوارى انجام شود. زيرا انسان، اگر نوع حكمى را كه شريعت در مورد پيش آمدى مقرر داشته نداند، كه آيا بايد كارى را انجام داد يا نبايد انجام داد يا در اختيار خود اوست، طبيعتا موضع عملى‏اى را هم كه بايد در برابر شريعت، و به مقتضاى پيروى خود از شريعت، نسبت به آن رويداد در پيش گرفت، نمى‏شناسد.
بر اين بنياد، بايد دانشى را پايه ريزى كرد تا در مورد هر رويدادى، با آوردن دليل، از چهره موضع عملى‏اى كه بايد در برابر شريعت در پيش گرفت، پرده، بر گيرد و موضع عملى‏اى كه پيروى انسان از شريعت، داشتن آن را بر وى واجب مى‏گرداند معين و مشخص نمايد.
دانش فقه نيز براى پرداختن به همين امر پديد آمده، و مشتمل است بر تعيين و مرزبندى موضع عملى‏اى كه در برابر شريعت بايد اتخاذ كرد، و اين مرزبندى و تعيين نيز به يارى استدلال‏ها صورت مى‏گيرد، و فقيه، در دانش فقه مى‏پردازد به آوردن دليل‏هائى براى تعيين موضع عملى‏اى كه در هر رويدادى از رويدادهاى زندگى و هر گوشه‏اى از گوشه‏هاى آن اتخاذ بايد كرد - و اين همان است كه در اصطلاح علمى به نام كوشش براى به دست آوردن دستور شرع مى‏خوانيم
پس به دست آوردن دستور شرع، در واقع به معناى آوردن دليل است براى تعيين و مرزبندى موضع عملى‏اى كه در برابر شريعت بايد در پيش گرفت، و اين مرزبندى را از راه دليل آوردن به انجام رساند و مقصود ما از موضع عملى در برابر شريعت، همان رفتارى است كه انسان به حكم پيروى خود از شريعت بايستى آن را در پيش گيرد تا حق شريعت را بگذارد و پيرو با اخلاص آن باشد.
بنابراين، دانش فقه، دانستن دلايلى است كه براى تعيين و مرزبندى موضع عملى ما در برابر شريعت در هر رويدادى آورده مى‏شود. و موضع عملى از شريعت - كه فقه براى مرزبندى و تعيين آن دليل مى‏آورد - عبارت است از «رفتارى كه پيروى ما از شريعت، آن را بر ما واجب مى‏گرداند، تا پيرو با اخلاص آن باشيم و حق آن را بجاى آريم‏» تعيين موضع عملى به وسيله دليل، همان است كه به «فعاليت براى استنباط دستور شرع‏» تعبير مى‏كنيم.
از اين رو مى‏توان گفت دانش فقه، عبارت است از: علم استنباط احكام شرعى، يا - به تعبير ديگر - دانش عمل استنباط. تعيين و مرزبندى موضع عملى، با دليلى كه پيچيدگى و ابهام را از آن دور نمايد، در دانش فقه با دو شيوه انجام گيرد:
1) شيوه غير مستقيم، و آن تعيين موضع عملى‏اى است كه پيروى انسان از شريعت، داشتن آن را به اين گونه بر وى واجب مى‏گرداند كه از راه اقامه دليل بر آن، و از راه اكتشاف نوع حكم شرعى‏اى كه شريعت در رويدادى مقرر داشته است، پيچيدگى و ابهام را از حكم شرعى مى‏زدايد و به دنبال آن، ابهام را از طبيعت موضع عملى‏اى كه در برابر شريعت بايد در پيش گرفت، دور مى‏سازد. اگر ما دليلى اقامه مى‏كنيم كه حكم شرعى در مورد موضوعى «وجوب‏» است، مى‏توانيم موضعى را كه به خاطر پيروى از شريعت بايد در برابر آن داشته باشيم، بشناسيم و بدانيم كه بايد كارى را «انجام دهيم‏».
2) شيوه ديگر براى تعيين موضع عملى، شيوه مستقيم است كه در آن جا مى‏پردازيم به اقامه دليل براى تعيين موضع عملى، ولى نه از راه كشف حكم شرعى ثابت در يك رويداد - چنان كه در شيوه قبلى ديديم - بلكه دليل مى‏آوريم براى تعيين موضع عملى به صورت مستقيم. و آن در حالتى است كه نتوانيم نوع حكم شرعى ثابت براى رويدادى را به دست آريم، و براى آن دليلى اقامه نمائيم، و ندانيم نوع حكمى كه شريعت در آن مورد آورده چيست. آيا وجوب ست‏يا حرمت‏يا اباحه؟
در اين حالت، از شيوه نخستين نمى‏توانيم استفاده كنيم، زيرا براى نوع حكم شرعى دليل كافى نداريم بلكه بايد به دليل‏هائى متوسل شويم كه موضع عملى ما را به شكلى مستقيم تعيين نمايد و ما را متوجه نمايد كه در اين حالت چگونه عكس العمل و رفتارى داشته باشيم و در برابر حكم شرعى مجهولى كه نتوانستيم آن را معلوم كنيم چه موضع عملى اتخاذ كنيم؟ و رفتارى كه پيروى ما از شريعت، بر ما لازم مى‏گرداند، كه در برابر آن در پيش بگيريم، چيست تا به راستى از شريعت پيروى كرده باشيم و پيروانى مخلص و غير مقصر باشيم.
در هر يك از اين دو شيوه، فقيه در دانش فقه مى‏پردازد به استنباط حكم شرعى، يعنى موضع عملى‏اى را كه به شكلى غير مستقيم يا مستقيم بايد در برابر شريعت در پيش گرفت، با دليل تعيين مى‏نمايد.
دامنه دانش فقه براى عمليات استنباط، به اندازه‏اى گسترده است كه همه رويدادها و پيش‏آمدهائى را كه در زندگى انسان پديد مى‏آيد، در بر مى‏گيرد، زيرا در هر پيشامدى بايد به فعاليت پرداخت تا حكم مربوط به آن به دست آيد، و فقيه براى اين كار، يكى از دو شيوه ياد شده را به كار مى‏بندد.
عمليات استنباط همان است كه دانش فقه مشتمل بر آن است و آن - عليرغم چندگانگى و گوناگونى آن - در يك سلسله عناصر يكسان و قواعد عمومى، كه با وجود چند گانگى و گوناگونى آن، در آن دخالت دارد، مشترك است، و از مجموع همان عناصر عمومى كه اساس آن - براى عمليات استنباط - مشترك است تشكيل مى‏شود.
اين عناصر مشترك در عمليات استنباط، نيازمند وضع دانشى خاص هستند تا به بررسى و تعيين و آماده سازى آن‏ها براى علم فقه بپردازد، و اين، همان علم اصول است.
فهم و تفسير اجتماعى نصوص دينى در فقه جعفرى

به گمان قوى، اين نخستين بار باشد كه از يك فقيه اسلامى در مدرسه امام صادق (ع) نظريه‏اى گسترده‏تر درباره عنصر فهم اجتماعى نصوص دينى مى‏خوانم كه در آن، با ژرف‏نگرى و باريك بينى، ميان مفهوم لغوى و لفظى نص، با مدلول اجتماعى آن تفاوت نهاده و حدود قانونى مدلول اجتماعى را روشن كرده است.
با اين كه فقيهان در پرداختن به بررسى‏هاى فقهى، و صحنه‏هاى استنباط از نصوص دينى، عنصر فهم اجتماعى را دخالت مى‏دهند و در فهم دليل، در كنار عنصر ديگرى كه جنبه لفظى دلالت را مجسم مى‏نمايد، بر اين نيز اعتماد مى‏كنند.
با اين همه، ايشان در بيشتر جاها در كوشش خود براى فهم دليل جنبه لفظى را در كنار جنبه اجتماعى، مشخص و متمايز نمى‏نمودند كه دو جنبه متمايز جلوه‏گر شود و هر يك از آن دو، ملاك خود و مرزهاى خود را داشته باشد، بلكه اين هر دو جنبه در صحنه تطبيقات ايشان، به صورتى مركب و در زير يك نام كه «ظهور» باشد جلوه‏گر مى‏شد.
اكنون براى نخستين بار ملاحظه مى‏كنيم كه عنصر فهم اجتماعى نصوص، به صورتى مستقل مطرح مى‏شود و هنگامى كه برخى از بخش‏هاى كتاب فقه الامام الصادق را مى‏خوانيم مى‏بينيم استاد بزرگ ما شيخ محمد جواد مغنيه، در اين تاليف خود اين موضوع را طرح كرده و با دست‏خويش فقه جعفرى را به شكلى زيبا از نظر شيوه و تعبير و بيان در آورده است.
آرى در اين كتاب مى‏بينيم، عنصر «جنبه اجتماعى از فهم دليل و تمايز ميان آن و ميان جنبه لفظى خالص‏» در موارد متعدد مورد تاكيد قرار مى‏گيرد.
براى اين كه انديشه اين كتاب را درباره فهم اجتماعى نصوص دينى در يابيم و محتواى اين فهم و نقش آن را در استنباط حكم از نص بدانيم، بايد نخست درباره «ظهور» سخن بگوئيم.
حجت بودن ظهور نص

از امورى كه در دانش اصول، به صورت اصل پذيرفته شده، و همه بر آن اتفاق نظر دارند، اصلى است كه مى‏گويد: «ظهور نص حجت است.»
اين اصلى است كه بر ما واجب مى‏كند هر خطاب شرعى را در پرتو ظهور آن تفسير كنيم مگر آن كه قرينه‏اى بر خلاف آن به دست آيد. به گونه‏اى كه بحث‏هاى اصولى‏اى كه به بررسى اين اصل مى‏پردازد مقرر مى‏دارد، ظهور عبارت است از مرتبه ويژه‏اى از دلالت گفتار، و آن مرتبه‏اى است كه موجب مى‏شود معنائى كه به آن اشاره مى‏كنيم، از گفتار آشكار باشد و با آن، هماهنگى بيشترى از هر معناى ديگر داشته باشد.
گاهى هست كه يك لفظ، شايستگى آن را دارد كه براى دلالت بر معانى چندى به كار رود، ولى هميشه در يك معناى ويژه از ميان آن معانى «ظهور» دارد. چنان كه لفظ شير را گاهى براى دلالت بر جانورى درنده به كار مى بريم و مى‏گوئيم شير پادشاه بيشه است‏» و گاهى آن را براى دلالت بر دليرى انسان به كار مى‏بريم و مى‏گوئيم اين انسان شير است. ولى كلمه شير را وقتى به كلى جدا از قرينه‏هاى ويژه آن بنگريم، مى‏بينيم ظهور آن در معناى نخستين است (جانور درنده) زيرا كلمه شير در سرشت لغوى خود بيش از آن چه بر انسان دلير دلالت كند، بر جانور درنده دلالت مى‏نمايد و اين امر است كه موجب مى‏شود معناى جانور درنده براى كلمه، نسبت به معانى ديگر، هماهنگى بيشترى با خود كلمه داشته باشد و اين است معناى ظهور.
چند گونگى ظهور

ظهورى كه - به گونه‏اى كه شناختيم - خود مرتبه مشخصى از دلالت لفظ بر معنى است، از دو نوع دلالت به دست مى‏آيد:
1) دلالت‏هاى لفظى وضعى، يعنى دلالت‏هائى كه بر اثر وضع يك كلمه براى يك معنى از سوى واضع نخستين به دست مى‏آيد. مثلا كلمه شير در جانور درنده ظهور دارد نه انسان دلير زيرا در لغت براى آن معنى وضع شده است.
2) دلالت‏هاى لفظى سياقى، يعنى دلالت‏هائى كه از سياق و پرداخت گفتار و شيوه تعبير و بيان به دست مى‏آيد مثلا هنگامى كه كسى دستور مى‏دهد و مى‏گويد: «روز جمعه غسل كن تا در برابر اين كار پاداش برى‏» مى‏فهميم كه غسل جمعه مستحب است نه واجب و اين دستور، مستحب بودن غسل را مى‏رساند نه واجب بودن آن را. و اين موضوع با توجه به شيوه‏اى كه دستور دهنده، براى واداشتن افراد به غسل جمعه، به كار برده فهميده مى‏شود. زيرا براى واداشتن افراد به غسل، از راه بيان ثوابى كه نتيجه غسل است وارد شده، و اين سياق كلام - كه تشويقى است مستحب بودن عمل را مى‏رساند، زيرا اگر چه كار واجب هم ثواب دارد، ولى اگر غسل واجب بود، درست‏تر آن بود كه سياق اين امر و پرداخت اين جمله، دگرگون شود و مخاطب را به جاى تشويق به عمل با بيان پاداش آن، از راه تهديد به مجازاتى كه در ترك آن هست وادار به عمل نمايد پس دلالتى كه در اين جا است دلالتى است‏سياقى و ظهور كلام در مستحب بودن عمل، بر اساس همين دلالت‏سياقى است.
از مجموع دلالت‏هاى سياقى و وضعى است كه ظهور لفظى عبارتى در يك معنى، براى ما روشن مى‏شود، و معنائى كه از همه معانى با آن هماهنگتر است، از راه آن دلالت‏ها مرزبندى مى‏گردد.
اما اين كه دلالت‏هاى وضعى و سياقى چگونه پديد مى‏آيد و پرورش مى‏يابد، و روابط متبادل در ميان آن‏ها چيست؟ و چگونه دلالت‏هاى وضعى و سياقى را براى هر گفتارى معين و ثابت كنيم؟ و آيا هر فردى مى‏تواند محدوده زبانى ويژه خود را ملاك بگيرد براى تعيين آن دلالت‏ها؟ يا بايد يك محدوده زبانى عمومى را ملاك آن قرار دهيم؟ و اگر، ملاك يك محدوده زبانى عمومى است، اين محدوده عمومى چيست؟ آيا همان محدوده زبانى عمومى در روزگار صادر شدن نص است‏يا كافى است كه، با وجود دگرگونى و سير تاريخى واژه‏ها، به همين محدوده زبانى عمومى امروز مراجعه كنيم؟
همه اين پرسش‏ها و نظائر آن‏ها را در مرزهاى مقتضيات عمل استنباط، در بحث اصولى مربوط به حجيت ظهور، بايد به بررسى نهاد و ما نيز در اين جا مى‏خواستيم كه تنها بحث فشرده‏اى درباره ظهور لفظى را، به اندازه‏اى كه پيشتر مطرح كرديم، به دست بدهيم. تا جنبه لفظى و لغوى از بررسى براى فهم نصوص دانسته گردد، و تا برسيم به جنبه تازه‏اى كه كتاب «فقه الامام الصادق‏» به آن پرداخته و عبارت است از جنبه اجتماعى اين بررسى.
جنبه اجتماعى از فهم نصوص

پرسشى كه بايد در اين زمينه مطرح كنيم اين است كه شخصى كه مى‏خواهد يك نص دينى را بفهمد و در اين راه تا فهم نهائى آن پيش برود، و همه مرزهاى آن را در نظر بگيرد اگر همه دلالت‏هاى لفظى از وضعى و سياقى - را مورد توجه قرار داد و همه مفهومى را كه لغت به دست مى‏دهد به حساب آورد، آيا به مقصود خود رسيده است؟
پاسخ مثبت و منفى، هر دو را مى‏توان داد
مثبت را در هنگامى كه فرض كنيم اين شخص كه مى‏خواهد يك نص شرعى را بفهمد، يك انسان متكى به لغت است و بس، يعنى انسانى است كه لغت را از راه وحى و الهام مى‏شناسد. چنين فردى لغت و دلالت الفاظ - اعم از وضعى و سياقى - را مى‏شناسد، ولى هيچ آگاهى از چيز ديگرى ندارد. اين انسان متكى به لغت، كه جز لغت از هيچ چيز آگاهى ندارد، چون بخواهد نصى را بفهمد نهايت كارش اين است كه فقط دلالت‏هاى وضعى و سياقى الفاظ را كنار هم بگذارد و ظهور لفظى را بر بنياد آن‏ها مشخص نمايد.
اما پاسخ منفى در هنگامى است كه شخصى كه بخواهد نصى را بفهمد، همراه با ساير خردمندان از افراد نوع خويش در صحنه‏هاى مختلف زندگى، به زندگى اجتماعى پرداخته باشد. زيرا افرادى كه زندگى اجتماعى‏اى از اين گونه دارند، در كنار آگاهى‏ها و نقطه نظرهائى كه موجب تمايز و تشخيص هر فرد از ديگران است، آگاهى مشترك و زمينه ذهنى عمومى‏اى در ميان ايشان پديد مى‏آيد و آن آگاهى مشترك و زمينه ذهنى عمومى بنيادى را تشكيل مى‏دهد براى برداشت‏هاى عمومى و دريافت‏هاى مشترك در صحنه‏هاى متعددى كه صحنه تشريع و قانونگذارى نيز از آن جمله است و فقيهان در فقه، به نام «مناسبت‏هاى حكم و موضوع‏» از آن ياد مى‏نمايند.
مثلا مى‏گويند: اگر دليلى دلالت كند كه هر كس آبى از نهر يا چوبى از جنگل را تصرف كرد مالك آن مى‏شود، از آن مى‏فهميم كه هر كس چيزى از ثروت‏هاى طبيعى خام را تصرف كرد مالك آن خواهد شد، بدون اين كه تفاوتى ميان آب و چوب و چيزهاى ديگر در اين مورد باشد، زيرا مناسبت‏هاى حكم و موضوع، نمى‏گذارد كه موضوع حكم در محدوده چوب و آب محصور گردد.
مثال ديگر: اگر روايتى داريم كه مى‏گويد هر جامه‏اى آب متنجس به آن رسيد، بايد جامه را شست، از همان دستور مى‏فهميم كه آب متنجس چون به چيزى رسد، آن را آلوده خواهد كرد خواه جامه باشد يا چيز ديگر. زيرا مناسبت‏هاى حكم و موضوع كه در زمينه ذهن عرفى عموم تمركز يافته، نمى‏پذيرد كه آب متنجس، فقط جامه را آلوده سازد نه چيز ديگر را. پس در اين روايت، جامه به عنوان يك مثال و نمونه آمده است نه براى محدود كردن مصداق و موضوع.
مناسبت‏هاى حكم و موضوع، در واقع بيان ديگرى است از زمينه ذهنى عمومى و پايگاه فكرى مشتركى كه براى تعميم قانون در افراد هست، و در پرتو آن، فقيه حكم مى‏كند كه:
چيزى كه مى‏تواند موضوع براى مالك شدن از راه تصرف يا آلوده شدن از راه ملاقات با آب آلوده گردد، محدوده‏اش وسيع‏تر است از آن چه در خود گفتار آمده. و اين است مقصود ما از فهم اجتماعى نص.
و چنين است كه مى فهميم فهم اجتماعى نص، به معناى فهميدن نص است در پرتو برداشت عمومى‏اى كه بر اثر يك آگاهى عمومى و دريافتى يكسان، افراد مختلف در آن شريك‏اند. و اين امر، با فهم لفظى و لغوى نص - كه عبارت از تعيين دلالت‏هاى وضعى و سياقى گفتار باشد - تفاوت دارد.
فهم اجتماعى نص، آن گاه نقش خود را آغاز مى‏كند، كه فهم لفظى و لغوى آن، نقش خود را به پايان برده باشد. زيرا فقيه در مرحله نخست مى‏پردازد به تشخيص آن چه لغات و الفاظ نص به دست مى‏دهد و سپس - بعد از آن كه معناى لفظ را دريافت - برداشت اجتماعى را بر آن تسلط مى‏بخشد و معنى گفتار را در پرتو زمينه ذهنى اجتماعى مشترك كه مناسبت‏هاى حكم و موضوع باشد، به بررسى مى‏گذارد تا چيزهاى تازه‏اى از نص برايش آشكار گردد كه در مرحله نخست - و آن گاه كه به فهم لغوى لفظ مى‏پرداخت - چنين مفاهيمى به دست نياورده بود. زيرا وقتى گفته مى‏شود: چوب يا آبى را كه تصرف كردى ملك تو خواهد شد.» يا: اگر به جامه‏ات آب متنجس رسيد آن را آب بكش در مرحله فهم لفظى آن، بيش از حكمى براى دو سه موضوع تصرف چوب و آب و رسيدن آب متنجس به جامه - به دست نمى‏آيد، ولى همين دو نص را اگر بر بنياد فهم اجتماعى آن مورد توجه قرار دهيم و مناسبت‏هاى حكم و موضوع را ملاك بگيريم، براى تعميم حكم، ظهورى به دست مى‏آوريم و در مى‏يابيم كه چوب و آب در نص نخستين، و جامه در نص دومى، فقط به عنوان يك مثال و نمونه براى حكمى عام و كلى ذكر شده است.
در كتاب «فقه الامام الصادق‏» قاعده‏اى آمده است كه حدود فهم اجتماعى‏اى را كه در استنباط حكم از نص - به اعتقاد شيخ مغنيه مى‏توان بر آن اعتماد كرد، مشخص مى‏نمايد، قاعده مزبور به اين گونه خلاصه مى‏شود اگر نصى مربوط به عبادت باشد بايستى فقط بر بنياد لغوى و لفظى به تفسير آن پرداخت، و در فهم آن نبايد به برداشت اجتماعى‏اى كه پيش از آن بوده توسل جست.
پس اگر مثلا در نصى بيايد: «هر كس در شماره ركعت‏هاى نماز مغربش شك كند نمازش باطل مى‏شود» نمى‏توانيم اين حكم را مثلا به نماز ظهر هم سرايت دهيم، زيرا باطل شدن نماز به علت‏شك، امرى مربوط به عبادات است و نظام عبادات، نظامى غيبى است كه برداشت‏ها و زمينه‏هاى فكرى اجتماعى، نه مى‏تواند بر آن حكم براند و نه ارتباطى با آن دارد.
اما اگر نصى، مربوط باشد به يك صحنه از زندگى اجتماعى از قبيل معاملات - آن گاه نقش فهم اجتماعى نص مطرح مى‏شود، زيرا مردم در اين صحنه، برداشت و زمينه فكرى و ذهنى مشتركى دارند كه زندگى اجتماعى ايشان و آگاهى حاصل از آن، به مرزبندى آن پرداخته و آن را معين نموده است.
پس اگر در كنار نص، يك برداشت عمومى بديهى نيز يافت‏شود، براى حكم، مرزهائى تنگ‏تر يا پهناورتر قرار مى‏دهد - به تناسب آن كه اين برداشت از مصلحت‏ها و مناسبت‏ها چه دريافتى داشته باشد - و اين مصالح و مناسبت‏ها، به ما امكان مى‏دهد تا مرزهائى را كه برداشت مزبور براى ما مشخص مى‏نمايد مورد توجه قرار دهيم و اين است معناى فهم اجتماعى نص و تحكيم مناسبت‏هاى حكم و موضوع.
اما آن چه به ما اجازه مى‏دهد در فهم نصوص دينى، بر برداشت اجتماعى اعتقاد نمايم، همان اصل «حجيت ظهور است‏» زيرا اين برداشت، نوعى ظهور در معنائى كه با نص مزبور هماهنگ است، براى آن دست و پا مى‏نمايد، و اين ظهور در نزد خردمندان به همان اندازه حجت است كه ظهور لغوى. زيرا يك گوينده از اين رو كه فردى است، لغاتى را به كار برده و شناخته، لغاتى كه در گفتار او هست مورد توجه قرار مى‏گيرد و فهميده مى‏شود و از اين لحاظ هم كه فردى است در اجتماع زندگى مى‏كند، تفسير اجتماعى از گفتار او به عمل مى‏آيد، و به فهم اجتماعى از گفتار او نياز مى‏افتد و شارع - قانونگذار دينى - نيز اين شيوه از فهم و تفسير را امضا كرده است.
در اين جا پرسش‏هائى هست كه بايد در فرصتى گسترده‏تر به بررسى آن پردازيم. مثلا اين كه: دائره عموميتى كه بايد، در توجه به برداشت و مناسبت‏هاى حكم و موضوع، معتبر شمرده شود چيست تا اين مناسبت‏ها بتواند توانائى ما را در فهم نص افزايش دهد؟ و چگونه از برداشت اجتماعى استفاده كنيم، با اين كه برداشت، امرى ثابت نيست، بلكه به تبعيت از موقعيت‏هاى فكرى و اجتماعى، متفاوت است؟
«قياس‏» و «فهم اجتماعى نص‏»

در پرتو آن چه گذشت، مى‏توانيم ميان «فهم اجتماعى نص‏» و «قياس‏» كه ناروا بودن دومى در فقه جعفرى ثابت‏شده - تفاوت بگذاريم. زيرا فهم اجتماعى نص، چيزى بيش از عمل به ظهور دليل نيست، و هنگامى كه ما حكم را به موضوعى كه در خود نص ياد نشده تعميم مى‏دهيم نمى‏خواهيم حكم موضوعى را كه نصى بر آن هست، به موضوعى كه نصى بر آن نيست‏سرايت دهيم بلكه در كار تعميم، اتكاى ما به برداشتى است كه قرينه‏اى براى ثبوت حكم به دست مى‏دهد از اين گذشته، آن چه در نص آمده، از باب نمونه و مثال آمده، و بنا بر اين خود دليل، يك حكم عام را مى‏رساند و در اين امر ظهور دارد.
گرهى كه در پرتو اين امر گشوده مى‏شود

با آن كه من اكنون درباره فهم اجتماعى نص، با احتياط سخن مى‏گويم، باز هم ايمان دارم قاعده‏اى كه استاد محقق ما مغنيه براى اين موضوع وضع كرده است، گره بزرگى را در فقه مى‏گشايد، و آن گره اين است كه: بسيارى احكام، از راه پاسخ‏هائى كه به پرسش‏هاى راويان داده شده بيان گرديده، نه به شكل ابتدا به ساكن و به زبان قانونگذارى. و راويان نيز در بيشتر جاها پرسش‏هاشان مربوط بوده است به حالت‏ها و موضوع‏هاى ويژه‏اى كه خود به دانستن حكم آن‏ها نياز داشته‏اند، و پاسخ نيز مطابق پرسش آنان و در مرز آن و براى روشنگرى حكم در همان حالت و موضوعى كه مورد پرسش قرار گرفته آمده است، و ما اگر در استنباط حكم از نص، تنها به فهم لغوى و تفسير لفظى بپردازيم، معنى‏اش اين خواهد بود كه آن احكام را در بسيارى از مواقع، در محدوده همان موضوعات و حالات ويژه‏اى نگهداريم كه آن پرسش كنندگان، در زندگى عملى خود، با آن روبرو بوده‏اند، و در پرسش‏هاشان به طرح آن پرداخته‏اند. با آن كه ما گاهى اطمينان داريم كه بيان احكام براى آن موضوعات و حالات ويژه، در همه موارد به خاطر اختصاص آن‏ها به يكديگر نيست. بلكه پرسش، اختصاص به همان مورد و موضوع داشته. اما اگر از نصوص دينى، فهمى اجتماعى داشته باشيم، به مرزهاى راستين كه گمان مى‏رود آن احكام داشته باشد نزديك‏تر خواهيم بود.

 

پاسخ : حركت اجتهاد در آينده، روى به كدام سو دارد؟

سرچشمه‏هاى قدرت در حكومت اسلامى

به نام خداوند بخشاينده بخشايشگر
حكومت اسلامى را گاهى به عنوان يك «ضرورت دينى‏» مورد بررسى قرار مى‏دهيم كه فرمان خدا را روى زمين بر پا مى‏دارد، و نقش انسان را در جانشين خدا شدن تحقق مى‏بخشد، و گاهى نيز با اين كه در پرتو همين حقيقت به بررسى آن مى‏پردازيم، ولى انگيزه‏هاى بزرگ تمدن آفرين، و قدرت‏هاى سترگ آن را در نظر مى‏گيريم كه - با داشتن آن - از هر گونه تجربه اجتماعى ديگر متمايز مى‏گردد.
ما در اين دفتر، موضوع اخير را به گفتگو مى‏گذاريم تا به روشنى دانسته شود كه حكومت اسلامى نه تنها يك ضرورت دينى، كه - گذشته از آن - براى تمدن نيز يك ضرورت است، زيرا يگانه راهى است كه مى‏تواند استعدادهاى انسان را در جهان اسلام شكوفا سازد و او را تا جايگاه طبيعى‏اش - كه پايگاه والاى تمدن انسانى باشد - بالا ببرد و از پراكندگى‏ها و عقب ماندگى‏ها و تباهى‏هاى رنگارنگى كه دچار آن است رهائى بخشد.
اين حقيقت را در گفتار آينده - در هنگام طرح مشخصات حكومت اسلامى - و در لابلاى بحث از دو موضوع اساسى روشن خواهيم كرد:
1) ساختمان عقيدتى‏اى كه حكومت اسلامى را تمايز مى‏بخشد.
2) ساختمان عقيدتى و روحى فرد مسلمان به گونه‏اى كه امروزه واقعيت جهان اسلامى نشان دهنده آن است.
ساختمان عقيدتى حكومت اسلامى

ساختمان عقيدتى حكومت و هدف آن در سير خويش:
هر كس در راهى گام مى‏نهد، هدفى دارد، و هر حركتى در جهان مدنيت روى دهد، براى مقصودى، و خود در جهت تحقق آن است. و هر گام در راه نهادنى و حركتى - كه هفدار است - نيروى تهاجمى و سوخت‏خود را از همان هدفى مى‏گيرد كه به سوى آن گام بر مى‏دارد و در جهت تحقق آن حركت مى‏كند. پس هدف، تحقق يافت‏حركت را جذب مى‏كند تا - با پايان يافتن هدف خود - به سكون مبدل شود.
براى نمونه: كسى را در نظر بگيريد كه براى رسيدن به يك مرتبه علمى و يك دانشنامه و گواهى معينى، كوشش فراوان مى‏نمايد. مى‏بينيد گويا آتشى در دل او بر افروخته‏اند كه پيوسته روشن است و او را به محقق ساختن همان هدفى وادار مى‏كند كه براى حصول آن، تلاش مى‏نمايد. ولى چون به هدف دست‏يافت آن شعله خاموش مى‏شود و حركت پايان مى‏پذيرد و ديگر دليلى براى بقاى آن نمى‏ماند تا وقتى هدفى تازه به ميان آيد.
اين موضوع در مورد جامعه‏ها نيز درست است، زيرا آن‏ها هر گاه در حركت تمدن آفرين خود هدفى بزرگ‏تر را بر گزينند، مى‏توانند به سير خود ادامه دهند، و با روشن ماندن آتش هدف براى روزگارى درازتر، وادار مى‏شوند گام‏هاى بيشترى بر دارند. ولى اگر هدف محدود باشد حركت نيز محدود خواهد بود و - پس از تحقق هدف محدود - نيروى دگرگونسازى و آفرينش‏گرى، قدرت خود را بر پايدارى از دست مى‏دهد.
در اين جا مكتب ما ديگرى تاريخى با دشوارى‏اى روبرو مى‏شود كه از پندارهايش درباره دگرگونى‏هاى جامعه بشر بر طبق قوانين ديالكتيك سرچشمه مى‏گيرد، زيرا هدفى كه ماركسيسم - برى حركت تاريخ و سير انسان - ضرورى مى‏شمارد، برداشتن موانع اجتماعى است از سر راه رشد نيروهاى توليد، و ابزار توليد، كه اين هم با نابود ساختن الكيت‏خصوصى و بر پا كردن جامعه كمونيستى امكان دارد، پس اگر هدف نهائى از سير انسان را بدين گونه بشناسيم، بايد معقد باشيم كه در لحظه‏اى كه جامعه كمونيستى برپا شد، ديگر تحول به نهايت رسيده جاى خود را به سكون مى‏دهد و حركت منتفى مى‏گردد.
اگر ما هدف حركت دهنده جامعه و سازنده تاريخ را عبارت بدانيم از: «آزاد كردن ابزار توليد از بندهائى كه دست و پاى آن را - در هنگام توزيع - مى‏بندد» در اين هنگام پس از آزاد شدن آن، حركت تاريخ پايان مى‏يابد و همه استعدادهاى دگرگونسازى و آفرينندگى - كه در انسان هست - خشك مى‏شود.
به راستى يگانه هدفى كه حرارت و روشنائى را در وجود انسان پايدار مى‏دارد و پويائى تمدن را تضمين مى‏كند تا بشر بتواند به سير خود ادامه دهد، همان هدفى است كه انسان پيوسته براى نزديك شدن به آن بكوشد و هر چه به آن نزديك شود، كرانه‏هاى تازه و ديدگاه‏هاى كشف نشده‏اى در برابر چشمانش آشكار گردد كه شعله موجود در دل او را نيرومندتر سازد و بر توانائى و نشاط او در تكاپو و دگرگونسازى و آفرينندگى بيافزايد.
اين جا نقش حكومت اسلامى مطرح مى‏شود كه «الله‏» راهدف و سر منزلى براى سير و مسير انسانيت قرار مى‏دهد و صفات و خوى‏هاى خدا را، همچون نشانه‏هائى براى اين هدف بزرگ مى‏شمارد. دادگرى، دانش، توانائى، نيرومندى، مهربانى و بخشندگى بر روى هم تشكيل دهنده هدف مسيرى است كه اجتماع شايسته انسانى در پيش گرفته و هر يك گامى كه به اين هدف نزديك شود، و هر اندازه از آن برايش محقق گردد، ديدگاه‏هاى فراخ‏ترى در برابرش گشوده مى‏شود و آتش شوق و اراده او - براى پايدارى در راه - افزايش مى‏يابد زيرا انسان محدود نمى‏تواند به «الله‏» كه مطلق و نامتناهى است برسد، ولى در راه خود به سوى او، هر چه گام‏هاى بيشترى بردارد به جاهاى تازه‏اى راهنمائى مى‏شود و راه، او را به افزودن بر كوشش خويش وا مى‏دارد: «و كسانى كه در راه ما مجاهده كردند، البته ما راه‏هاى خود را بديشان خواهيم نمود».
از اين جا برمى‏آيد كه انسان حكومت اسلامى، كه در آغاز تاريخ اين ملت به راه افتاده تا از انو تاريخ را بسازد، در طول مدتى كه هدف حقيقى او «الله‏» - خداى برتر - بود شعله شوق در دلش خاموش نشد، بلكه از عدل مطلق - كه اين هدف بزرگ، تجسم بخش آن است - يارى مى‏گرفت و گير و دار پايان ناپذير خود و حركت متوقف ناشدنى‏اش را - در جهت ضديت با بيداد ستمگران و سركشى گردنكشان - رهبرى كرد و آن هم نه تنها در شهر خود و در منطقه ويژه خود و ميان افراد ملت‏خويش - بلكه در همه گوشه و كنار جهان -
«خسرو» - باآن همه گردنكشى‏اش - چون از «عبادة بن صامت‏» به تمسخر پرسيد: «چه انگيزه‏اى مسلمانان را به انديشه نبرد با دستگاه امپراطورى او وا داشته است؟ «تكان خورد كه پاسخ شنيد: «سپاه مسلمانان براى آزاد كردن ستمديدگان آمده است.» و اين يعنى: عدل مطلق، پايان نيافتنى است و هدف مطلق، پيوسته مى‏تواند مردم را به حركت درآورد و نيرو ببخشد: «بگو اگر آب دريا مركب شود تا كلمات پروردگارم را بنگارد، آب دريا پايان خواهد يافت، پيش از آن كه كلمات پروردگارم پايان يابد هرچند دريائى ديگر. - همانند آن را نيز - براى كمك بياوريم.
پس ساخت عقيدتى حكومت اسلامى كه بر بنياد ايمان به خدا و صفات او استوار است و هدف از سير و غايت . مقصود از حركت تمدن ساز و شايسته بر روى زمين را الله مى‏داند همان يگانه ساخت عقيدتى‏اى است كه انسان را در حركت تمدن ساز خود يارى مى‏دهد و براى اين منظور سوخت ونيروئى پايان ناپذير دراختيار او مى‏گذارد.
به همين جهت اسلام نمى‏پذيرد كه - به هيچ روى - هدف‏هاى نسبى و مرحله‏اى را به جاى هدف مطلق قرار دهند. زيرا اين امر از تداوم حركت جلوگيرى مى‏نمايد و نمى‏گذارد كه در مرحله بعدى از هدف نسبى فراتر برويم. مثلا مسلمان در همان هنگام كه در شهر يا كشور خود - يا ميان فرزندان ملتش - در برابر ستم ايستادگى مى‏نمايد ولى اينست مر او را نسبت به ستم‏هاى ديگرى كه گردنكشان بر روى زمين مى‏كنند بى‏توجه نمى‏نمايد و برانداختن اين ستم ويژه را هدف آخرين و مطلق براى خود نمى‏انگارد زيرا چنين كارى - به صورت ضمنى - صحه نهادن بر ستم هائى است كه در گوشه و كنار جهان جريان دارد. مسلمان در برابر ستمى كه در محيط خود مى‏بيند از اين روى ايستادگى مى‏نمايد كه ستمى است از يك انسان درحق انسان ديگرى كه برادر اوست و همين يك عامل كافى است كه مسلمان وارد شود همان نقش عباده بن صامت را بازى كند كه -همراه برادرانش - از جزيرة العرب به راه افتاد تا برزگران ستمديده را در دورترين شهرهاى ايران آزاد كند.
اخلاق در ساخت عقيدتى حكومت و آزاد كردن انسان از چسبيدگى به دنيا:
برپا داشتن دادگرى و درستى و هموار كردن سختى‏ها بر خويش - براى يك سازندگى شايسته - ينازمند انگيزه‏هائى است كه از آگاهى اسنان به مسئوليت‏خويش و از احساس وضيفه سرچشمه مى‏گيرد و اين انگيزه‏ها پيوسته با پرتگاهى روبرو است كه از پديد آمدن يا پرورش يافتن آن جلوگيرى مى‏نمايد و اين پرتگاه همان چسبندگى به دنيا و پيرايه‏هاى آن است و دلبستگى به زندگى بر روى اين زمين - به هر صورتى باشد - زيرا اين چسبندگى و دلبستگى در بسيارى از اوقات انسان را از حركت باز مى‏دارد و از سهيم‏شدن او در امر سازندگى شايسته ممانعت مى‏كند چون مشاركت در هرگونه سازندگى بزرگ همراه است به بسيارى كوشش‏ها گذشت‏ها فداكارى‏هاى گوناگون آزاديدن در راه انجام وظيفه و هموار كردن شجاعانه محروميتها برخويش به خاطر خوشبختى و آسايش جامعه انسانى...
و كسى كه به پيرايه‏هاى جهان چسبيده و به شاخه‏هاى زندگى زمينى وابسته است نمى‏تواند از اين نعمت‏ها كم بها دست بكشد و از مقاصد ناچيز روزانه‏اش روى برتابد و به سوى مقصد بزرگ كه سازندگى است رو بياورد پس براى اين كه استعدادهاى هر فردى براى سازندگى بزرگ بسيج‏شود بايستى ساخت عقيدتى‏اى همراه با اخلاقى ويژه در كار باشد تا به هر فرد پرورشى دهد كه خود را نه بنده دنيا و مملوك نعمت‏هاى آن بلكه آقاى دنيا و مالك آن نعمت‏ها ببيند و چشمان خود را به سوى زندگى‏اى فراختر و غنى‏تر از زندگى زمينى بدوزد. و مطمئن باشد كه فدا كردن هر چيزى بر روى زمين آماده سازى است براى زيدگى ديگرى كه خدا براى بندگان پرهيزگارش قرار داده است.
اين ساخت عقيدتى كه حكومت اسلامى داراى آن است در تعليمات قرآن گرامى و اسلام - كه نشانه‏هاى كلى اخلاق را مشخص كرده - بيان گرديده:
اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! دارائى‏ها و فرزندانتان شما را از ياد خدا غافل نسازد. و بدانيد كه دارائى‏ها و فرزندان شما فتنه و ابتلائى بيش نيست.
و پيامبر بزرگ (ص) گفت: هر كس شب را به روز برساند و بالاترين تصميم و غصه او به دنيا باشد هيچ پيوندى با خدا ندارد.
و هم گفت: دوست داشتن دنيا آغاز و سر هر گناهى است.
پس وابستگى به جهان و چسبيدگى به آن بنياد هرگونه كجروى است. و سرگرم شدن به تصميم‏ها و غصه‏هاى آن رها كردن نقش جانشينى رهنمايانه خدا بر روى زمين شمرده مى‏شود. و شناورشدن در نعمت‏ها و بازنگرى آن يعنى فراموش كردن ياد خدا و به بازى گرفتن همه ارزشهائى كه خداى بزرگ يگانه نمايان مى‏سازد تا حركت ما را جهت بدهد و هدف را مرزبندى نمايد و انسان را با آسمان پيوند بزند.
اسلام براى اين كه وابستگى سرسخت به دنيا و غصه‏هاى مربوط به آن را از فرد مسلمان بگيرد براى دنيا به همان اندازه طبيعى‏اش ارزش قائل شده است. اگر دنيا را همچون هدفى تلقى نائيم كه با آخرت - يعنى با فعاليت‏سازندگى بزرگى كه آخرت مردم را به سوى آن مى‏خواند و تشويق مى‏كند. - ناسازگار باشد. در آن حال از شكل يك پرورشگاه درآمده و سرزمينى براى بازيگرى و تبهكارى مى‏شود. جز اين نيست كه زندگى دنيا بازگيرى است و سرگرمى و زيور و پيرايه و خودستائى با يكديگر و حرص در افزودن دارائى‏ها و فرزندان و جلوه‏گر شده است براى مردمان دوستى‏خواستنى‏ها - از زبان و فرزندان و هميان‏هاى زر و سيم و اسب‏هاى با نشان نيكو و چارپايان و كشتزارها - اين است كالاى زندگى جهان و بازگشتگان نيكو نزد خداوند است.
ولى اگر دنيا را راهى براى رسيدن به آخرت تلقى كنيم يعنى آن را افزارى بدانيم كه انسان در سايه نيكوئى‏هايش هستى راستين خود و وابستگى‏اش به خداوند و كوشش پيوسته‏اش را براى نزدك شدن به مطلق و لايتنهاهى - در راه فعاليت‏هاى سازنده و آفرينشگر و نوآور - پرورش دهد آرى اگر از اين ديدگاه بزرگ بنگريم دنيا از صورت صحنه حرص زدن براى جمع ثروت و زياده‏روى در آن تبديل مى‏شود به ميدانى براى سازندگى شايسته و آفرينشگرى پيوسته:
با هر چيزى كه خداوند به تو داده است بكوش - تا براى خانه آخرت - توشه‏اى فراهم آرى و بهره‏ات را از دنيا نيز فراموش مكن و چنان كه خواوند به تو نيكوئى نموده نيكوئى، كن و در زمين در پى تبهكارى مباش كه خدا تبهكاران را دوست نمى‏دارد.
و در حديث آمده است: دنيايت را به آخرت خويش بفورش تا هر دو را به چنگ آرى و در هر دو جا سود برى و آخرت خود را به دنيا مفورش كه هر دو را زيان خواهى كرد.
اسلام نظر خود درباره مقدمه و وسيله بودن دنيا را به صورت يك تصور ذهنى خشك و خالى رها نكرده بلكه آن را با رفتارى كه تحققش بخشد پيوند زده و خواسته است كه در سطح واقعيت‏هاى عينى پياده شود و با نعمت‏هاى جهان بر بنياد آن رفتار گردد.
اسلام تعبير عملى براى اين نظريه را آماده ساخته و پيامبر مى‏گويد:
افزون طلبى‏ها شما را سرگرم كرد، فرزند آدم مى‏گويد: دارائى من درائى من مگر تو از دارائى خود به جز آن چه را صدقه مى‏دهى و باقى‏اش مى‏گذارى يا آن را مى‏خورى و از بين مى‏برى يا مى‏پوشى و كهنه مى‏نمائى بهره ديگرى هم دارى؟
پس هر انسانى كه به نظريه اسلام درباره دنيا ايمان دارد و آن را در رفتار خود مجسم مى‏نمايد حق دارد از نعمتهاى جهان برگيرد و به اندازه نياز خود از آن چه پاكيزه و شايسته است برخوردار گردد زيرا بنياد جهان براى پاسخگويى به نيازمندى‏ها نهاده شده - نه براى افزون طلبى و تل انبار كردن زر و سيم - و تا هنگامى كه هدف انسان بر او مشتبه نگردد توانائى او به گونه‏اى مستمر او را بر آن مى‏دارد كه - در راه خود به سوى پروردگارش و براى رسيدن به هدفش - تلاش و كوشش خود را دنبال كند.
پس طبيعى است كه انسان نياز خود را از جهان بگيرد. و باقيمانده را براى هدف بزرگ خود قرار بدهد زيرا اگر بينش از نياز خود چيزى را نگاهداشت جهان كه بايد براى او وسيله باشد به شكل هدف او دگرگون مى‏شود و بدين گونه نقش شايسته‏اى را كه خود بايد بر روى زمين ايفا كند از دست مى‏دهد. و اين امر - در راه درازى كه در پيش دارد - نتايجى به بار مى‏آورد كه موجب كجروى‏هائى از هدف‏هاى راه هدايت مى‏گردد و رنگ‏هاى گوناگون ستم و كجروى و بهره‏كشى روى مى‏نمايد و از همين روى است كه پيامبر فرمود:
هر كس بيش از اندازه‏اى كه براى او كافى است از نعمت‏هاى جهان برگيرد نادانسته مرگ خود را برگرفته است.
با اين ساخت‏شايسته‏اى كه يك شهروند در حكومت اسلامى دارد انسان مى‏تواند از بند پديده‏هاى زمين - كه او را به حرص وا مى‏دارد.- آزاد شود و از سر مقاصد و تصميمات ناچيزى كه او را از خدا جدا مى‏نمايد برخيزد و به خاطر مقاصد و تصميمات سترگ زندگى كند و از اين روى با بزرگترين مسئوليت‏هاى سازندگى با سينه‏اى گشاده و دلى استوار و جانى نيرومند روبرو مى‏شود و يك معادله حسابى سودآور برقرار مى‏بيند كه در هيچ تحالتى ازاحوال هيچ جائى براى زيان در آن نيست
اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! آيا شما را به تجارتى راهنمائى بكنم كه شما را از كيفر آخرت برهاند؟ به خدا و به پيامبرش ايمان بياوريد و - با گذشتن از دارائى‏ها و جان‏هاى خود - در راه خدا جهاد كنيد كه اگر بدانيد اين براى شما بهتر است.
مفاهيم سياسى در تركيب عقيدتى حكومت اسلامى

مفاهيم سياسى در تركيب عقيدتى حكومت اسلامى نقش‏هاى بزرگى دارد و همه استعدادهاى نيكى آفرين انسان را پرورش مى‏دهد و در جهت‏خدمت به انسان به كار مى‏گيرد.
يكى از اين مفاهيم آن است كه حكومت اسلامى بايد همه وابستگى‏هاى استثمارگرانه را - كه بر اجتماعات جاهلى فرمان مى‏راند - ريشه‏كن سازد و انسان را در همه عرصه‏هاى زندگى سياسى و اقتصادى و فكرى از زير بار استثمار برادرش - كه انسانى بيش نيست - برهاند تا دو گونه نيرو و استعداد را به صورت كامل - براى سازندگى - در اختيار جامعه قرار دهد:
1) نيرو و استعداد انسانى كه مورد استثمار و بهره‏كشى قرار گرفته و بايد آزادى كامل به دست آرد. زيرا نيرو و استعداد او به هدر مى‏رود تا مصالح شخصى ديگران را تامين نمايد و سوختى باشد كه در راه افزونى بخشيدن به زر و سيم و پيرايه‏هاى زندگى جهان به كار آيد. در حالى كه پس از آزاد شدن نيرو و استعدادش براى ساختن و پديد آوردن خير در جامعه بشرى به كار خواهد رفت.
2) نيروى انسان استثمار كننده كه امكانات خود را در راه سخت‏تر كردن تسلط بر استثمار شدگانش به هرز مى‏دهد. در حالى كه اين امكانات پس از آزاد شدن به حالت طبيعى خود برمى‏گردد و به صورت امكاناتى براى سازندگى و فعاليت دگرگون مى‏شود.
چه بسيار استعدادها و امكاناتى كه يا در سايه فرمان طاغوت و در چارچوب وابستگى‏هاى استثمارگرانه نابود مى‏شود يا ستمگران براى نابود ساختن و محاصره آن آغاز به كار كرده‏اند. در حالى كه مى‏تواند در فضاى باز و پرهدايتى - كه حكومت اسلامى مى‏آفريند - جائى بيابد كه رشد كند و امتداد بيابد و تاريخ اسلام - در تجربه يگانه خود - بزرگترين گواه بر اين امر است زيرا اسلام آزادى و شرافت انسان را به او برگردانيد و توانست براى پرورش و آفرينندگى هر انسان - با صرف نظر از رگ و ريشه و گذشتگان و پايگاه و دارائى او - فضاى مناسبى آماده نمايد. تا گروه بسيارى از آن كسان كه - در اجتماعات جاهلى پيش از اسلام - برده يا برده مانند بودند توانستند از رهبران شايسته بشريت و از نابغه‏هاى آفرينشگر آن در صحنه‏هاى گوناگون زندگى (فكرى، سياسى نظامى) گردند. زيرا در حكومت اسلامى هيچ عاملى پرورش شايسته فرد را محدود نمى‏نمايد مگر تواتائى‏ها و امكانات ويژه خود او. اميرمؤمنان على - كه درود و آفرين بر او باد - به استاندار خود در مصر مى‏نويسد:
سپس كارى را كه هر يك از مردم انجام داده و رنجى كه برده بشناس و كار و رنج هيچ كس را به ديگرى نسبت مده و چون كار را به انجام رساند در پاداش دادن به او كوتاهى مكن و مبادا بزرگى كسى تو را بر آن دارد كه كار و رنج ناچيزش را بزرگ انگارى يا خردى كسى انگيزه شود كه رنج و كار بزرگ او را كوچك بشمارى.
از مفاهيم سياسى حكومت اسلامى وضعيت عينى‏اى است كه فرمانروا و فرمانروايان براى زندگى در حكومت اسلامى برمى‏گزينند زيرا ايشان - در زندگى ويژه خود - همچون شهروندان معمولى به سر مى‏برند. در رفتار با مردم خانه‏هائى كه در آن اقامت دارند و در وابستگى‏هاشان با ديگران امتيازى براى خود قائل نمى‏شوند. و البته من در اين جا از يك وضعيت واقعى كه براى فرمانروا و فرمانروايان وجود داشته و دارد گفتگو مى‏كنم زيرا مى‏دانم وضعيت قانونى‏اى كه در زندگى تجسم نيابد هيچ انسانى را به تكان نمى‏آورد و نمى‏تواند سرمشق شايسته‏اى - در واقعيت زندگى - به دست دهد و به سادگى يك بازيچه قانونى خواهد گرديد كه گردنكشان و زور گويان به دست گيرند تا براى توده‏هايى كه بر آنان فرمان مى‏رانند منشورها بنگارند و آن منشورها را پر كنند از مفهوم برابرى فرمانروايان و زير دستانشان. ولى به واقعيت زندگى كه برسيم مى‏بينيم فقط حرف است نه چيزى مى‏سازد و نه چيزى به دست مى‏دهد و هيچ نقشى ندارد مگر پرده كشيدن بر تناقص موجود ميان زندگى فرمانروا با زيردستانش و بر امتيازات فرمانروايان و خوارى زيردستان.
در حالى كه در حكومت اسلامى اين مفهوم تنها در لا به لاى خطوطى زيبا -در صفحه منشور و پيمان - متوقف نمى‏گردد بلكه به مرحله اجرا در مى‏آيد و واقعيت زندگى با آن انطباق عملى دارد. چنان كه تجربه تاريخ اسلام و نيز واقعيت آن در روزگار ما دو گواه زنده بر اين امر است.
تجربه تاريخى به ما مى‏گويد كه سرپرست‏حكومت اسلامى - امام على (ع) - در كنار يك شهروند معمولى - كه از او شكايت داشت - در برابر قاضى ايستاد و به -اين گونه - قوه قضائيه هر دو را يكسان احضار نمود تا ميان آن دو داورى نمايد و پيش از اين نيز يك بار در روزگار عمر يك شهروند يهودى كه در پناه حكومت اسلامى مى‏زيست‏شكايتى از امام تسليم عمر كرد و خليفه يهودى و عموزاده پيامبر خدا (ص) را همراه يكديگر به دادگاه فراخواند و چون به سخن هر يك از آن دو گوش فرا داد نشانه‏اى از تاثير در چهره امام ديد و به گمانش رسيد كه امام را خوش نيامده است كه همراه يك شهروند يهودى در دادگاه حاضر شود ولى امام به عمر گفت: من از اين جهت آزرده شدم كه تو ميان من و او برابرى را مراعات ننمودى زيرا از من با احترام بيشترى ياد كردى و مرا به كنيه‏ام خواندى ولى او را نه.
به اين گونه حكومت اسلامى برترين نمونه براى برابرى ميان فرمانروايان و زيردستانشان - در مقام داورى و دادگسترى - را نيز يك سرمشق حقيقى و يك دلدارى و دلگرمى روحى را براى همه مستضعفان زمين مجسم مى‏سازد زيرا فرمانروا همچون يك شهروند معمولى زندگى مى‏كند كه - نه با كاخهاى سر به فلك كشيده و نه با اتومبيل‏هاى تندرو و نه با سفره گسترده و اثاثيه بسيار و نه با گرد آوردن جواهرات و زيورها - امتيازى بر ديگران ندارد.
امام على (ع) مى‏گويد: آيا از خودم به اين اندازه قانع باشم كه مرا اميرمؤمنان بخوانند ولى با ايشان - در چشيدن ناخوشى‏هاى روزگار - همدرد نباشم. و درتحمل تلخكامى‏هاى زندگى سرمشق ايشان نگردم؟
به اين گونه اسلام فرمانروايان مى‏آموزد كه فرمانروائى وسيله‏اى براى برخوردارى از خوشى‏هاى جهان يا براى جدا كردن خود از ديگران در مظاهر و زيورهاى زندگى نيست. بلكه فقط مسئوليت و نمايندگى از سوى مردم است و مشاركت با مستضعفان در اندوه‏هائى كه دارند.
اگر بخواهيم از تجربه تاريخ بگذريم و به واقعيتى كه در جهان امروز آشكار است بپردازيم بايد به سراغ آن علوى بزرگ برويم كه پيكار ملت‏خود را - زير بيرق اسلام - رهبرى كرد تا خداوند او را يارى نمود و امپراطورى شاه با همه گنجينه‏هايش به دست او افتاد و پيروزمندانه به شهر خويش بازگشت. ولى باز هم خانه‏اى جز همان خانه كهنه‏اش اختيار نكرد و به همان خانه‏اى كه - نزديك بيست‏سال پيش - زورگويان از آنجا تبعيدش كرده بودند بازگشت تا روشن شود كه امام على (ع) تنها يك فرد مخصوصى نبوده است كه روزگارش سر آمده باشد بلكه اين اسلام است با عمرى پايان نيافتنى.
بدون شك اين برنامه‏اى كه حكومت اسلامى پياده مى‏كند در ميان شهروندان نيروها و استعدادهاى سترگى را شكوفا مى‏نمايد و روان ايشان را - با دادن سرمايه‏اى بزرگ - يارى مى‏نمايد. و هر فردى را به گونه‏اى درمى‏آرد كه بداند پاسخ مثبت دادن به فعاليت‏هاى سازنده‏اى كه دولات رهبرى مى‏كند در حقيقت پذيرفتن ارج و آبروى خود او است بر روى زمين.
از مفاهيم سياسى حكومت اسلامى نحوه عملكرد آن در صحنه بين المللى است زيرا عملكرد آن مانند عملكرد تمدن غربى نيست كه بر بنياد استثمار و مكيدن خون توده‏هاى ناتوان استوار باشد. و نيز مانند تمدن غربى مدعى نيست كه بنياد كار را بر مصالح متقابل قرار مى‏دهد بلكه عملكرد آن بر اساس حق و دادگرى و يارى مستضعفان روى زمين است و به حقيقت، درون آن را درستى و دادگرى آكنده مى‏سازد و اين‏ها فقط يك مشت نام‏هائى نيست كه بر طبق مصالح بر زبان رانده شود و دست افزار بهره‏كشى و استثمار قرار گيرد.
چنانكه مى‏بينيم سازمان ملل متحد - و همه سازمان‏هاى بين المللى - را شيوه اين است كه هرگاه امر حقى با مصلحت دولت بزرگى هماهنگ باشد، در آن صورت «حق‏» زبانى يافته است كه از راه آن، تعبير شود و گذر كند و در تالارهاى سازمان ملل - به اندازه ارتباطش با مصلحت مزبور - مطرح گردد، ولى اگر هيچ يك از دولت‏هاى بزرگ، مصلحتى براى خود نبيند كه بر اين حق استوار گردد، اين حق نيز هيچ نيروئى براى گذر كردن از باورهاى استوار سازمان نخواهد داشت.
در اين مورد، در ميان آزمايش‏هائى كه از اسلام در طول تاريخ داريم، به نمونه‏هائى بر مى‏خوريم كه جز در تاريخ مسلمانان نظير ندارد. و البته آن نمونه‏ها تنها مربوط به روزگار پيامبر بزرگوار يا جانشينان بلافصل او نيست، بلكه سراغ آن را در روزگارى خيلى كم فروغ‏تر نيز كه - هوس‏هاى بسيارى از ستمگران همچون تندبادى بر آن وزيده بود - توان گرفت. مثلا در روزگار عمر بن عبد العزيز مى‏بينيم سپاه مسلمانان به سردارى قتيبه، قراردادى - مشتمل بر چند بند مشخص - با مردم سمرقند مى‏بندند، ولى پس از ورود به شهر، التزاماتى را كه داده‏اند مراعات نمى‏كنند و مردم شهر نيز شكايت ايشان را به نزد خليفه مى‏برند، و خليفه به سردار فاتح خويش دستور مى‏دهد كه همراه با نمايندگان مردم منطقه، در برابر قاضى حضور يابد تا در ميان ايشان به عدالت‏حكم شود، و سپس نيز قاضى به سود مردم منطقه راى مى‏دهد و سپاه فاتح را ملزم مى‏سازد و محكوم شود و آن هم نه از سوى يك سازمان جهانى و تشكيلات بين المللى، بلكه از سوى قوه قضائيه منسوب به همان دولتى كه اين سپاه منسوب به آن است؟
رفتار دولت اسلام در صحنه بين المللى، تجسمى است از اين سخن خداوند برتر: «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! در راه خدا پايدار و استوار، و گواهان عدالت و حق و راستى باشيد، و مبادا دشمنى شما با گروهى وادارتان كند كه دادگرى ننمائيد. دادگرى نمائيد كه از هر كارى به پرهيزگارى نزديك‏تر است، و از خداوند پروا كنيد كه خداوند از آن چه انجام مى‏دهيد آگاه است.»
و شك نيست كه چون رفتار دولت اسلام در صحنه بين المللى همراه با اين روح باشد، كار به آن جا مى‏انجامد كه روح انسانى در ميان جهانيان بيدار شود و مفاهيم دادگرى و درستى، در آن جايگزين گردد و بر روى زمين براى همگان شدن در مسير حق و عدالت به تكان آيد.

 

پاسخ : حركت اجتهاد در آينده، روى به كدام سو دارد؟

ساخت فرد مسلمان در واقعيت روزگار ما

همان گونه كه حكومت اسلامى،نيروهاى خطيرى دارد كه از ساخت عقيدتى آن،سرچشمه مى‏گيرد،همان سان نيز با نيروهاى بزرگى متمايز مى‏شود كه از ساخت عقيدتى و روانى و تاريخى واقعيت انسان در روزگار كنونى ما،سرچشمه مى‏گيرد.
زيرا هيچ نظام اجتماعى اى نقش خود را در خلاء ايفا نمى‏كند بلكه در ميان پديده‏هاى انسانى و وابستگى‏هائى كه ميان ايشان است تحقق مى‏يابد و-از اين ديدگاه-پيروزى و توانائى آن،به‏اندازه‏اى است كه توانسته باشد امكانات جامعه را فراهم آورده،و نيروها و استعدادهاى شايسته را در افراد شكوفا گرداند تا،به تناسب هماهنگى و انسجامى كه نفيا يا اثباتا با ساخت روانى و تاريخى اين افراد دارد،پيشرفت نمايد.
مقصود ما از اين سخن،آن نيست كه نظام اجتماعى و چارچوب مدنيت جامعه بايد ساخت روانى و تاريخى افراد جامعه را متبلور سازد،و انديشه‏ها و ادراكاتى را كه دارند به گونه موادى منظم در آرد،زيرا در مورد جهان اسلام كه از عوارض عقب ماندگى و از هم گسيختگى و تباهى رنج مى‏برد و به رنگ‏هائى از ناتوانى روانى دچار است،چنان برنامه‏اى نمى‏تواند درست باشد،و متبلور ساختن آن واقعيت روانى شكست‏خورده و بنياد نهادن آن،نتيجه‏اى ندارد مگر ادامه راه تباهى و عقب ماندگى.و تنها مقصود ما نيز آن است كه در جوامع عقب مانده،هر بافتى براى يك تمدن نو عرضه شود كه بخواهد چار چوب درستى براى پرورش توده و فراهم آوردن استعدادها و نيروهاى آن قرار دهد و همه امكانات آن را براى مبارزه با عقب ماندگى به حركت در آرد.
بايستى وقتى مى‏خواهد چار ديوار صحيحى براى اين ساختمان برپا نمايد،احساسات توده و روحيات آن و ساخت عقيدتى و تاريخى آن را به حساب بيارد،زيرا نيازى كه پرورش مدنى به يك شيوه اجتماعى و چار ديوار سياسى دارد،تنها نياز به چارديوارى از چارديوارى‏هاى سازمان دهنده اجتماعى نيست.و براى سالم-بودن ساختمان،كافى نيست كه در مورد يك چارديوارى بررسى نمائيم و آن را به گونه‏اى انتزاعى و جدا از واقعيت برگزينيم،بلكه در اين گونه فعاليت‏سازندگى،نمى‏توان هدف را-كه دگرگون-سازى توده و بسيج كردن همه نيروهاى آن عليه عقب ماندگى باشد-تحقق بخشيد مگر چارچوبى اختيار شود كه به راستى بتوان توده را در ميان آن گنجاند و بر بنيادى باشد كه در كار خود با توده هماهنگى نمايد.
پس جنبش همه توده،شرط بنيادى است براى پيروزى در هر گونه عملياتى كه به منظور ساختن تمدنى نو يا مبارزه‏اى گسترده عليه عقب ماندگى انجام مى‏گيرد،زيرا جنبش آن، نشانه‏اى از پرورش- يافتن آن،و پرورش اراده آن و آزاد شدن استعدادهاى درونى آن است.و هر جا توده پرورش نيابد هيج‏شيوه و روشى نمى‏تواند چيزى از واقعيت را دگرگون نمايد:
به راستى خداوند وضعيت هيچ توده‏اى را دگرگون نمى‏سازد تا آن گاه كه خودشان ضعيت‏خويش را دگرگون نمايد (1) .
پس ما وقتى روش يا چارچوبى كلى براى ساخت توده و ريشه كن كردن عقب ماندگى از ميان آنان بر مى‏گزينيم،بايد حقيقت بالا را به عنوان مبنا بپذيريم و در پرتو آن،در جستجوى اهرمى باشيم كه بتواند توده را در راه تمدن مطلوب به تكان آرد و همه نيروها و استعدادهاى آن را براى مبارزه با عقب ماندگى بسيج كند.
و هيچ حكومتى نمى‏تواند اين اهرم را براى انسان‏هاى جهان اسلام بر پا بدارد،مگر حكومت اسلامى كه اسلام را بنياد فعاليت‏هاى سازندگى و چارچوب نظام اجتماعى خود قرار دهد.و ما در گفتگوهاى آينده،موضوعات چندى را مطرح خواهيم كرد كه استوارى اين سخن را آشكار مى‏سازد.و روشنگر آن است كه از راه حكومت اسلامى،مى‏توان به حركت دادن و ساختن جامعه پرداخت و اين كار سترگ را چنان كه بايد و شايد به انجام رسانيد.
ايمان به اسلام

انسان‏هاى جهان اسلامى بى هيچ ترديدى به اسلام ايمان دارند و آن را دينى و رسالتى مى‏شناسند كه خداى برتر،بر آخرين پيامبرانش فرو فرستاده و پيروان با اخلاص آن را وعده بهشت داده و كسانى را كه از آن روگردان شوند تهديد به دوزخ كرده است.
اين ايمان كه در دل اكثريت مسلمانان حيات دارد،بسيارى از فروغ و گرماى خود را در خلال سال‏هاى كجروى از دست داد-به ويژه پس از آن كه جهان اسلام،به روزگار استعمار گام نهاد و استعمارگران براى نابود ساختن اين ايمان و تهى ساختن آن از محتواى انقلابى و پر هدايتش دست به كار شدند-و از اين رو،مسلمانان نتوانستند نماينده‏«امت اسلامى‏»اى باشند كه خدا آن را«امت وسط‏»قرار داده تا بر جهانيان،داد گرانه گواهى دهد،و بهترين امتى باشد كه به سود مردم خروج داده شده است.زيرا«امت اسلامى‏»تنها گروهى كه از نفرات مسلمانان فراهم شده باشد نيست بلكه مقصود از آن،توده‏اى است كه افرادش مسئوليت الهى خويش را بر روى زمين بپذيرند.
«امت اسلامى‏»در داخل خود مسئوليت دارد كه مردم را به كار نيك وادارد و از كار ناپسند منع نمايد،يعنى عقيده خود را به فعاليتى سازنده تبديل كند:
«شما بهترين امتى هستيد كه براى مردم خروج داده شديد.مردم را به كار نيك وا مى‏داريد و از كار زشت نهى مى‏كنيد و به خدا ايمان مى‏آوريد (2) .
كه در اين جا خداوند ايمان را سومين ويژگى‏«امت اسلامى‏»-و پس از«واداشتن به كار نيكو»و«منع از كار ناپسند»-ياد كرده است تا تاكيدى باشد بر اين كه معناى راستين ايمان، عقيده قلبى نيست،بلكه شعله‏اى است كه گرما مى‏بخشد و با فروغ خود ديگران را روشن مى‏كند.
«امت اسلامى‏»در خارج از خود نيز نسبت به همه جهان مسئوليت دارد،زيرا شاهدى بر آن،و خود«امت وسط‏»است:
«و به اين گونه،شما را امت وسط قرار داديم تا شاهدانى باشيد بر مردم (3) ...»
پس اگر مسلمانان به اين دو مسئوليت داخلى و خارجى خود توجه نكنند،«امت اسلامى‏»را به معناى درست آن تشكيل نداده‏اند و تا آن گاه كه عقيده اسلامى در همه گوشه‏هاى زندگى پايگاه رهبرى خود را همچون بنيادى براى پرداختن به اين دو مسئوليت اشغال نكرده باشد، در متن واقعى زندگى نمى‏توان رسالت اسلام را به معناى درست آن پيدا كرد.
اعتقاد مردم به اسلام،هر چند روشنائى و حرارت آن كاهش يافته،باز هم يك عامل مقاومت منفى پديد مى‏آورد كه زمينه فكرى و ايدئولوژى هر گونه نظام اجتماعى و هر چارچوبى براى زندگى متمدنانه كه از اسلام گرفته نشده باشد در برابر آن ايستادگى مى‏شود،زيرا مردم-دست كم از جنبه نظرى-ايمان دارند كه هر چارچوب يا نظامى كه بنيادهاى آن با يارى اسلام،استوار نشده باشد،غير قانونى و نارواست.و اين ايمان-حتى اگر در مرحله عمل نيز خود را به صورتى مشخص نشان ندهد باز-نوعى مقاومت منفى ايجاد مى‏كند كه به طور ضمنى همه فعاليت‏هائى را كه نظامات و مكتب‏هاى اجتماعى ديگر براى پيشرفت تمدن انجام مى‏دهند خنثى مى‏نمايد.
چه بسيار پيش آمده كه يكى از نظامات و مكتب‏هاى اجتماعى،در به دست گرفتن قدرت و رهبرى جامعه مسلمان پيروز شده،ولى پس از روزگارى اندك،خيلى زود دريافته است كه چاره‏اى ندارد جز در پيش گرفتن منطق زور به صورت‏هاى گوناگون.زيرا متوجه شده كه تا فشار و زور در كار نباشد،نمى‏تواند نيروهاى توده را زير بيرق خويش فراهم آرد و در اين راه نيز هر چه پيشتر رفته و هر چه بيشتر اين وسيله را به كار گرفته،مقاومت منفى توده افزايش يافته و در اين عقيده راسخ‏تر شده‏اند كه با يك نظام و مكتب غير قانونى و ناروا روبرو هستند. و به اين گونه بخش مهم استعدادهاى توده،يا صرف فشار آوردن بر ديگران و قانع كردن ايشان به تسليم شدن مى- شود،يا از سوى ديگر در راه پاسخ گوئى به اين فشارها و كوشش و مقاومتى كه لازمه آن است هرز مى‏رود.
و چه بسيار تفاوت بنيادى دارد اين گونه موضع گيرى،با آن جا كه مردم با برنامه حكومت اسلامى و نظام اسلامى روبرو شوند كه در دست امتى است كه فرمان به كار نيك مى‏دهد و از كار بد منع مى‏نمايد و ايمانى زنده و مسئولانه به خداوند دارد،زيرا در صورت دوم،به زودى آن عقيده از صورت عاملى براى نفى و مقاومت،به شكل عاملى براى سازندگى در مسير تمدنى نو قرار مى‏گيرد.چون آن جا مردم در برنامه حكومتى،تبلورى عملى از عقيده خويش مى‏يابند و اگر هم بسيارى از آنان آماده فداكارى و هموار كردن گزندها بر خويش در راه تبلور بخشيدن به آن نباشند،ولى در هنگامى كه تحقق بيابد،آرزوى بزرگ خويش و عقيده مقدس و چشمداشت دينى خود را در آن خواهند ديد.و به زودى جانشان با آن جوش مى‏خورد و آن عقيده به صورت عقيده‏اى پرتو افشان و لبريز از زندگى و جنبش و نشاط دگرگون مى‏شود و به همين گونه،نيروهاى توده،نه با زور و فشار،بلكه با روح ايمان و اخلاص براى فعاليت‏هاى سازندگى بزرگ بسيج مى‏شود.
در اين جا يك نمونه كوچك كافى است كه ابعاد اين دگرگونى مطلوب را روشن كند:
اسلام به عنوان ايمانى استوار،مى‏تواند هميشه ميليون‏ها مسلمان را وادار كند كه با ميل خود حقوق مالى‏اى را كه برگردنشان است بپردازند،ولى همين‏ها از راه‏هاى گوناگون از پرداخت ماليات‏هاى رسمى و دولتى كه آن همه فشارهاى قانونى و كيفرهاى سخت براى فرار كنندگان از ماليات را نيز در پى دارد،مى‏گريزند.
اكنون اگر اين ماليات‏ها و مطالبات دولت از مردم نيز به نام اسلام وصول شود مى‏دانيد كه اسلام چه مشوق بزرگى براى پرداخت ماليات‏ها به حكومت اسلامى و مطالباتى كه از بابت افزايش ثروت‏ها دارد خواهد بود؟
اسلام به عنوان يك عقيده،بارها نشان داده است كه مى‏تواند زير بيرق اسلام و به نام جهاد در راه خدا افراد بيشمارى از جنگاوران را خيلى مسالمت آميز فراهم آرد كه خود به خود و براى پاسخ گفتن به عقيده دينى شان اين دعوت را بپذيرند،در حالى كه مى‏بينيم دولت‏هاى معمولى،اين تعداد افراد را براى هيچ جنگى نمى‏توانند فراهم آرند مگر با استفاده از وحشيانه‏ترين شيوه‏هاى بگير و ببند و زورگوئى.
اكنون اگر همين اسلام،رهبرى اجتماعى در ميان توده را به دست گيرد،مى‏دانيد چه خواهد شد و چه دگرگونى بزرگى در عرصه بسيج نيروهاى مبارزاتى توده به انجام خواهد رسيد؟
با تشكيل حكومت اسلامى،فاجعه دوگانگى و دو نيمگى،در شخصيت فرد مسلمان كه بر اثر حاكميت‏هاى ضد و نقيض بر زندگى او تحميل شده است پايان خواهد يافت،زيرا مسلمانى كه در سايه نظاماتى ناساز با قرآن و اسلام زندگى مى‏كند،در بسيارى از جاها خود را ناگزير مى‏بيند كه هماره در زندگى خود چهره‏ها و كرده‏هاى متناقض داشته باشد.و در مسجد و در پيشگاه خدا به كارى پردازد كه در تجارتخانه يا دفتر كار و ديگر جاها آن را نفى مى‏كند،و در زندگى عملى خود نيز آن چه را در مسجد تقديس مى‏نمايد و با خدا پيمان مى‏بندد كه آن را به انجام رساند نفى كند،و پيوسته دچار اين حاكميت‏هاى متناقض باشد و راهى براى حل اين درگيرى‏ها نداشته باشد مگر يا از مسجد و معنويت چشم بپوشد و در نتيجه به يك خلاء روحى دچار گردد،كه او و سپس جامعه را تهديد به سقوط مى‏نمايد،يا از نقش خود در زندگى عمومى چشم بپوشد و به نيروئى براى مقاومت منفى تبديل شود و در نتيجه جامعه، توانائى‏هاى پاك‏ترين فرزندان و پاكيزه‏ترين افرادش را اندك اندك،از دست بدهد.
ولى اگر يك حكومت اسلامى بر سر كار بيايد،و زمين با آسمان،و مسجد با دفتر كار،در يك مسير قرار بگيرد،و ديگر دعا كردن در مسجد عنوان گريز از واقعيت را نداشته و بلكه چشم دوختن به آينده و به پيشواز آن رفتن باشد،و پرداختن به واقعيات خارجى نيز جدا از مسجد و معنويت نبوده و بلكه از روح كلى آن يارى بجويد،در آن هنگام است كه انسان وحدت راستين و هماهنگى كامل شخصيت‏خود را باز خواهد يافت.و اين امر او را بر آن مى‏دارد كه نقش خود را خالصانه بازى كند و در برابر دشوارى‏هائى كه در راه هست‏شكيبائى و پايدارى نمايد.
روشن بودن تجربه و بستگى عاطفى با تاريخ آن

مهم‏ترين انگيزه‏اى كه انسان را به دهش و بخشش در راه دعوت به يك سازندگى تازه وا مى‏دارد،اين است كه آن دعوت،يك سرمشق روشن و واقعى از سازندگى‏اى كه انسان به مشاركت در فعاليت‏هاى مربوط به آن خوانده مى‏شود به دست دهد.و از اين رو،دعوت‏هائى كه سرمشق‏ها،و نيز برترين سرمشق آن از تجربه‏هائى كه بيرون از مرزهاى جهان اسلام و تاريخ مسلمانان انجام شده و مى‏شود گرفته شود،نمى‏تواند براى فرد مسلمان چهره روشنى از برترين سرمشق و نيز آن سرمشقى كه مسلمانان را به پيروى از آن و به تحقق بخشيدن آن مى‏خواند باشد.
در اين راه با دشوارى‏هاى بزرگ رو در رو خواهد بود،زيرا بر ايشان نا آشنا و بيگانه است و چيزى از آن به دست ندارند مگر چهره‏هائى سرگردان و پريشان.پس دموكراسى و سوسياليسم و ماديگرى و كمونيسم و مكتب‏ها و جهت گيرى‏هاى ديگرى از اين گونه را كه انسان‏ها در بيرون از جهان اسلام بدان پرداخته‏اند،و در چهره‏هاى گوناگون تحقق يافته و ساخت‏هاى رنگارنگى دارد،نشانه‏هاى سرمشق را به گونه‏اى روشن و مشخص،به فرد مسلمان نشان نمى‏دهد،زيرا او مى‏بيند دولت‏هائى كه استبداد و ستمگرى‏شان به بالاترين درجه رسيده،طورى كلمه دموكراسى را بر خود مى‏نهند كه گوئى يك جزء از نام آن دولت است.
و نيز مى‏بيند دولتى كه بيش از هر دولت ديگر در بلوك كمونيسم نقش دارد،با چنان تبعيضاتى مواجه است كه اندازه‏اى براى آن نيست.و مى‏بيند برترين نمونه گروهى از مردم، سقوط مى‏كند و همان مردم او را تكفير مى‏كنند و ناگهان استالين كه ملت وى،او را به پايگاه خدائى رسانيده بود،پس از مرگ از بهشت رانده و نشان‏هاى افتخار از او باز ستانده مى‏شود و مائو كه در مقياس انقلابيون در كمتر از يك ربع قرن به مقام مطلقيت رسيده است،تبديل به مردى مى‏شود كه بايد در مورد او تجديد نظر كرد.
اين همه تلون در عرصه پرداختن به اين مفاهيم و شعارها،و اين همه تزلزل در ارزيابى كسانى كه به آن‏ها مى‏پردازند و نيز تلون در ارزيابى خود آن مفاهيم و شعارها،به فرد مسلمان اجازه نمى‏دهد كه در دل خود سرمشق روشن و نمونه دقيقى از آن چه را كه از وى خواسته مى‏شود، با رگ و خون و زندگى خود در ساختن آن شركت كند،مشخص نمايد.
اما حكومت اسلامى بر عكس اين است،زيرا نمونه‏اى به فرد مسلمان مى‏دهد كه در نزد او به روشنى خورشيد مى‏ماند،و به جان او بسى نزديك،و در ژرف‏ترين اداركات و عواطف او جاگيزين است.و از ارجمندترين و پاك‏ترين و درخشان ترين و پرتوپاش‏ترين گام‏هاى تاريخ خودش مايه مى‏گيرد. كدام مسلمان است كه چهره روشنى از حكومت اسلامى در روزگار پيامبر(ص)و در خلافت امام على(ع)و در بيشتر ايامى كه فاصله اين دو پاره از زمان را پر مى‏كند نداشته باشد؟
و كدام مسلمان است كه افتخارات اين چهره و زيبائى آن،وى را به تكان نيارد؟
و كدام مسلمان است كه چون عميقا احساس كند كه از سرنو،روزگار محمد و على و روزگار ياران فرخنده محمد را كه جهان را از روشنائى و دادگرى بياكندند به گيتى باز خواهد گرداند، خود را ارجمند و سربلند نيابد؟
حكومت اسلامى،مردم را در تاريكى‏ها راه نمى‏برد و با دست‏خود نقطه‏هائى بس دور را نشان نمى‏دهد كه فرد مسلمان از ديدن آشكار آن ناتوان باشد،و او را در مجموعه‏اى از امور ضد و نقيض كه در تحت‏شعارى واحد قرار دارد و بر سر محتواى آن‏ها نمى‏توان به وحدت نظر رسيد زندانى نمى‏كند.
حكومت اسلامى،مردم را در روشنائى راه مى‏برد و با دست‏خود اوجى را نشان مى‏دهد كه هيچ مسلمانى نيست كه آن را نبيند يا چهره مشخصى از آن نداشته باشد،و اين امر موجب مى‏شود كه فرد مسلمان در چهار ديوار بسيج اسلامى براى پيشبرد تمدن به راه خود اطمينان داشته و به هدف خود پشتگرم باشد و در همان هنگام بتواند تشخيص دهد كه آيا راه را درست آمده يا به كجروى افتاده؟
زيرا تا هنگامى كه نمونه و نمونه‏هاى برتر در نزد او آشكار است، يك معيار واقعى در دست دارد كه بر بنياد آن،قادر است داورى كند كه در راه راست گام مى‏زند يا از جاده پرت افتاده.و همه اين‏ها فضاى روحى را آماده مى‏نمايد تا فعاليت‏سازندگى بزرگ را هر چه كاملتر بپذيرد و هر فردى نيروها و استعدادهاى خود را در اين راه بسيج نمايد،و آن هم نه به اين گونه كه خود را آلت بى‏اراده‏اى بداند كه همساز با برنامه،راه مى‏پيمايد،بلكه خويش را به اين گونه شناسد كه برنامه را در خود گرفته،و نشانه‏ها و نمونه‏هاى برتر آن را در متن واقعيت زندگى دريافته است.
پاكى تجربه و وابسته نبودن آن به استعمارگران

از آن آگاه كه انسان سفيد پوست غربى،با زور اسلحه‏اش و انديشه‏هايش و روش‏هايش سرزمين پاك ما را به زير لگد گرفت،توده‏ها در جهان اسلام از نيرنگ‏ها و فريبكارى‏هاى گوناگون در رنج بوده‏اند.و اين رنج‏هاى تلخ،احساس روحى ويژه‏اى را در آنان متبلور ساخته كه وادارش مى‏كند در برابر استعمار،برخوردى همراه با شك و اتهام داشته باشند.و نوعى جبهه‏گيرى در مقابل عوامل سازمان دهنده‏اى كه انسان اروپائى عرضه مى‏دارد در توده‏ها به وجود آمده و گونه‏اى نگرانى و تزلزل در برابر نظاماتى كه به يارى نهادهاى اجتماعى كشورهاى استعمارگر مستقر مى‏شود پديدار گردد و حساسيت‏سختى عليه آن به چشم بخورد.و اين حساسيت،موجب شود كه آن نظامات حتى اگر شايسته و از ديدگاه سياسى بر كنار از جنبه‏هاى استعمارى باشد،باز هم نتواند استعدادهاى توده را شكوفا سازد،و رهبرى آن را در ميدان سازندگى به دست گيرد.
پس توده بناچار و به حكم ويژگى‏هاى روحى‏اش كه آفريده روزگار استعمار،و واكنشى در برابر امور مربوط به آن است،بايستى جنبش نوين خود را بر پايه نظام اجتماعى و مرزهاى مدنيتى بنهد كه نسبتى با كشورهاى استعمارگران نداشته باشد.
همين حقيقت آشكار است كه سبب شده تعدادى از گروه‏هاى سياسى در جهان اسلام،به فكر بيافتند كه مليت‏هاى گوناگون توده‏ها را در جهان اسلام،فلسفه و بنيادى بگيرند براى تمدن و سازمان دهى اجتماعى،و حريصانه كوشش‏هائى بسيار به كار برند براى آن كه رگ ليت‏خواهى را به تكان آرند تا يك سلسله شعارهاى انقلابى را به صورتى صد در صد جدا از موجوديت فكرى استعمار مطرح كنند بى آن كه توجه نمايند كه مليت چيزى نيست مگر رابطه‏اى بر اساس وحدت در تاريخ و زبان،نه فلسفه‏اى داراى يك سلسله مبادى است و نه عقيده‏اى داراى بنيادهاى روشن.و در سرشت‏خود نسبت به فلسفه‏ها و مكتب‏هاى اجتماعى و عقيدتى و دينى مختلف،موضع گيرى مشخصى نداشته و از اين رو نيازمند آن است كه ديدگاه معينى در برابر هستى و زندگى اتخاذ كرده و فلسفه ويژه‏اى را بپذيرد كه بر بنياد آن،مرزهاى تمدن خود و جنبش خود و سازمان‏هاى اجتماعى‏اش را طرح ريزى نمايد.
و اين جا تفاوت بزرگى آشكار مى‏شود كه موجود است ميان:
شيوه‏هاى انسان اروپائى و غربى كه هر چه هم چارچوب‏ها و رنگ‏هاى ظاهرى براى آنان نهاده شود باز هم در ذهن توده ما با انسان دو قاره استعمارگر پيوند خورده است،با شيوه اسلامى كه از اين لحاظ از يك پاكى صدر در صد بر خوردار است،زيرا در ذهن توده،نه با تاريخ دشمنانشان-بلكه با تاريخ افتخارات ذاتى خودشان مرتبط است،و نمايانگر اصالت آن است و انگشتان ننگ آلود استعمارگران نيست كه آن را حمل مى‏كند.آرى شناخت مردم از وجود اين گونه پاكى در اسلام،و اين كه مى‏دانند كه اسلام نمايانگر ذاتى آنان و نشان شخصيت تاريخى آنان،و كليد افتخارات گذشته ايشان،و همان حقيقتى است كه استعمارگران همه ابزارهاى خود را در راه دگرگون نشان دادن آن به كار انداختند،علم توده به همه اين‏ها هم عاملى بسيار سترگ براى رو آوردن آنان به فعاليت‏هاى تمدن سازى به شمار مى‏رود كه بر بنياد اسلام باشد،و هم موجب اطمينان آنان به اين سازندگى است و در نتيجه افزايش دستاوردهاى جنگ با عقب ماندگى.
افزون بر اين‏ها،فعاليت‏سازندگى در حكومت اسلامى،از صفر آغاز نمى‏شود،زيرا براى مردم،نا آشنا و بيگانه نبوده و داراى ريشه‏هاى تاريخى و روحى و پايگاه‏هاى فكرى است،ولى هر گونه فعاليت‏سازندگى كه شيوه‏هاى آن-به گونه‏اى التقاطى يا يكسره-از پشت درياها آورده شود تا بر جهان اسلامى تطبيق گردد،ناچار است از صفر آغاز كند و بدون داشتن ريشه‏هائى استوار، قد بكشد و امتداد يابد.
جذب محافظه كاران به سوى حركت‏سازندگى تازه

هر جنبشى كه در جهان اسلام در جهت نوگرائى روى دهد،مسلما با بسيارى از عادات و آداب اجتماعى و سنت‏هاى حاكم بر جامعه،كه با گذشت روزگار به مرتبه‏اى از تقدس دينى رسيده، برخورد پيدا مى‏كند و كار به جائى مى‏رسد كه محال مى‏نمايد جزء بزرگى از توده بتواند با سادگى از آن‏ها كناره بگيرد،و در نتيجه هر حركتى به سوى نوگرائى كه بخواهد از نو ساختمان توده را بسازد،با يك تعصب و سرسختى روحى روبرو مى‏شود كه آن چه را از فعاليت‏هاى دگرگون سازى به آن مى‏پردازد،مردود مى‏شمارد.و با حربه دين به نبرد با آن برخاسته و رو در روى ارزش‏ها و مفاهيم نو مى‏ايستد.
جنبش نوگرائى در اين حالت دو راه چاره در پيش دارد:يا اين كه بيايد و ريشه‏هاى روحى اين تعصب نفى كننده و موضع گيرى حاد را به در آرد و به اين منظور،اعتقاد به دين را كه براى ادراكات محافظه كارانه و چسبيدن به آداب و رسوم،يك بنياد سنتى است،از ميان بردارد.يا اين كه بخواهد دين را از اين سنت‏ها جدا كند و توده‏ها را از حقيقت دين و نقشى كه در زندگى دارد آگاه سازد. راه نخست:نه تنها مشكلى را حل نمى‏كند،بلكه بر دشوارى آن نيز مى‏افزايد،زيرا دير يا زود جنبش نوگرائى پرده از چهره خود برمى‏دارد و روشن مى‏شود كه با دين دشمنى آشكار دارد و مى‏خواهد خود بر جاى آن بنشيند.و اين امر-گذشته از ارزيابى ما نسبت به دين-فعاليت‏سازندگى را به رنجى بزرگ دچار مى‏سازد و استعدادهائى فراوان را بر باد داده و آن را-از سوى اكثريت محافظه كار توده-در معرض سخت‏ترين خطرها در مى‏آرد.
راه دوم:نيز نسبت به جنبش نوگرايى‏اى كه بر پايه‏اى غير دينى بايستد و با ايدئولوژى‏اى بدون پيوند با اسلام مربوط باشد،عملى نيست.زيرا جنبشى از اين گونه،نه مى‏تواند اسلام را درست تفسير كند و نه اكثريت مردم را به پذيرفتن ديدگاه خود در تفسير اسلام وادار سازد، مگر يك بر چسب دينى به خود بگيرد كه به او اجازه دهد در پايگاه روشنگرى اسلام و مفاهيم و دستورهاى آن جاى بگيرد.
بر عكس آن دو راه،اگر يك جنبش نوگرائى برپايه اسلام بايستد و پيوند استوارى با سرچشمه‏هاى راستين اسلام در ميان توده داشته باشد،و اين اسلام را در حكومتى متبلور سازد كه مردم را به كار نيكو وا مى‏دارد و از كار زشت منع مى‏نمايد،چنين جنبشى مى‏تواند اكثريت محافظه كاران و سنت پرستان را نيز به راه سازندگى و نوگرائى بكشاند،زيرا به خاطر شناخت ژرفى كه از اسلام دارد،و به يارى برداشت انقلابى خود از آن،مى‏تواند اسلام را تفسير كند و آن را از آداب و رسوم اجتماعى‏اى كه زائيده عادت‏ها و سنت‏ها و عوامل گوناگون و انگيزه‏هاى مؤثر در اجتماع است،جدا نمايد. و به همان گونه چون با سرچشمه‏هاى قانونى اسلام در ميان توده سر و كار دارد،و چون در فرمان‏هاى شايسته اسلام كه همه پيروان اين دين بر اسلامى بودن آن اعتراف دارند(همچون ناروا بودن ميگسارى و اجراى فريضه زكات و مانند اين‏ها)به روشنى بررسى كرده است،مى‏تواند توده و اكثريت محافظه كاران آن را،با تفسير درستى درباره اسلام قانع نمايد و دين را از تمامى نهادهاى عقب ماندگى-از عادت‏ها و سنت‏ها و خوى‏ها-جدا كند و به اين گونه بسيارى از نيروهاى نفى كننده و زيان آور را به راه فعاليت‏سازندگى و به صورت نيروهائى مثبت و ثمربخش درآرد.
براى نمونه در مورد نهادهاى عقب مانده‏اى كه بر سرنوشت زن مسلمان و روابط او با جامعه وى و با مردان،حكومت مى‏كند،به جاى اين كه بيائيم و نبردى بر پايه مفاهيم بى حجابى و دفاع از موضعگيرى تمدن غرب در مساله روابط مرد و زن راه بياندازيم،و كارى كنيم كه اكثريت افراد مسلمان در صف مخالفان ما متشكل شوند،آرى به جاى اين‏ها بايد مبارزه‏اى را با پشتوانه خود دين آغاز نمائيم و مسلمانان را آگاه كنيم و بر آن داريم كه عادت‏ها و نهادهاى اجتماعى‏اى را كه موجب عقب ماندگى زنان شده است از اسلام كه هيچ پيوندى با اين عادت‏ها ندارد جدا كنند.
از اين راه است كه مى‏توان ارزش‏هاى اخلاقى-دينى‏اى را كه در لابلاى نهادهاى عقب ماندگى، چهره‏اى نفى كننده و ويرانگر به خود گرفته،تصحيح كرد و آن را از چهره مخرب و منفى‏اش به در آورد و چهره‏اى مثبت و سازنده و شايسته و اسلامى بدان بخشيد.
براى نمونه،صبر يك ارزش اخلاقى بزرگ اسلامى است،ولى در نتيجه نهادهاى عقب ماندگى در جهان اسلامى،صبر نيز چهره‏اى منفى و مخرب به خود گرفته و كار به جائى رسيده كه صبر عبارت شده است از:خوارى،هموار ساختن ناگوارى‏ها بر خويش با روح لا ابالى گرى،كار نداشتن به كارهاى بزرگ توده و غصه‏ها و مقاصد سترگ آن.و توده مسلمان نمى‏تواند در زندگى خود جنبشى فراگير را به ثمر برساند مگر مفهومى را كه از صبر دارد دگرگون سازد و تصحيح كند.و ايمان بيارد كه صبر عبارتست از:صبر بر دشوارى‏هائى كه انجام وظيفه براى انسان در بردارد.و صبر بر تلخى‏هائى كه در راه ايستادگى در برابر ستم و گردنكشى،و در راه چشم پوشى از مقاصد كوچك به خاطر مقاصد بزرگ بايستى چشيد:
«آيا پنداشته‏ايد كه به بهشت در مى‏آئيد بى آن كه خداوند امتحان كند و آنانى را كه از شما در راه خدا جهاد كرده،و آنانى را كه در سختى‏ها صبر و ايستادگى مى‏نمايند معلوم نمايد؟»
و:«خوار و ناتوان نشدند-و صبر پيشه كردند-و خداوند صابران را دوست مى‏دارد».
و هيچ مكتب اجتماعى به جز خود اسلام نمى‏تواند مفهوم صبر را به سطح راستين خود بازگرداند و امتى صابر-به معناى درست اسلامى آن-بنياد نهد.
گرايش به آسمان و نقش آن در سازندگى

انسان اروپائى،تفاوت بزرگى با انسان شرقى دارد،زيرا انسان اروپائى به حكم سرشت‏خود پيوسته زمين را مى‏نگرد و نه آسمان را،و حتى مسيحيت-دينى كه اين انسان از صدها سال پيش بدان گرويده-نتوانست بر گرايشى كه انسان اروپائى به زمين دارد چيرگى يابد،بلكه به جاى آن كه نگاه او را به سوى آسمان بالا ببرد،او بود كه توانست‏خداى مسيحيت را از آسمان به زمين بكشد و او را در يك پديده زمينى تجسم بخشد.
كوشش‏هاى علم براى بررسى در بستگى انسان به حيوانات و تفسير انسانيت او بر بنياد شكل گرفتن و پديد آمدن آن از زمين و محيطى كه در آن زندگى مى‏كند،و كوشش‏هاى علم براى تفسير كامل ساختمان انسان بر بنياد نيروهاى توليد كه نمايشگر زمين و امكانات موجود در آن هاست،اين كوشش‏ها چيزى نيست مگر همچون كوششى كه براى فرود آوردن خدا از آسمان به زمين انجام مى‏گيرد.و هر چند شيوه‏ها و بر چسب‏هاى علمى يا افسانه‏اى كه در اين كوشش‏ها به چشم مى‏خورد متفاوت است باز هم دلالت بر عامل روحى واحدى دارد و از نظر اخلاقى،مربوط مى‏شود به همان نگاه حريصانه‏اى كه انسان اروپائى به زمين دوخته است.و اين گونه نگاه به زمين،انسان اروپائى را بر آن داشته است تا براى ثروت و ماده و دارندگى،ارزش‏هائى بشناسد كه هماهنگ با همان ديدگاه باشد.
اين ارزش‏هائى كه با گذشت روزگار در دل انسان اروپائى استوار گرديده،توانسته است در مكتب‏هائى همچون‏«اصالت لذت‏»و«اصالت منفعت‏»كه انديشه فلسفى-اخلاقى را در اروپا يكسره در اختيار گرفته است‏خود را نشان دهد.زيرا اين مكتب‏ها كه فرآورد انديشه اروپائى شمرده مى‏شود،بر سطح انديشه اروپائى به پيروزى بزرگى دست‏يافته كه مفهوم روحى آن،و دلالتى كه بر بافت كلى روح اروپائى دارد،انكار پذير نيست.
اين گونه ارزيابى‏هاى ويژه از ماده و ثروت و دارندگى،نقش بزرگى را بازى كرد چه در شكوفا گردانيدن استعدادها و نيروهائى كه در درون هر يك از افراد توده بود،و چه در قرار دادن هدف-هائى براى فعاليت‏هاى مربوط به سازندگى و رشد و نمود بخشيدن،كه همه با آن ارزيابى‏ها هماهنگى دارد،و به اين گونه،جنبشى جدى و مستمر و پر از نشاط در تار و پود توده در گرفت كه همراه بود با سرآغاز اقتصاد جديد اروپائى كه از ماده و از مزاياى آن،و از دارا شدن آن مزايا،نه خسته مى‏شد و نه سير.
به همان اندازه كه‏«چشم دوختن به زمين‏»توانست استعدادهاى انسان اروپائى را در كار سازندگى شكوفا سازد،هم به گرايش‏هاى تند و تيز و گوناگونى نسبت به آن چه بر روى زمين است-و نسبت به نعمت‏هاى آن-انجاميد و هم انواعى از استثمار انسان به وسيله انسان ديگرى را كه برادر اوست پديد آورد.زيرا وابستگى پديده انسان به زمين و ثروت‏هاى آن،او را بر آن داشت كه برادر خويش را قربانى نمايد و او را از موقعيت‏شريك خود،به صورت ابزار خويش در آرد.
ولى شرقيان،در نتيجه تاريخشان كه رنگ دينى دارد،خلق و خوئى متفاوت با انسان اروپائى دارند،زيرا انسان شرقى به وسيله پيام‏هاى آسمانى پرورش يافته و در سرزمين‏هاى آن زيسته و با دست اسلام از يك پرورش طولانى دينى گذر كرده و به مقتضاى سرشت‏خود پيش از آن كه به زمين بنگرد،آسمان را نگاه مى‏كند و پيش از آن كه در برابر ماديات و محسوسات پايبند شود و احساس مسئوليت نمايد خود را در برابر جهان غيب پايبند و مسئول مى‏شناسد.
همين دلباختگى ژرف به جهان ناديده-پيش از جهان ديدنى-است كه خود را در زندگى مسلمانان در عرصه انديشه نشان مى‏دهد و موجب مى‏شود كه تكيه گاه انديشه در جهان اسلام عبارت از قلمروهاى عقلى معرفت بشرى باشد،نه قلمروهائى كه با واقعيت محسوس سروكار دارد.
اين غيب گرائى ژرف در بافت انسان شرقى مسلمان،انگيزه‏اى است براى كاسته شدن از نيروى ماديات در تحريك انسان مسلمان و براى كاهش از استعداد آن براى شوراندن و به تكان آوردن او و اين موضوع،انسان را در جهان اسلام بر آن مى‏دارد كه چون از انگيزه‏هاى معنوى براى جوشش با ماده و تشويق به بهره بردارى از آن بر كنار باشد،در برابر آن به يك موضع منفى پناه ببرد كه گاهى رنگ زهد به خود مى‏گيرد و گاهى قناعت و گاهى سستى.
ولى اين كه انسان در جهان اسلامى،پيش از زمين به آسمان مى‏نگرد،در صورتى تبديل به يك موضع گيرى منفى خواهد شد كه زمين را از آسمان جدا كنيم،اما اگر زمين جامه آسمانى بپوشد و كار بر روى طبيعت،عنوان وظيفه دينى و يك مفهوم عبادتى پيدا كند،در آن هنگام نظريه انسان غيب‏گراى مسلمان،تبديل مى‏شود به نيروئى حركت آفرين،كه تا آخرين حد امكان،او را براى مشاركت در بالا بردن سطح زندگى به جلو مى‏راند.و اين وظيفه‏اى است كه حكومت اسلامى بايد انجام دهد،زيرا نگاه مشتاقانه انسان به آسمان را از او سلب نمى‏كند، بلكه مفهوم درست آسمان را در دسترس او مى‏نهد و كار بر روى زمين را با برچسب‏«شرعى‏»و«وظيفه‏»مشخص مى‏نمايد و آن را نمونه‏اى از نمونه‏هاى خلافت اللهى انسان در صحنه هستى مى‏شمارد.و به اين گونه،اين نگاه و اين نظريه را،هم نيروئى مى‏گرداند براى سازندگى،و در همان هنگام نيز عامل نگهدارى آن مى‏شود و تضمينى است براى آن كه نيروى سازندگى تبديل به نيروى بهره كشى نگردد.
پس مسلمانانى كه زمين را جزئى از آسمان-كه چشم بدان دوخته‏اند-تلقى مى‏كنند و به اين اعتبار كه جانشينان خداوند در آن جايند در آباد كردن آن و در افزايش ثروت مى‏كوشند،چه بسيار دورند از زهد منفى‏اى كه نمى‏گذارد انسان نقش خود را در جانشينى خدا ايفا نمايد،و نزديك‏اند به زهد مثبت،كه آنان را به منصب سرورى و آقائى بر جهان-و نه بردگى آن-مى‏رساند و از تبديل شدن آنان به طاغوت‏هائى براى بهره‏كشى از ديگران جلوگيرى مى‏نمايد:
«-يارى كنندگان خدا-كسانى‏اند كه چون آنان را در روى زمين جايگزين گردانيديم،نماز را بر پاى داشتند و زكات دادند و مردم را به كار نيكو وا داشتند و از كار زشت منع كردند و دانستند كه سرانجام كارها به دست‏خداست (4) .
نجف اشرف
20 ربيع الثانى 1399
سيد محمد باقر صدر
پى‏نوشتها
1-ان الله لا يغير ما قوم حتى يغيروا ما بانفسهم.
2- كنتم خير امة اخرجت للناس،تامرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون بالله.
3- و كذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس.
4- الذين ان مكناهم في الارض اقاموا الصلوة و آتوا الزكاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبة الامور.

 

پاسخ : حركت اجتهاد در آينده، روى به كدام سو دارد؟

عمل صالح از ديدگاه قرآن و مقدمه‏اى بر صحيفه سجاديه

نوشته: شهيد رابع آية الله العظمى سيد محمد باقر صدر
مترجم: دكتر جمال موسوى
بسم الله الرحمن الرحيم
21/3/1359
پيامى از شهيد آيت الله سيد محمد باقر صدر
مقدمه مترجم
خواننده عزيز!بار ديگر يك اثر قلمى و بيان دلنشين و پرگداز ديگرى از آيت الله شهيد سيد محمد باقر صدر را در يكى از مسائل زنده و زندگيساز،در اين صفحات به مطالعه و بررسى و قضاوت شما مى‏گذاريم.اثرى كوتاه،ولى سخت انقلابى،كوبنده و سازنده.
جاى تاسف است ما از خود غافل نشستگان،غالبا«الفاظ انقلابى،كوبنده و سازنده را براى ايجاد انقلاب در ديگران،و كوباندن و ساختن آنها بكار بر ميبريم،ولى نسبت به خود هيچ گونه ژرف نگرى،و بى‏نظرى احساس نمى‏كنيم.در همه كارهاى اجتماعيمان يك ديوار فولادين،يك رشته سيم خاردار،يك عائق نفوذ ناپذيرى دو را دور خود كشيده‏ايم.
اگر بتوانيم خود را از حصار اين عائق‏ها آزاد سازيم،و با كمال آزادگى به هيچ نفاق و خود پسندى و خود فريبى،با تمام وجود،خود را در اختيار اين نوشته كوتاه بگذاريم،به زودى احساس ميكنيم دل‏هاى ما تكان برداشته،اراده ما بكار،مصمم‏تر شده،در مقابل هر گونه آواى ياس و نوميدى كه نداى تفرقه شيطانى است،روح تازه‏اى در كالبد ما فرو دميده شده و مايليم وظيفه خود را شناخته هر چند راه وصول به آن مشكل و دور و دراز باشد،با انجام آن و تلاش در راه آن،روح مسئوليت‏خود را بى هيچ عذر و بهانه‏اى ارضا كنيم.
اين اثر مجاهد شهيد،هر چند به سال‏ها پيش از اختناق فعلى عراق مربوط مى‏شود،ولى به قدرى كوبنده و سازنده تنظيم شده كه گويا همه فشارهاى طاقت فرساى اين جباران را پيش بينى كرده،به تلاش‏هاى اين استعمارگران براى شستشوى مغزى جوانان از مسئوليت اسلامى‏شان پاسخ مى‏دهد،نيرنگ‏هاى امپرياليسم خونخوار را با تجارب ممتدش براى كوبيدن حركت‏هاى اسلامى در نظر دارد.با وجود اين همه موانع بر سر راه،باز مى‏گويد راه باز است و هيچ عذرى پذيرفته نيست.بايد مردم را از بند رهائى بخشيد و با ياس مبارزه كرد،نور اميد بر دل‏ها تا بانيد.
و ما ديديم كه او در محيط تاريك اختناق عراق،اولين طرح‏هاى جمهورى ما را در زمينه سياست،حكومت،اقتصاد و بانكدارى او داد.و اولين جنبش انقلابى را از خارج ايران عليه دستگاه ظلم او رهبرى كرد.
«حزب الدعوة الاسلامية‏»در عراق عليرغم همه سخت‏گيرى‏ها و قتل و غارت‏هاى نظام فاشيسم عراق،پايه و مايه گرفت و به رهبرى شهيد آيه الله صدر عمليات خود را آغاز كرد.
آرى در اين محيط بود كه رهبر مجاهد عراق تصميم گرفت‏خود نمونه‏اى براى اين تلاش‏ها باشد.و از انجام وظيفه رهبرى به هيچ عذرى شانه خالى نكند.(و جان بر كف نهاد و انجام وظيفه كرد،و پيامش و رسالتش را با شهادتش به همه ابلاغ كرد.هنگامى كه حرف‏هايش را زد، مطالبش را نوشت،آخرين سلاحش را براى دفاع از شرف و شهامت،دفاع از آزادمنشى و آزاد انديشى خود و امت اسلامى عراق بكار برد،او رنگ خون شهادت را براى آخرين پيامش برگزيد.واپسين سخنش را عمل قرار داد،و شرف شهادت را بر زندگى با ستمگران ترجيح داد.
افتخار بر تو اى فرزند شجاع على!افتخار بر تو اى يادگار حسين!شهادتت مبارك،تو از سال‏ها پيش روحت را با آرزوى شهادت پرورده بودى،و از نزديكترين دوستان و ارادتمندانت مى‏خواستى تا بر تود دعاى شهادت كنند.آرى تو،به قله بلند عظمت،آخرين آرزوهايت كه شهادت بود،نائل آمدى‏»«هنيئا»«لك‏»گوارايت براى فرزند شجاع تشيع خونين،اى بازمانده پيشوايان به حق.اى حماسه آفرين شهادت.
اكنون يادآور مى‏شويم تا مردم عراق هم صدا عليه طاغوت قيام نكنند،تا كسى ديگر به فكرى در انجام اين قيام جز انجام وظيفه و مسئوليت نباشد،تا جهان را غوغاى ستمديدگان عراق و فرياد استضعاف و تظلمشان پر نكند،عراق از زير چكمه‏هاى اين جلادان نجات نخواهد يافت.
ما مردم نيز اگر همه و همه بپانخيزيم،و با از خود گذشتگى به مبارزه با مشكلات قيام نكنيم، تا عمل و كار را در زمينه‏هاى فردى و اجتماعى به جاى شعار ننشانيم و بدون استثنا همه با هم كار نكنيم،تداوم انقلابمان را تضمين نكرده‏ايم.انقلاب مبدا حركت و كار است،كارى كه سپاس خدا را اكنون در راه انجامش دستمان باز است و مطبوعاتمان آزاد،قدرت ابتكارمان بى‏هيچ مانع قابل رشد و عامل نياز به مصرف،با قطع روابط استعمارى و تحريم اقتصادى دشمن،حركت‏ساز و جهت‏ياب.وسائل كار اعم از مواد خام و سرمايه توليد،از زمين و آب بر ايمان رايگان.عليرغم محاصره اقتصادى،نان و آب و اصول زندگى با وجود انقلابى استعمارشكن،براى عموم به آسانى فراهم ديگر چه چيز ما را از حركت به جاى حرف،و از ابتكار بجاى جمود،و از توليد بجاى مصرف،و از تلاش بجاى سستى،و از پر كارى بجاى بيكارى و كم كارى،و سرانجام از اميد بجاى ياس،باز مى‏دارد.
چرا نمى‏خواهيم زنده باشيم.مگر نداى خدا و پيامبرش را نمى‏شنويم كه مى‏گويند:
«اى ايمان آوردگان!نداى خدا و پيامبرش را در دعوت به حيات در مبارزات اجتماعيتان،پاسخ دهيد».
اينك اين نمونه‏اى از آن پيام،و سرودى از آن حركت.
دكتر سيد جمال الدين موسوى
تهران-واحد تحقيقات اسلامى بنياد بعثت برداشتهائى از قرآن
برداشتهايى از قرآن

قبلا«من از مجله‏«الاصواء»معذرت مى‏خواهم كه نتوانستم در خواستش را دقيقا انجام دهم (1) . در عوض از خوانندگان عزيز مجله مى‏خواهم به جاى درسهائى از قرآن،برداشتهاى مرا از قرآن كه تقديمشان مى‏كنم بپذيرند.اين برداشتها ارتباط كلى با زندگى روز مره و اوضاع و احوال جارى ما دارد و مى‏تواند ما را در تحمل بار مسئوليتى كه بر عهده داريم،هم در مقام اشاعه دعوت اسلامى و هم در پذيرش اين دعوت،رهنمون باشد.
مجله‏«الاضواء»از من خواسته بود بحثى پيرامون قرآن يا تحقيقى درباره يكى از جنبه‏هاى مختلف و بسيار فراوان قرآن كه نشان دهنده خاصيت كتاب آسمانى است،به نگارش در آورم.
وقتى من اين تقاضا را دريافت كردم به قدرى گرفتارى داشتم و كارهاى فراوان اطرافم آكنده بود و در آنها مستغرق بودم،بر خلاف تمايلم نتوانستم آنرا اجابت كنم،اما وقتى براى پوزش پيش خود مى‏انديشيدم به فكر افتادم اگر بررسى و تحقيق روى قرآن نياز به وقت و بحث فراوان داشته باشد،و بايد مدتى را به آن اختصاص داده،كوشش قابل ملاحظه‏اى مبذول داشت تا در ژرفناى مفاهيم عاليه قرآن بتوان سير نمود،ولى برداشت اجتماعى از قرآن براى آنچه در زندگى مى‏گذرد،كار آسانى است و تلاش و كوشش فراوان،لازم ندارد.و براى استفاده از قرآن در زندگى ضرورى نيست تا در اعماق مفاهيم قرآن فرو رفته و تحقيقات و مطالعات علمى دقيق بكار بريم.تا اين اندازه‏اى برداشتهاى كلى در همه آيات قرآن پراكنده است و مى‏تواند در رهبرى انسان به سوى حق و عدالت و نيكى،پرتو درخشانى بيفكند،و پرده‏هاى ابهام را از رموز و اسرار روان آدمى برداشته،نقطه ضعف‏ها و نقطه‏هاى قوت روان انسان را نشان دهد،و فعل و انفعالات خير و شرى كه در ژرفناى روح او صورت مى‏گيرد و راه‏هاى رشد خير و راه‏هاى ريشه‏كنى شر را در وجود او بشكافد.بنابر اين چرا نبايد از اين گونه برداشت‏هاى قرآنى استفاده كرد.
وقتى در اين انديشه فرو رفته بودم،اين آيه را از سوره توبه با خود تلقين و تكرار كردم:
يعتذرون اليكم اذا رجعتم اليهم قل لا تعتذروا لن نؤمن لكم قد نبانا الله من اخباركم و سيرى الله عملكم و رسوله ثم تردون الى عالم الغيب و الشهادة فينبئكم بما كنتم تعملون (2) «به هنگام بازگشتتان به مدينه(از نبرد تبوك)نزد شما آمده از شما پوزش مى‏طلبند.بگو عذر تراشى نكنيد،هيچگاه ما(عذر)شما را باور نخواهيم كرد.خداوند از اخبار شما چيزهائى به ما گفته و به همين زودى خدا و پيامبرش كار شما را خواهند ديد آنگاه به جهان غيب و شهود باز گشته،بكارهايتان آگاهتان مى‏كند».
با خواندن اين آيه گامهايم لرزيد،ديگر نتوانستم از آن عبور كنم، همانجا توقف نموده قرائتم را قطع كردم تا برداشت مورد نظرم را از اين آيه قرآن بنمايم.در اين آيه پرگداز قرآن،هر گونه عذر تراشى را رد كرده به پيامبرش اجازه نمى‏دهد به عنوان زبان گوياى دعوت اسلامى،پوزش كسانى را كه از جنگ تخلف كرده‏اند بپذيرد.اينها در هنگام اعلام بسيج عمومى و احساس خطر،سر از اطاعت پيامبر باز زده و شرف ملازمت ركاب پيامبر را به دنياى پست فروخته‏اند. بديهى است در چنين شرائطى هيچ گونه عذرى با هيچ بيانى پذيرفته نخواهد شد.
مدت‏ها در انديشه اين آيه با خود سرگرم بودم،و عمق روح پرور مفاهيم بلند پايه‏اش را استنشاق مى‏كردم،و با همه وجودم و همه مشاعر و احساساتم،خود را در اختيار آن قرار دادم. و عكس العمل هولناك آن را در برابر تظاهرات دروغين منافقان،و سست عنصرها،و در مقابل عقب گرد اصلاح طلبان،در كار دعوت اسلامى،دريافتم.
با خود گفتم دريافت و برداشت من از قرآن اينست كه برويد كار كنيد كه هيچ عذرى پذيرفته نيست.چگونه هيچ عذرى پذيرفته نيست؟مگر عذرهاى اين متخلفان چه بوده است؟از خود قرآن مستقيما مى‏توان فهميد:
عذرهائى كه انسانهاى ضعيف النفس مختلف از كاروان نور تراشيده‏اند،چه بوده است؟و هنگامى كه با اين گونه عذرهاى بدتر از گناه مواجه مى‏شويم چگونه بايد رفتار كنيم؟
با بررسى اين عذرهائى كه قرآن پرده از روى آنها برداشته و بنيادش را نشان داده است، احساس مى‏كنيم بهانه‏هاى آن روز،درست همين بهانه‏هاى رائج امروز است.اين عذر تراشى‏ها در حقيقت و محتواى روانى‏اش هيچگونه تفاوتى با هم ندارند،در عمق همه اين بهانه‏ها،يكنوع خودخواهى و خود پسندى نهفته است،و دعوت به حركت انقلابى امروز ما عينا»همان مشكلات و سختى‏هاى زمان پيامبر(ص)را دارد. و اينان درست همان گرفتارهاى را دارند.مثلا اگر در نبردى پيروزى به دست آيد،اين سست اراده‏ها گويند ما با شما بوديم،همانگونه كه قرآن از آنها ياد كرده:
و لئن جاء نصر من ربك ليقولن انا كنا معكم اوليس الله باعلم بما في صدور العالمين (3) .
و هر گاه خسارتى و زيانى فرا رسد اين سست عنصران گويند:خدا چه لطفى بر ما داشت كه با شما نبوديم چنانكه خداوند فرمايد:
فان اصابتكم مصيبة قال قد انعم الله على اذلم اكن معهم شهيدا (4) اين بهانه‏گيران،طولانى بودن راه را عذر آورده به پيغمبر(ص)مى‏گفتند: لو كان عرضا«قريبا» ايكاش يك استفاده مادى هم داشت و سفرا«قاصدا»يا يك مسافرت نزديكى بود"تا دنبالت بيايند، و لكن بعدت عليهم الشقه و سيحلفون بالله لو استطعنا لخرجنا معكم يهلكون انفسهم و الله يعلم انهم لكاذبون (5) .
«اينان تحمل رنج و شكنجه را نمى‏خواهند،و به خدا سوگند ياد مى‏كنند اگر بتوانيم با شما بيرون مى‏آئيم.اينان خود را بدست‏خود به هلاكت مى‏سپارند،و خدا مى‏داند اينان دروغگويانند».
امروزه سست ايمان‏هاى بى‏اراده،عينا همين بهانه‏ها را بر زبان‏ها تكرار مى‏كنند.و اين معانى را در قالب مسائل زندگى امروزه مى‏ريزند.
براى نمونه مى‏گويند:راه دعوت اسلام پر خار و خس است،راهى بسيار دراز است به اندازه‏اى كه با اين تلاش‏هاى ناچيز،نمى‏توان به جائى رسيد و از مشكلات عبور كرد.هيچگونه تضمينى براى تسلط بر مشكلات و عواقب خطرناك آنها در همه طول راه وجود ندارد.راه به اندازه‏اى طولانى است كه رهنوردان در آغاز راه نمى‏توانند نتايج پايان راه را ببينند.هيچكس قادر نيست چشم انداز خود را به آخر كار برساند.با اين حال چگونه مى‏توان راهى را پيمود كه تا پايان تاريكى است،و خارهاى فراوانى بر سر آن قرار دارد،و كشش آن از توان ديد ما بيرون است؟
بلى دعوت اسلامى،راهى دراز و پر رنج و زحمت دارد،در اين راه بى‏بندبارى،ملت را به سقوط مى‏كشاند،نا آگاهى و عدم شناخت از بركات اسلام راستين،مانع سرسختى بشمار مى‏رود. متاسفانه اين ناآگاهى امروزه بر افكار و عقول كسانى كه عادت به انحراف از متن زندگى گرفته‏اند حاكم شده است.
استعمار جنايتكار و فريبنده،كه پيوسته مى‏كوشد در مقابل ملت‏ها بايستد،و مراقب حركات رهائى بخش آنها باشد،و با شدت عمل به آنها پاسخ گويد،مانع ديگرى بر سر راه است.
تمدن غربى،با حمايت‏ها و تبليغات چشمگيرى كه از آن به عمل مى‏آيد،نيز يك مانع ديگر راه است.با وجود اين موانع،دعوت كننده به راه اسلام،چگونه مى‏تواند اينها همه را از سر راه خود ذوب كند و بر آنها چيره آيد.
راه دراز است،و مقصد پر زحمت و دور،اگر به جاى اين راه معنوى،مسافرتى معمولى و عادى بود،و اگر استفاده مادى مى‏داشت،آن وقت راه كوتاه مى‏گرديد.هدف سفر كه منفعت محدودى داشته باشد،چشم مى‏تواند آن را ببيند،در آن صورت زمينه براى فعاليت هست.
راه دراز است.اين چيزى نيست كه قابل ترديد باشد،ولى در مقابل چه مقصدى؟وقتى مقصد دعوت به خدا و راه خدا باشد،دورى و درازى راه،چيزى نيست،مگر مسلمان مى‏خواهد در پايان اين راه به برگ و نواى مادى برسد؟مسلمان نمى‏خواهد به اين زودى براى مبارزه‏اش جائزه‏اى دريافت كند،يا كسب افتخار مادى نمايد،و پيروزى‏اش را در اين چيزها بداند.آنگاه از پيمودن راه دورى كه به آخرش نمى‏رسد،و نمى‏تواند جز گام‏هائى چند در آن راه قدم بردارد سرباز زند و راهش را بگرداند.
مسلمان هدف نهائى و حقيقى كارهايش،رسيدن به پاداش الهى است.
و رضوان من الله اكبر (6) من هدفى براى جهاد كه بتواند تضمينى براى مجاهدان بيافريند،و فوز و رستگارى آنها را تامين كند،بالاتر از اين پاداش الهى سراغ ندارم.اگر مجاهد بخواهد به پاداش الهى برسد ديگر براى او درازى و كوتاهى راه،عبور از موانع و عدم عبور از آن در اين راه، مشكلى ايجاد نمى‏كند.
از ديد آسمانى،مسئله،چيزى جز اطاعت پروردگار نيست تا بنده بتواند حسن نيتش را نسبت به خداى خود در كارش نشان دهد،و خداوند او را به پاداش عملش نوازش كند خواه اين طاعت و حسن نيت در آخرين گامهايش ظاهر شود.آخرين گام از راهى كه بايد بپيمايد،يا در هر گامى از گام‏هاى اين راه.درباره اين راه دراز است كه خدا گويد:
ذلك بانهم لا يصيبهم ظما و لا نصب و لا مخمصة في سبيل الله و لا يطئون موطئا يغيظ الكفار و لا ينالون من عدونيلا الا كتب لهم به عمل صالح ان الله لا يضيع اجر المحسنين و لا ينفقون نفقة صغيرة و لا كبيرة و لا يقطعون واديا الا كتب لهم ليجزيهم احسن ما كانوا يعملون. «از آن رو كه اينان را هيچ تشنگى،سختى و گرسنگى در راه خدا وارد نشود و در آنجا كه (7) كافران را خشم آيد(سرزمين‏هاى كفر)گام مى‏نهند و ضربه‏اى به كافران نزنند مگر براى آنها كار شايسته به حساب آورده شود كه خداوند پاداش نيكوكاران را تباه نسازد،و هيچ هزينه كوچك يا بزرگى،نپردازند و از هيچ سرزمينى عبور نكنند مگر به حساب آنها منظور گردد تا بهتر از كارى كه انجام داده‏اند خداوند آنها را پاداش دهد»
شك نيست‏سر راه پر از خار و خس است.هيچكس نمى‏گويد راه هموار است.اين راه،راه باز سازى است و راه بازگشت امت به قرآن،راه بازگشت به مركزى كه از آن منحرف گشته است مى‏باشد؟راه راه انسانسازى بطور كامل و قرار دادن انسان را در قالب ايمانى است.در اين راه خارها دستهائى را كه مى‏خواهد آنها را از سر راه بر كند خون مى‏اندازد،ولى سرانجام خار ضعيف در برابر اراده آهنين و عزم استوار انسانها،تسليم مى‏گردد.
مشكلاتى كه در برابر دعوت اسلامى،امروز قرار دارد،در مقابل هر دعوت انقلابى ديگر در تاريخ انقلابات جهان وجود داشته است.ديگران اگر بر اين مشكلات پيروز نمى‏گرديدند تاريخ ورق نمى‏خورد و هميشه جهان بيكسان باقى ميماند.در آغاز دعوت اسلامى همين مشكلات موجود بود.
آيا در لحظه‏اى كه پيامبر اكرم(ص)در غار ثور خود را از دشمنان پنهان كرده و ديده بآن‏ها و كارآگاهان دشمن در سراسر بيابان حجاز در كاوش براى يافتن او بودند تا اگر او را يافتند سر به نيست كنند،چه كسى مى‏توانست پيش گوئى كند و بگويد كه اين شخص تنهاى فرارى،در راهى كه پيش گرفته است به زودى از پايتخت‏هاى قيصرها و كسراها سر در مى‏آورد و با همه جهان متمدن آن روز پيكار خواهد كرد و بزرگترين انقلابهاى تاريخ را به وجود خواهد آورد.
آن سست عنصرها پيغمبر(ص)را ديوانه مى‏پنداشتند.
نه،او ديوانه نيست.
آرى بخدا سوگند او ديوانه نيست،تنها ياد خداى جهان آفرين است كه او را به اين حركت واداشته و شما به زودى خبر او را خواهيد دانست (8) .
كار شايسته از ديدگاه قرآن

«آيا سقايت‏حاجيان و آبادانى مسجد الحرام را با(كار)آنكس كه به خدا و روز جزا باور آورده و در راه خدا پيكار مى‏كند،همسان مى‏پنداريد اينان نزد خدا يكسان نيستند و خداوند قوم ستمگر را راهنمائى نخواهد كرد (9) .
«مشركان تا وقتى بر كفر خود گواه باشند،حق آبادانى مسجد را ندارند.اينان اعمالشان پوچ و تباه مى‏شود و در آتش جاودان خواهند بود (10) .
«آبادانى مساجد خدا را تنها باور آورندگان به خدا و روز قيامت آنها كه نماز بپاى مى‏دارند و زكات مى‏دهند و جز خدا از كسى نمى‏هراسند انجام مى‏دهند و اينان راه يافتگانند (11) .
«هر كس كار شايسته‏اى انجام دهد به نفع خود،اقدام كرده و هر كس كار بدى مرتكب شود، به خود بد كرده است،آنگاه همه به سوى پروردگارتان باز خواهيد گشت (12) .
«آنها كه ايمان آورده و كارهاى شايسته‏اى انجام دهند،خداوند مهربان به زودى مهرشان را بر دلها مى‏افكند» (13) .
اكنون در اين لحظات كه در پرتو اين آيات خود را مى‏نگريم،به هيچ وجه نمى‏خواهيم ارزش كار را در اسلام از دريچه اقتصادى بررسى كنيم.و نيز در صدد آن نيستيم كه كار را به عنوان سرمايه‏اى در بازار تجارت به عنوان يك كالا كه مزد بگيرها روى آن حساب مى‏كنند،مورد توجه قرار دهيم،و مانند ساير كالاهاى تجارتى ارزش آن را روى ميزان عرضه و تقاضا تعيين كنيم.
اين گونه بررسى‏ها از موضوع بحث،خارج است و ما اينها را به كتاب‏«اقتصادنا»حوالت مى‏دهيم،زيرا آيات قرآنى كه اكنون زير پرتو با عظمتش قرار گرفته‏ايم،عنايتى به جنبه‏هاى اقتصادى كار ندارد،بلكه متعرض ارزش‏هاى عالى‏تر و گسترده‏ترى از كار انسانها شده،و بطور كلى مفاهيم ديگرى را در نظر دارد كه به هيچ وجه با جنبه‏هاى محدود اقتصادى قابل مقايسه نيست.
بنابراين ما در برابر ارزيابى كار در اسلام بايد هر كارى را از ديد انسانيت و ارزش‏هاى اخلاقى آن در نظر بگيريم،نه از ديد اقتصادى آن كه فقط نگاهش به كار پولساز است و نقش سازندگى كار را تنها به توليد و توزيع عادلانه كالا محدود ساخته است.
به تعبير ديگر،اكنون كار انسان را ارزيابى اخلاقى مى‏كنيم،نه ارزيابى اقتصادى.
كدام كار انسان شايسته تقدير و احترام است،و با چه مقياسى بايد ارزش و اهميت اين كار يا آن كار را تعيين كرد.و چگونه بايد از ناحيه اخلاقى و معنوى،كارى را سنجيد؟
اين همان پرسشى است كه ما مى‏خواهيم پاسخ آن را از ديدگاه اسلام به دست آوريم مى‏كوشيم پاسخ خود را از خلال آياتى كه در صدر اين مقال مطرح شد،به اندازه‏اى كه مناسب با بحث كوتاه ما در اين نوشتار است استخراج كنيم.
حقيقت اينكه پاسخ سئوال فوق را هر مكتب و مرامى تنها از ريشه مفاهيم اخلاقى خود بايد بدست دهد.بديهى است مفاهيم اخلاقى را هم،هدفهاى كلى آن مكتب و مرام تعيين مى‏كند و از مجموعه آنها نمونه‏هائى به دست مى‏آيد كه بشريت براى رساندن خود بدان مفاهيم اخلاقى مكتبى تلاش به عمل مى‏آورد.
تمدن سرمايه‏دارى به عنوان يك مكتب و مرامى كه توجه به مصالح زندگى اجتماعى و روابط خارجى بين افراد،دارد،معتقد است هر عملى كه مصلحت اجتماعى اقتضا كند و بتواند در تحكيم روابط اجتماعى اثر بگذارد و افراد را بر اساس آزادى و بهره بردارى متقابل از همديگر مساعدت كند،كارى شرافتمندانه و قابل احترام است.و هر قدر نتايج و كار برد آن در زمينه‏هاى اجتماعى و زندگى عمومى بيشتر باشد،ارزش آن بيشتر و از نظر اخلاقى با عظمت‏تر است.يعنى ارزش كار را به منافعى كه بر آن مترتب است بايد سنجيد نه به انگيزه‏هاى روانى‏اى كه كار از آنها پديد آمده است.
از هنگامى كه جنبه نفع پرستى در تمدن سرمايه‏دارى بر همه چيز ديگر غلبه كرد،هر كار كوچكى در اين راه،بزرگ جلوه نمود و بقول الكسيس كارل،مرد كار با هر انگيزه و هر گونه احساس و طرز تفكرى،نيكو معرفى شد.
بنابر اين ثروتمندى كه مدرسه‏اى بسازد،در زمستان به بينوايان كمكى كند،در موارد ضرورى به دولت وام‏هاى بى‏بهره پردازد و...او يك مرد نيكوكار است،ولى هيچگاه كار اين شخص به درجه كار قهرمانانه يك رهبر سياسى آگاه كه در راه آزاد ساختن بلادش از اسارت سياسى،و حفظ احترام انسان تلاش به عمل مى‏آورد،نمى‏رسد،زيرا جنبه خارجى اين حركت‏سياسى چشمگيرتر و سودش در زندگى انسان‏ها بيشتر است.از اين دو كار كه پائين‏تر بيائيم،نوبت به كارهاى ناچيز و محدودى مى‏رسد كه جز نياز آنى،دردى را دوا نمى‏كند،مانند نياز يك نفر نابينا كه مى‏خواهد از خيابان عبور كند شما دستش را گرفته از روى دلسوزى او را راهنمائى مى‏كنيد.اين هم يك كار نيك است،ولى ارزش‏هاى اخلاقى سرمايه‏دارى،براى آن امتياز چندان قائل نيست مگر وقتى كه نتيجه‏اش مانند كارهاى ديگر درشت و چشمگير باشد.
ماركسيسم در اين امر تا اندازه‏اى موافق،و در پاره‏اى جهات مخالف است.
او معتقد است مبارزه طبقاتى در متن جامعه باعث مى‏شود مصالح عمومى به تناقض كشيده شود،زيرا طبقه پيشين از مصالحى دفاع مى‏كنند كه ضرورت تاريخى‏اش را از دست داده است و توجه به آن امور،نيروى محرك تاريخ را تضعيف مى‏نمايد،در مقابل آن مصالح،مصالح ديگرى براى يك يا چند طبقه جديد كه با گذشت زمان روى كار آمده‏اند،وجود دارد.اين طبقات كه به تدريج روى كار آمده‏اند توانسته‏اند به تدريج روى پاى خود ايستاده با طبقه پيشين رو در رو به مبارزه بر خيزند،و حقوق و مصالح خود را مطالبه كنند. بنابر اين مسئله مهم كه براى اين مكتب مطرح است گذشته از پاره‏اى از كارهاى فردى،كار سودمند و كار غير سودمند نيست،بلكه مسئله مهم طبقه جديد است و كار سودمند كارى است كه به نفع طبقه جديد باشد و كار مضر كارى است كه به زيان طبقه جديد منتهى شود.بنابر اين هر كارى كه به سود و مصلحت طبقه روى كار آمده باشد،كارى با ارزش است و مى‏تواند در پيشبرد تاريخ جامعه مؤثر باشد.و هر عملى كه مصالح طبقه پيشين را تامين كند،و موجوديت اجتماعى آن را ريشه‏دارتر سازد،و مدت مبارزه و دوران احتضارش را طولانى گرداند،يك عمل ارتجاعى پستى است.و تا وقتى نتواند با اهداف بلند ماركسيسم به نفع طبقه جديد قدمى بردارد و آنان را در طرد و عقب زدن طبقه پيشين كه با پيشرفت تاريخ مبارزه مى‏كند،يارى دهد،كارى ارتجاعى و پست است.
پس اين مصلحت و سود طبقه است كه كارى را اخلاقى و سودمند معرفى مى‏كند،و از اين راه است كه بايد كار را ارزيابى اخلاقى و معنوى كرد.
از اين رو لنين جمله معروف خود را اظهار مى‏كند و مى‏گويد:«به عقيده ما هيچ آدابى رعايتش بالاتر از رعايت‏حال جامعه نيست.اكنون پرده از روى دروغى بنام اخلاق و تربيت برداشته شده است،به عقيده ما اخلاق و آداب تحت نفوذ منافع مبارزاتى طبقه كارگر قرار دارد».
اسلام در بررسى اين مسئله نظر ديگرى اظهار مى‏كند كه با نظريات ياد شده فرق اساسى دارد.به طور خلاصه اختلاف نظرها از آنجا ريشه مى‏گيرد كه هدف‏هاى متعالى اسلام براى زندگى انسان و راه‏هائى كه براى پياده كردن آنها در جامعه پيش‏بينى كرده و مى‏خواهد مبانى اخلاقى‏اش را از آن هدف‏هاى بگيرد،با هدف‏هاى محدود جامعه‏هاى سرمايه‏دارى و بطور كلى جوامع مادى،فرق دارد. اسلام به انگيزه‏هاى كار توجه دارد نه به منافع آن،اسلام معتقد است هر كارى را بايد از روى انگيزه‏هاى آن كار ارزيابى كرد نه از روى منافع مادى آن. در هر كار نيت كسى كه آن را انجام مى‏دهد شرط حسن و قبح آن است.تا وقتى نيت‏خوب همراه كار شايسته نباشد،نبايد آن كار را«شايسته‏»ناميد،زيرا اسلام به جنبه‏هاى خارجى كار نظر ندارد،نمى‏خواهد فقط توجهش را به اوضاع و احوال زندگى اجتماعى مردم محدود كند، زيرا معتقد است اين قسمت تنها تصويرى از يك حقيقت عميق‏تر و مهم‏ترى از زندگى درونى انسان است.و تا وقتى مذهب نتواند اين حقيقت درونى را در اختيار گرفته انسان را از آن جنبه بسازد،بالا ببرد،و اين روحيه را در فرم و شكل خاصى پياده كند،نمى‏تواند رهبرى حقيقى جامعه را به دست گيرد.
از اين رو در نظر اسلام اين مهم نيست كه روابط اجتماعى بين مردم طورى برگزار شود كه منتهى به سود مادى گردد،مهم اين است كه از انسان فرد پاكى ساخته شود تا روابط اجتماعى‏اش،از ريشه‏هاى خلق و خوى فطرى و باطنى‏اش،آبيارى شود،آنگاه از داخل به خارج پرتو افكند.
و در يك جمله،اسلام مى‏خواهد انسان خود را يك انسان اسلامى بسازد.از اين رو تربيت اين انسان را خود متكفل شده،و قبل از هر چيز مى‏خواهد محتواى روانى او را بر طبق مفهوم اسلامى بپروراند،ولى سرمايه دارى به اين وظيفه سنگين توجه نمى‏كند تنها به روابط بين مردم مى‏پردازد تا به نتائج و منافع اجتماعى‏اش برسد و ديگر كارى به انگيزه‏هاى فكرى و سرمايه‏هاى روحى‏اش كه در پشت اين منافع مخفى شده و در آنها اثر مى‏گذارد،ندارد.
بدين ترتيب اسلام،ارزش كار هر كس را به انگيزه‏ها و زمينه‏ها و حدود فكرى و روحى او كه بذرهاى كارش در ضمن آنها افشانده مى‏شود،مربوط مى‏داند.حال آنكه ديگران ارزش كارها را به نتايج و منافع آنها و ميدان‏هاى زندگى‏اى كه كار در ساختمان آنها موثر است،قرار مى‏دهند.
بنابر اين زمينه‏هاى فكرى كلى كه اسلام آن را مقرر داشته،ايمان به خدا و روز قيامت است.و انگيزه‏هاى آن،عبارت از عواطف و تمايلات خير مى‏باشد كه با اين زمينه كلى،در هم بافته شده و طورى سخت به هم پيچيده است كه مجموعا يك واحد انسان مسلمان را تشكيل مى‏دهد.و كار شايسته،كارى است كه از اين عواطف و تمايلات در كنار همان روحيه ايمانى كلى،ريشه گرفته باشد.
روى اين اصل،قرآن هر گونه مقايسه بين ان دو كار را قطع مى‏كند.كارى كه از يك زمينه كلى ايمانى برخاسته باشد،و كارى كه از انگيزه‏هاى اميال نفسانى و انگيزه‏هاى مادى ديگر سرچشمه گرفته باشد،هر چند نتائجش عالى و درخشان باشد،و اين سنجش را صحيح نمى‏داند.
اجعلتم سقاية الحاج و عمارة المسجد الحرام كمن آمن بالله و اليوم الاخر و جاهد فى سبيل الله لا يستوون عند الله و الله لا يهدى القوم الظالمين (14) .
شيبه مى‏گفت:كليدهاى كعبه در دست ما است،پس ما بعد از پيامبر(ص)بهترين مردم هستيم.عباس مى‏گفت:ما سقايت‏حاجيان و آبادانى مسجد الحرام را به دست داريم،پس بعد از رسول خدا(ص)ما از همه برتريم.
امير المؤمنين-عليه السلام-بر آنها مى‏گذشت،آنها را در جوش و خروش عواطف خود خواهى ديد.هر دو بر اساس موازين جاهليت و اخلاق خود كامه آن با او سخن گفتند.امام(ع) آن يگانه مرد تربيت‏شده قرآن آن يگانه آشنا با مفاهيم بلند قرآن كه سر تا سر زندگيش از تربيت قرآن آكنده بود،گفت:مى‏خواهيد به شما كسى را ارائه دهم كه از هر دوى شما بهتر است؟گفتند:كيست او؟گفت:كسى كه شما هر دو را به اسلام رهبرى كرد.هم او كه به خدا ايمان آورده در راهش جهاد مى‏كند.
اين سخن،عباس و شيبه را خوش نيامد.براى قضاوت هر دو نزد پيامبر رفتند و خداوند اين آيه را فرو فرستاد تا بدانند كارى كه در قالب ايمان و با انگيزه خدائى باشد،با هيچ كار ديگر خارج از اين قالب و انگيز قالب مقايسه نيست،زيرا هر كارى را با قالب فكرى و انگيزه‏هاى درونى انجام دهنده‏اش ارزيابى مى‏گردد،نه با نمودها و نتائج‏خارجى‏اش.
به همين دليل اسلام ريا را حرام كرده و هر عبادتى كه عبادتكارش از قالب ايمان و انگيزه‏هاى خدائى خارج شود،جرم و شرك قلمداد نموده هر چند ارزشش در جامعه مهم و رنگ ظاهريش دلفريب باشد.بنابر اين عجيب نيست اگر آبادانى مسجد الحرام كارى بى حاصل و باطل معرفى شود،به اين دليل كه از قالب ايمان و انگيزه خدائى به دور است. همانگونه كه در آيه ديگر مى‏خوانيم:
ما كان للمشركين ان يعمروا مساجد الله شاهدين على انفسهم بالكفر اولئك حبطت اعمالهم و فى النار هم خالدون انما يعمر مساجد الله من آمن بالله و اليوم الاخر و اقام الصلوة و آتى الزكاة و لم يخش الا الله فعسى اولئك من المهتدين (15) .
همينطور اسلام به صدقه پنهانى و مخفى كردن برخى از نيكى‏ها ترغيب كرده است تا بتوان بنيادهاى نيكى را بين مردم بيشتر فراهم ساخت.اسلام از انسان مى‏خواهد كار نيكش را از هر گونه فريبكارى به دور دارد و بكوشد تا كارش هر چه بيشتر به صلاح و سلامت روحى نزديكتر شود تا به نتائج روانى‏اش نائل آيد.حال آنكه جوامع غربى يا غير اسلامى در رفتار اجتماعى و زندگى روانى خود از هر گونه وسائل و فريبكاريهاى مادى براى وادار كردن مردم به كارهاى مفيد فرو گذار نمى‏كنند تا جائى كه يك كار سودمند همه ارزش‏هاى اخلاقى خود را در غوغاى فريبندگى‏هاى داغ بكلى از دست مى‏دهد مانند تشكيل شب نشينى‏هاى آميخته به فحشاء و قمار و مشروب و غيره براى انجام يك خدمت اجتماعى،زيرا جامعه غير اسلامى آن گونه انگيزه روحانى و معنوى كه جامعه اسلامى راستين مؤمن به خدا و روز جزا دارد،را ندارد و رابطه بين دنيا و آخرتش قطع شده است.
از اينجا است كه مى‏گوئيم ارزش‏هاى اخلاقى از دورترين دوره‏هاى تمدن بشرى تا به امروز، رابطه مستقيمى با دين دارد.و در پرتو دين است كه گاهى يك عمل بسيار كوچك كه از لحاظ نمودار خارجى‏اش خيلى بى مقدار است،از نظر انگيزه باطنى بسيار با ارزشتر و بزرگتر از كار بزرگ پر سر و صداى خارجى است.و به همين امر ارزش تاريخى پيدا مى‏كند.مثلا ممكن است‏شما به خاطر يك نابينا كه مى‏بينيد با رنج و شكنج مى‏خواهد گذرگاهى را عبور كند و نمى‏تواند به تنهائى بگذرد شما دستش بگيريد و او را براى رضاى خدا هدايت كنيد.اين هدايت‏شما،هزار برابر برتر از فداكارى‏هاى شما در مورد يكى از مصالح اجتماعى است كه انگيزه شخصى خارج از حدود ايمان و تقوا آن را بوجود آورده باشد.
تلك الدار الاخره نجعلها للذين لا يريدون علوا في الارض و لا فساداو العاقبة للمتقين (16) .
بدين وسيله اسلام راه را در برابر هر فردى با هر گونه امكاناتى كه براى خدمات اجتماعى و كار سودمند داشته باشد،باز مى‏كند تا بتواند به بالاترين درجه نردبان كمال روحى يك انسان و ارتقاء معنوى او،راه يابد و بر جامعه واجب و لازم مى‏گرداند ارزيابى‏اش را از اشخاص به اندازه بهره آنها از سرمايه‏هاى روحى و معنوى آنها نه بر حسب نمودارهاى اجتماعى تو خالى و بيمايه‏اش هر چند چشمگير و بزرگ باشد،قرار دهند.
ممكن است برخى به فكرشان آمده بگويند:آنها كه در جوامع غير اسلامى زندگى مى‏كنند، در ارزيابى كارهاشان خيلى بيشتر از جامعه اسلامى كه به قرآن عمل مى‏كنند به واقعيت و صلاح نزديكترند،زيرا قبل از هر چيز مهم‏تر از همه فراهم ساختن نيازهاى اجتماعى و طرفدارى و حمايت از مصالح جامعه است.هر كارى در اين مسير باشد عملى است با عظمت، و همه بايد از آن تقدير به عمل آورند و آن را بزرگ شمارند تا ديگران به انجام اين قبيل كارها تشويق شوند.وقتى ما با اين كار به مصالح اجتماعى خود رسيديم،ديگر چه اهميت دارد كه انگيزه باطنى شخص در عمل،چه بوده است و در چه مايه فكرى و روانى،او تصميم به اين كار گرفته است؟
چيزى كه واقعا قابل تقدير است اينكه ثروتمندى،براى فرزندان ما مدرسه بسازد بديهى است تقدير ما از اين شخص،و بزرگداشت عملش او را در كارش تشويق مى‏كند،و در نتيجه در آمد ملى ما بالا مى‏گيرد.حال ما چكار داريم او ثروتش را از طريق طمع شخصى فراهم آورده باشد تا وقتى طمع شخصى او را به كارهاى نيك و خدمات اجتماعى فرا خواند.
يك نظر سطحى مانند آنچه ياد شد تنها ظواهر اشياء را مى‏بيند و نمى‏تواند به اعماق آنها فرو رود.اين انديشه‏ها با رسالت اسلام از يكسو،و با مفهوم ارزش‏هاى اخلاقى اسلام كه بين كار و سرمايه اخلاقى و روانى و فكرى‏اش ارتباط برقرار مى‏كند از سوى ديگر،مخالفت دارد.
اما از ناحيه رسالت اسلام-زيرا اسلام تنها نيامده تا رفتار ظاهرى ما را تنظيم كند-اسلام رسالتى است الهى كه قبل از هر چيز مى‏خواهد انسان با ايمان بسازد و زندگى او را متناسب و شايسته اين بينش قرار دهد.
يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحيبكم و اعلموا ان الله يحول بين المرء و قلبه و انه اليه تحشرون (17) .
اسلام مى‏خواهد به انسان حيات بدهد،نه فقط رفتار خارجى‏اش را تنظيم كند ممكن نيست چنين رسالت محتواى داخلى انسان را رها كرده تنها او را از ديدگاه خارجى‏اش بنگرد.
اما از سوى دوم،اسلام اين طور نيست كه هر كارى را تنها به نمود خارجى‏اش اكتفا كند و با زمينه‏هاى فكرى و جو روحى‏اش كه بذر كار در آنجا رشد مى‏كند،كارى نداشته باشد.اصولا ممكن نيست هيچ كارى را از حدود روانى و طبيعت عاطفى‏اش بيرون آورد.اسلام منكر اين حقيقت نيست كه هر چند كارى از روى سوء نيت انجام شده باشد مى‏تواند نتائج‏سودمندى ببار آورد،ولى مى‏گويد:هر گاه ما به اين زمينه‏ها اجازه رشد بدهيم و بگذاريم اين محيطهاى فكرى ناصالح بتدريج گسترش يابد و رشد نمايد و در نتيجه اين گونه ارزيابى‏هاى اخلاقى بر جامعه حاكم گردد،آيا چه كسى مى‏تواند به ما تضمين دهد كه پيوسته و هميشه يك فرد بكار مفيد و سودمند مى‏پردازد؟چگونه مى‏توان در اين صورت انتظار داشت.وقتى كار مفيد با مصالح و مقاصد زودگذر شخص،در تضاد واقع شد باز هم شخص كار سودمند اجتماعى‏اش را تعقيب خواهد كرد؟
بدين ترتيب متوجه مى‏شويم تنها راهى كه واقعا مى‏تواند كار مفيد را در زمينه‏ها و زمان‏هاى مختلف تضمين كند،رشد دهد،و تشويق نمايد همان محتواى داخلى و روانى كار يعنى انگيزه معنوى آن است.!
پى‏نوشتها
1- مجله‏«الاضواء»ارگان رسمى‏«جماعة العلماء نجف‏»است.اين مجله افتخارى داشت كه مقالات آية الله شهيد را منتشر سازد.آيه الله با پوزش از اينكه درسهائى از قرآن را به برداشتهائى از آن تبديل مى‏سازند خدمت بسيار با ارزشى به قرآن نموده‏اند كه آنرا در زندگى و برداشتهائى براى بر خوردارى عموم وارد ساخته‏اند.
2- توبه 95.
3- عنكبوت 10:و هر گاه نصرتى از پروردگارت فرا رسد،گويند ما با شما بوديم مگر خدا به آنچه در دل جهانيان مى‏گذارد آگاه نيست.
4- نساء/72.
5- توبه 42:اين سوگند را«يمين غموس‏»مى‏خوانند و اينان را علاوه بر ترك جهاد براى سوگند هم معاقبند(مترجم).
6- توبه/72
7- توبه/120-121
8- اقتباس از آيه و ان يكاد الذين كفروا... (قلم 51)
9- ا جعلتم سقايه الحاج و عمارة المسجد الحرام كمن آمن بالله اليوم الاخر و جاهد في سبيل الله لا يستوون عند الله و الله لا يهدى القوم‏الظالمين(توبه/19)
10- ما كان للمشركين ان يعمروا مساجد الله شاهدين على انفسهم بالكفر اولئك حبطت اعمالهم و فى النار هم خالدون(توبه/17)
11- انما يعمر مساجد الله من آمن بالله و اليوم الاخر و اقام الصلوة و اتى الزكاه و لم يخش الا الله فعسى اولئك من المهتدين(توبه/18)
12- من عمل صالحا فلنفسه و من اساء فعليها ثم الى ربك ترجعون (جاثيه/15).
13- ان الذين امنوا و الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا(مريم/69)
14- توبه/19
15- توبه/17،18:«مشركان تا وقتى شاهد كفر خود باشند،حق آبادانى مساجد خدا را ندارد. اينان اعمالشان بى‏ارزش،و جايگاهشان بطور جاودان و آتش است:تنها كسانى بايد مساجد خدا با آباد سازند كه خدا و روز قيامت را باور داشته،نماز به پا دارند،زكات بپردازند و از احدى جز خدا،نهراسند.اميد است اينان از راه يافتگاه باشند».
16- قصص/83:اين خانه بلند پايه آخرت را،از آن كسانى قرار مى‏دهيم كه نخواهند در زمين بنلد پروازى و فساد كنند كه پايان كار به نفع تقوا پيشگان است
17- انفال/29:اى باور آوردگان!خدا و پيامبرش را در آنچه مايه حيات شما است پاسخ گوئيد و بدانيد كه خداوند،ميان يك انسان و دلش فاصله مى‏اندازه و شما به سوى او محشور مى‏گرديد.»

 

پاسخ : حركت اجتهاد در آينده، روى به كدام سو دارد؟

مقدمه‏اى بر صحيفه سجاديه

مترجم:دكتر جمال موسوى
پيشگفتار مترجم
سرشگ بر سوكى بزرگ
در ارتباط با جاذبه نيايش،و هيجانات روانى و عملى عشق و پرستش سخن بسيار است،ولى از ديدگاه اجتماعى و انقلابى،نوشته‏اى كه بتواند ضرورت مرحله‏اى امت اسلامى ما را در برابر سيل بنيان برانداز آز و نياز و شرارت‏هاى ناشى از آن دو،با صراحت و قوت علاج كند جز اين نوشتار كه يكى از آثار فرزند برومند اسلام،مجاهد كبير مرحوم آيه الله العظمى سيد محمد باقر صدر است كمتر پيدا مى‏كنيم.
درست است اسلام اصيل،سرمايه اساسى جامعه انقلابى ما و جهان آينده براى همه مستضعفان گيتى است،ليكن استخراج ذخاير و كان‏هاى بكر و دست نخورده اين منابع فكرى و فرهنگى،بستگى به قدرت فقاهت،وسعت نظر و بينش عميق دارد.و تا كار شناسانى غير وابسته،بى هيچ گرايشى جز يافتن حق و حقيقت در دامن اسلام پرورش نيابند،اين كار ميسر نخواهد بود.
بديهى است اينگونه كارشناسان،تنها مجاهدان نستوه،و تئوريسين‏هاى مستقل فكرى هستند كه هر چند حيات آنها از ناحيه دست‏هاى مرموز مزدوران شرق و غرب تهديد شود تاثيرى در فكر و قلم و قدم آنها نگذارده،پيوسته منابع اصيل اسلامى را بر شكافند،و نياز روز جامعه را از آن استخراج كنند.و در مقابل ابرقدرتها و ايادى آنها با قاطعيت بايستند.
زيرا اسلام پيوسته در متن زندگى اجتماعى است،و اين سوداگران سياست‏اند كه هميشه با زندگى اجتماعى مردم براى جلب منافع خود بازى مى‏كنند،به همين دليل هر گونه روشنگرى را بر خلاف مصالح خود دانسته در ايجاد محدوديت،مزاحمت،كارشكنى در كار آنها و سرانجام زجر و شكنجه و قتل و غدر نسبت به اين طراحان اسلامى مى‏كوشند و اين خطرناكترين توطئه‏اى است كه براى مبارزه با نهضت جهانگير اسلام،و تبلور اصالت‏هاى فكرى و فرهنگى آن در نظر گرفته‏اند. يكى از اين شخصيت‏هاى كم نظير،مؤلف مجاهد شهيد ما مرحوم آيه الله-العظمى سيد محمد باقر صدر،رهبر انقلاب عراق،و مرجع شيعيان عرب زبان،و تئوريسين بزرگ جهان اسلام است.راد مردى كه سراسر زندگى‏اش براى امت اسلام،افتخار آميز،پر تلاش،و پر بار بوده است.
كسى كه در همه زمينه‏هاى انديشه اسلامى،اعم از علوم و معارف،يا مسائل اجتماعى،سياسى، اقتصادى و اخلاقى آن،از ژرف انديش‏ترين،نوآورترين،زنده بين ترين و انقلابى‏ترين مغزهاى متفكر جامعه اسلامى معاصر ما بوده است.
امتياز نوشته‏هاى آيه الله صدر در پر محتوائى،اصالت مكتبى همآهنگى با نيازهاى اجتماعى، انقلابى و هم گامى با كشش‏هاى جامعه بپاخاسته و انقلابى ما است.
هر خواننده‏اى بر اثر آشنائى با اين نوشته‏ها،راه استعمار و استثمار شرق و غرب را بر خود مى‏بندد،و به شخصيت و اصالت اسلامى و انسانى خود پى‏مى‏برد.
به همين دليل وجود اين انقلابى كبير،خارى در چشم استعمارگران و استخوانى در حلقوم جنايتكاران خون آشام استعمارگر بود تا سرانجام دژخيمان بعث عراق كه آلت دستى در دست اربابان جنايت پيشه خود مى‏باشند،پس از سال‏ها فشار و اختناق نسبت به معظم له،با پيروزى انقلاب اسلامى ايران ايشان را 14 ماه در خانه خود در نجف اشرف زندانى كردند و سپس شب يكشنبه 18 جمادى الاولى سال 1400 دستگير و بعد از سه شبانه روز شكنجه در بيست و يكم همان ماه اعدام نموده،جنازه ايشان و خواهر مجاهدشان بنت الهدى(آمنه صدر) نويسنده و متفكر بزرگ زنان عالم اسلام را،مخفيانه به خاك سپردند و عالم اسلام و بشريت را در اين سوگ بزرگ غرق در غم و اندوه گردانيدند.ما اين مصيبت بزرگ را به ساحت مقدس ولى عصر(عج)و رهبر امت اسلام آيت الله العظمى امام خمينى،و ملت بپاخاسته عراق و ايران و همه بشريت تسليت مى‏گوئيم.و اعلام مى‏داريم‏«يد الله فوق ايديهم‏»
تهران-بنياد بعثت
واحد تحقيقات اسلامى
1/2/1359
دكتر جمال موسوى
بسم الله الرحمن الرحيم
سپاس،ويژه خداى جهان آفرين است.و درود و سلام بر واپسين پيامبران و رسولان حق،محمد و تبار طاهرين و ياران راستينش.
بعد از سپاس و درود،صحيفه سجاديه،مجموعه‏اى از دعاهائى است كه از امام زين العابدين به دست آمده است.امام زين العابدين على فرزند حسين فرزند على بن ابيطالب(ع)يكى از امامان اهل بيت است كه خدا آنها را از هرگونه پليدى زدوده و به هر پاكى آراسته است.
اين امام،چهارمين پيشوا از امامان اهل بيت است،نياى او،امام امير المؤمنين على بن ابيطالب وصى پيامبر خدا(ص)،و اول كسى كه به او ايمان آورد.كسى كه ارتباطش با او، همچون رابطه هارون با موسى طبق گفتار خود پيامبر(ص)،بود.مادر بزرگش فاطمه زهرا، دخت پيامبر خدا(ص)و پاره‏اى از تن او،جگر گوشه او،و به توصيف پدر،بانوى بانوان جهان، مى‏باشد.پدرش امام حسين يكى از دو سرور جوانان بهشت،دو فرزند رسول،و دو گل بوستان او،كسى كه در باره او نياى بزرگوارش گفت:حسين منى و انا من حسين،او كه در كربلا روز عاشورا به دفاع از اسلام و مسلمين،شربت‏شهادت نوشيد.
او خود،يكى از دوازده امامى است كه پيامبر اكرم(ص)طبق حديث صحيح بخارى و صحيح مسلم و ديگر صحاح،در آنجا كه گفت‏«الخلفاء بعدى اثنا عشر كلهم من قريش‏»،از او خبر داده است.
امام على بن الحسين(ع)به سال 38 هجرى و يا يكى دو سال قبل از آن متولد شد،و تا حدود پنجاه و هفت‏سال زندگى كرد.چند سالى در كنار جدش امام على(ع)بسر برد،آنگاه در مكتب عمويش حسن(ع)،و پدرش حسين(ع)،دو فرزند پيامبر(ص)رشد كرد،و از علوم نبوت و دست آوردهاى پدران پاكش،تغذيه نمود. تا جائى كه در زمينه علمى و دينى،در دين خدا امام شد،و مشعل علم و حكمت را به دست گرفت،و مرجع حلال و حرام گرديد،و او در ورع و پرستش خدا و پارسائى،نمونه جهان و زمان شد.همه مسلمانان به دانشش،به استقامتش،و به برتريش ايمان آوردند.و هشياران تسليم رهبرى و فقاهت و مرجعيت او نيز گرديدند.
زهرى گويد:«در ميان بنى هاشم،برتر از على بن الحسين و فقيه‏تر از او،كس را نديدم‏»،در سخن ديگرش گويد:«من هيچ قرشى كه از او برتر باشد نديده‏ام‏»سعيد بن مسيب گويد:«من هيچگاه مثل على بن الحسين كسى را نيافتم‏»
«مالك‏»پيشواى مسلمانان اهل سنت گويد:«او را به نام زين العابدين،به خاطر زياد خدا پرستى‏اش لقب دادند»
سفيان بن عيينه گويد:«هيچ فردى از بنى هاشم را برتر و آگاهتر از زين العابدين نديدم‏»«شافعى‏»امام ديگر اهل سنت،على بن الحسين را«آگاهترين مردم مدينه‏»شمرده است.
اين حقيقت را حتى زمامداران معاصرش خلفاى بنى اميه با همه بدخواهى‏ها كه نسبت به او داشتند،پذيرفته‏اند.براى نمونه‏«عبد الملك بن مروان‏»به امام(ع)گويد:«خدا چنان دانش،دين و پارسائى‏اى بتو داده كه هيچكس قبل از تو جز پدرانت بدان تشرف نيافته‏اند».
در اين باره عمر بن عبد العزيز گفت:«سراج الدنيا و جمال الاسلام،زين العابدين مسلمانان عموما نسبت به اين امام،وابستگى عاطفى شديدى در خود،احساس مى‏كردند.و مهرى ويژه در عمق دل از او مى‏پروراندند.پايگاه ملى امام(ع)در همه جاى جهان اسلام،در دل‏هاى امت گسترش يافته بود،چنانكه وقتى در آن زمان در موقف عظيم كنگره حج،«هشام بن عبد الملك‏»براى انجام مراسم حج‏شركت كرده طواف خانه گزارد،خواست استلام حجر كند از كثرت جمعيت نتوانست،منبرى برايش نصب كردند روى آن بر نشست منتظر مانده بود كه ناگاه امام زين العابدين(ع)از در مسجد روى آورده به طواف خانه خدا پرداخت،(هشام خود مى‏ديد و مردم همه نظاره كرده ميديدند امام)هر وقت به محل حجر الاسود مى‏رسيد، جمعيت راه را براى او باز مى‏كردند،مردم از اطراف حجر الاسود دور مى‏شدند تا او بتواند استلام حجر كند،زيرا مردم همه او را خوب مى‏شناختند و با همه اختلاف شهرها و بلادى كه از آن نقاط دور آمده بودند،و با اينكه از خانواده‏هاى مختلفى بودند،همه به او مهر مى‏ورزيدند. فرزدق شاعر،موفق شد در قصيده دلنشين معروفش اين حقيقت را ثبت كند.
بايد بدانيم اعتماد مردم به امام زين العابدين(ع)،تنها از ناحيه آگاهى‏هاى مذهبى و خصائل روانى‏اش نبود،بلكه او را رهبر خود و ملجا و پناه خود در همه،مشكلات و مسائل زندگى مى‏ديدند،به نزد او مى‏شتافتند تا همچون پدران طاهرينش به مسائل آنها رسيدگى فرمايد.از اين رو وقتى عبد الملك خليفه اموى با پادشاه روم درگيرى پيدا كرد،و پادشاه روم او را تهديد كرد تا از نياز آنروز مسلمانان بهره بردارى كرده،نقدينه‏هاى آنان را براى تحقير مسلمانان از كشور روم وارد كند و در مقابل آن،هر قرار دادى كه خواست با آنها ببندد.در اينجا عبد الملك متحير و بيچاره شد.عرصه زمين بر او تنگ آمد،با خود گفت گمان مى‏كنم من بدترين فرزندى باشم كه در اسلام متولد شده است،لذا مسلمانان را دعوت به گردهمائى كرد و با آنها به مشورت پرداخت.
هيچ كدام نظرى كه بتواند آن را بكار بندد،اظهار نكردند.در آنجا مردم به او گفتند:تو خود مى‏دانى راه فرار از اين مشكل به دست چه شخصى سپرده شده است.فرياد برداشت واى بر شما چه كسى اين كار از او ساخته است؟گفتند:بازمانده اهل بيت پيامبر(ص)گفت:راست گفتيد:و همينطور هم بود،او براى رفع اين مشكل به امام زين العابدين پناهنده شد.امام(ع) فرزند خود محمد بن على الباقر را به شام گسيل داشت،و تعليمات لازم را به او داد.در آنجا امام باقر طرحى نو،براى تنظيم پول مسلمانان ارائه داد و با اجراى آن،كشور از موقعيت استعمارى نجات يافت.
مقدر چنين بود كه امام(ع)مسئوليت‏هاى رهبرى،و روحانى خود را بعد از شهادت پدرش به دست گيرد.اين مقام مقدس را در نيمه دوم قرن اول،در باريكترين شرائطى كه بر امت اسلامى مى‏گذشت‏يعنى مرحله‏اى كه موج فتوحات صدر اسلامى پى‏آمدهائى به دنبال آورده بود،تعهد فرمود.اين موج با هيجان روحى‏اش، با حماسه رزمى ايده‏ئولوژى‏اش،تا آن زمان كشيده شده بود،موجى كه قدرت فرمانروائى كسراها و قيصرها را متزلزل ساخت،و ملل مختلف و بلاد گسترده‏اى را،به دعوت جديد فرا خواند و در پى آمد آن،مسلمانان زمامدار بخش عظيمى از جهان متمدن آن روز،يعنى نيمه دوم قرن اول هجرى شدند.
با اينكه اين زمامدارى گسترده،نيروى عظيمى در زمينه جهانى براى مسلمانان از نظر سياسى و نظامى به وجود آورد،آنان را در برابر دو خطر بزرگ،بيرون از حدود سياسى و نظامى قرار داد،و ضرورت ايجاب مى‏كرد با يك حركت قاطع جلو آن دو خطر ايستادگى شود.
يكى از آن دو،خطر آگاهى مسلمانان از فرهنگ‏هاى متنوع و مبانى قانونگذارى ديگران و اوضاع اجتماعى مختلف آنان بود،كه بر اثر بر خورد با ملت‏هائى كه فوج فوج به دين اسلام وارد مى‏شدند،فرهنگ و تمدن اسلامى را مورد تهديد قرار مى‏داد،از اين رو لازم بود در زمينه علمى كارى انجام شود تا مسلمانان به اصالت فكرى و شخصيت قانونگذارى ويژه خود كه از كتاب و سنت در اسلام الهام مى‏گيرد،واقف گردند.
در اينجا ضرورت يك حركت فكرى اجتهادى،قطعى به نظر مى‏رسيد تا در چهار چوب تعاليم اسلامى،افق فكرى مسلمانان گسترش يابد،و در نتيجه بتوانند مشعل هدايت كتاب و سنت را با روحيه‏اى كوشا،آگاه،پيگير و هشيار به دست گرفته و در موارد مفيد و مورد نيازشان در اوضاع جارى خود از آن برخوردار گردند،پس بايد اصالت‏شخصيت اسلامى حاصل كنند و بذر اجتهاد و تلاش از براى يافتن راه حق در دل آنها افشانده شود،و اين كارى بود كه امام على بن الحسين زين العابدين(ع)بدان دست زد.او كلاس درس خود را در مسجد پيامبر(ص)آغاز كرد،و با اشاعه انواع معارف اسلامى از:تفسير،حديث،فقه و غيره با مردم سخن گفت و از علوم پدران پاكش بر دلهاى آنان فرو ريخت،آگاهانشان را به مبانى فقه اسلام و شيوه استنباط احكام،تمرين داد از اين كلاس درس،تعداد قابل توجهى از فقهاى مسلمين فارغ التحصيل شدند.اين كلاس بنياد فكرى مهمى،براى مكاتب فقهى اسلامى شد.و نيز بنيادى گرديد،براى حركت فعال فقه بين مسلمانان.
انبوه عظيمى از قاريان قرآن،و حافظان كتاب و سنت،او را به رهبرى خود پذيرفتند و گردش جمع شدند.سعيد بن مسيب گويد.قاريان قرآن به مكه نمى‏رفتند مگر وقتى كه على بن الحسين مى‏رفت،وقتى او براى حج‏حركت كرد ما نيز يك هزار سواره ملازم ركاب او بوديم.
خطر دوم،ناشى از پيش آمد امواج×رفاه و آسايش در جامعه اسلامى در پى‏آمد هولناك فتوحات نامبرده بود.اين امواج هر جامعه‏اى را در معرض خطر قرار مى‏دهد،خطر كشيده شدن به لذات دنيا،و اسراف و افراط در فرو رفتن در تجملات و زيبائى‏هاى زندگى محدود اين جهان،و در نتيجه،آن عشق سوزانى كه از ارزش‏هاى اخلاقى و پيوندهاى روحى نسبت به خدا و روز قيامت در مسلمانان پديد آمده،خطر خاموش شدن آنها تا جائى بود كه احتمال ميرفت اين پيوندها كاربرد خود را در مقابل انسان‏ها و براى رسيدن به اهداف عظيم خود از دست بدهند.
درست همين اوضاعى كه آن روز پيش آمده بود (1) كافى است‏شما نگاهى به كتاب اغانى ابو الفرح اصفهانى بيفكنيد تا مطلب روشن گردد.
امام على بن الحسين(ع)اين خطر را احساس فرموده،و براى علاج آن آغاز به كار كرد.براى جلوگيرى از آن،«نيايش‏»را بنياد قرار داد و صحيفه سجاديه كه امروز در دست ما است، محصول و نتيجه اين نيايش‏ها است.اين امام بزرگ با قدرت بلاغت بى‏مانند،و نيروى بيانى كه روشهاى ادبيات عرب از رسيدن به آن ناتوانند،و انديشه الهى مخصوص بخود،توانست از ظريفترين و دقيقترين مفاهيمى كه رابطه انسان را با خدا نشان مى‏دهد،و نشاط و وجد خدايابى او را بر مى‏انگيزد،و وابستگى و تعلق انسان به مبدا و معاد را تجلى مى‏بخشد،تعبير بسازد و ارزش‏هاى اخلاقى و حق و تكليف ناشى از آن را در قالب تعبير و كلمات،به تجسم آورد.
مى‏گويم امام على بن الحسين با اين مواهبى كه به او داده شده توانست از عملكرد نيايش خود،يك جو روحى در جامعه اسلامى بسازد كه يك فرد مسلمان در برابر تند باد هوسها پايدار بماند.و وقتى زمين مى‏خواهد او را به خود بكشاند،او محكم به خدايش وابسته شود و به او بفهماند براى چه ارزش‏هاى روحى روى زمين پديد آمده،و چگونه مى‏تواند در دوران ثروت و رفاهيت امين باشد همانگونه كه در روزگار گرسنگى كه سنگ به شكم مى‏بست امين مى‏بود.
در حالات امام(ع)آمده است كه او در هر جمعه براى مردم سخنرانى مى‏كرد،آنان را به زهد در دنيا و رغبت و شوق به كارهاى آخرت فرا مى‏خواند و موعظه مى‏كرد و اين قطعه‏هاى فنى از انواع نيايش،ستايش و ثناهائى را كه نشان دهنده بندگى خالصانه او نسبت به خداى سبحان و بى‏همتا و بى‏انباز است بر گوش مردم،كوبنده فرا مى‏خواند.
به اين ترتيب صحيفه سجاديه را بايد به عنوان بزرگترين عمل اجتماعى متناسب با ضرورت مرحله‏اى كه مسئوليت رهبرى آن به عهده امام(ع)بود،معرفى كرد.گذشته از اينكه يگانه ميراث فرهنگ الهى ما است.يك منبع بزرگ مكتبى،و يك مشعل هدايت ربانى،و يك مدرسه اخلاق و تربيت اسلامى است كه با گذشت روزگاران پايدار مى‏ماند و انسانيت پيوسته به اين ميراث محمدى و علوى نيازمند است و هر چند گمراهى‏هاى شيطان دنياى فريبنده فزونتر گردد،نياز به آن بيشتر مى‏شود.
فسلام على امامنا زين العابدين يوم ولد و يوم ادى رسالته و يوم مات و يوم يبعث‏حيا«درود بر امام ما،روز ولادتش،روز اداى رسالتش،روز مرگ و روز زندگى دوباره‏اش‏»
النجف الاشرف محمد باقر الصدر
پى‏نوشت
1- و ما امروز گرفتار همين خطر هستيم،و همه فرقه گرائى‏ها و گروه پرستى‏ها براى رسيدن به امتيازهاى مادى است و گرنه در عالم معنويات و كمالات هيچگونه تزاحم و اصطكاكى نيست هر چه هست تفاهم و تعاون است(مترجم).

 

پاسخ : حركت اجتهاد در آينده، روى به كدام سو دارد؟

كلياتى پيرامون عبادات اسلامى

مترجم: دكتر جمال موسوى
مقدمه‏اى از مترجم
بسم الله الرحمن الرحيم
پرستش
پرستش...پرستش چه كلمه‏اى پرشور و پرمحتوا!چه مفهومى گسترده و با وقار!چه جاذبه‏اى پرفناك و بنيادى!،جاذبه‏اى پر التهاب كه چون به اعماق قلب پرستنده فرو نشست ميان تب و تاب پرستش،او را آرامش مى‏بخشد،آرامشى پرتوان،قاطع و سازنده.آرامشى كه از آسايش خود باختگى از خود بيخبرى در برابر معبود ناشى شده‏«فناء فى الله‏»مى‏آورد.
آه،هيچ قدرت قلم و بيانى نيست كه بتواند اين جاذبه ملكوتى را توصيف كند،و اين مفهوم متعالى انسانى را در قالبهاى لفظ و قلم بگنجاند.
تنها اين بلندگوى اسلام راستين راد مرد دلباخته عشق و پرستش على بن ابيطالب(ع)است كه مى‏گويد:
الهى كفى بى عزا«ان اكون لك عبدا» (1) اين سخن از كه از روح آكنده از عشق و سرمست از باده عبوديت علوى برآمده،از روح آن على(ع)كه مى‏گويد:ان دنياكم عندى لاهون من عطفة عنز، (2) آن على(ع)كه از زادگاهش پرستشگاه مكه تا قربانگاهش محراب كوفه لم يشرك بالله طرفة عين،لحظه‏اى بغير خدا رو نياورده است،شبحى از عظمت معناى خدا پرستى را به اذهان ما نزديك مى‏كند.
از اين رو هيچ گاه نبايد انتظار داشت در اين نوشته كوتاه پهنه گسترده و پرگداخت پرستش را متناسب با مفهوم عالى آن پياده گردد.
آنچه در اينجا ملاحظه مى‏كنيد كلياتى در سطح بينش عموم،براى دريافت ارزش‏هاى كلى عبادتست تا زمينه‏اى براى اين گونه احساسات عاليه علوى در اذهان فراهم آيد.
نوشته‏هاى علامه بزرگوار آية الله سيد محمد باقر صدر رهبر انقلاب اسلامى عراق، عموما«تكيه روى حقايق زندگى دارد و مى‏خواهد درهاى تازه‏اى بروى روح انسان از اسلام بگشايد كه غالبا در گذشته از اين درها استفاده نشده است.همه مى‏دانيم عبادت بى‏محتوا و نامفهوم تكرار مكرراتى خسته كننده و عملى نامتناسب با روح كمال طلب انسانى است.در اين نوشتار ارزش‏هاى عمومى و عملى عبادات بطور فشرده بررسى شده است،باشد تا در مجال‏هاى آينده بررسى روى فرد فرد عبادات بعمل آيد.
هدف از همه اين تلاشها اينكه نيروى شگرف و سازنده ايمان در جامعه انقلابى ما زنده شود و پايدار گردد.تا تضمينى براى بقاء و تداوم انقلاب درخشنده ملت مسلمان ما باشد.
و ما توفيقى الا بالله
دكتر جمال موسوى اصفهانى
تهران-بنياد بعثت 17 ربيع المولود 1400
بسم الله الرحمن الرحيم
پرستش يا نيازى پايدار در انسان

عبادات اسلامى،نقش بسيار مهمى در تربيت انسان ايفاء مى‏كند،و احكام عبادات،بخش حساسى از وظائف شرعى،و رفتار الهى يك انسان متدين را در زندگى روزانه‏اش تشكيل مى‏دهد.
نظام پرستش در آئين اسلام،نظامى است پايدار و ثابت.و با پيشرفت‏هاى مادى زندگى عمومى جز در مواردى ناچيز رابطه‏اى ندارد.يعنى اوضاع و احوال تكامل مادى در آن تاثيرى بجاى نگذاشته است.
در حالى كه جنبه‏هاى ديگر آئين اسلام با روند تكاملى زندگى در حال تغيير و تحول دائم است.روش كار،و نحوه پياده كردن آنها،با خصوصيات دگرگون شده زندگى همراه است. مثلا«نظام معاملات و پيمان‏ها و قراردادهاى بازرگانى هماهنگ با ساير نيازها عوض شده است.
براى مثال انسان عصر فضا،همان گونه نماز و روزه‏اش را انجام مى‏دهد و حج مى‏گزارد كه پدرانش در عصر آسياب دستى برگزار مى‏كردند.
درست است نسبت به تهيه مقدمات نماز،انسان عصر فضا با دوران‏هاى سابق خيلى فرق كرده است.مسافرت حج براى مسلمانان امروز وسيله هواپيما صورت مى‏گيرد،ولى در گذشته شتر مهمترين نقش را در نقل و انتقالات بيابانى داشت.پوشش نماز امروزه وسيله كارخانه‏هاى تمام- اتوماتيك و چرخ‏هاى عظيم صنعتى صورت مى‏گيرد،ولى در گذشته پارچه‏ها همه دست بافت بود.و همينطور...اما اعمال و خواندنى‏هاى عبادات،همه بيكسان پايدار مانده است، زيرا تشريع آنها و نيازى كه بشر بآنها دارد و باعث آنها شده،پايدار است و ارزش تشريع آنها به هيچوجه با پيشرفت پيوسته انسان،در تسلط بر طبيعت و بهبود وسائل زندگى،قابل تغيير و دگرگونى نيست.
مقصود اينكه اسلام وظائف نماز،روزه،حج،زكات و ديگر عبادات را به صورت موقت نخواسته است،و هيچ گونه شرائط زمانى ندارد،بلكه اين وظائف را كسانى كه از وسائل فنى و تكنولژى جديد با استفاده از نيروى اتم،برخورد دارند،همان گونه انجام مى‏دهند كه انسانهاى دوار گذشته،آنها كه زمين را با وسيله شخم دستى كشت مى‏كردند،انجام مى‏داند.
از آنچه گذشت نتيجه مى‏گيريم مسئله‏اى را كه تشكيلات عبادات،پاسخ مى‏دهد،يكى از نيازهاى پايدار انسان است.نيازى كه انسان آن را با خود آورده،و در اعماق شخصيت او ثابت است.و تكامل پيوسته زندگى نمى‏تواند در آن تاثيرى بگذارد،زيرا پاسخ ثابت نماز و ساير عبادات،نشان دهنده نياز ثابت به آنست و از اينجا اين پرسش پيش مى‏آيد كه:
آيا چه نياز پايدارى در زندگى انسان وجود دارد كه از آغاز پيدايش انسان،دين نقش پاسخگوئى و تربيتى آن نياز انسانى را به عهده گرفته است،و مى‏خواهد نياز زندگى انسان امروز را درست مانند نياز زندگى انسان گذشته بيكسان پاسخ دهد و بر اساس پايدارى اين نياز است كه عبادات بر طبق احكام اسلام،تشريع گرديده است؟در نتيجه مى‏خواهيم نقش مثبت عبادات را در زندگى انسان بررسى كنيم.
ممكن است در وهله اول به نظر آيد چنين نياز پايدارى در زندگى مورد قبول نيست،و هر گاه بين زندگى انسان امروز و زندگى انسان‏هاى گذشته دور،مقايسه‏اى بعمل آيد معلوم مى‏شود يكنواختى انسان‏ها را به هيچوجه نمى‏توان پذيرفت،زيرا ما مى‏بينيم انسان بطور دائم از اوضاع و احوال زندگى چادر نشينى و قوم و قبيلگى كه بر اساس بت پرستى و افكار و انديشه‏هاى محدود و متحجر بنا شده بود،به سرعت فاصله مى‏گيرد و دور مى‏شود.اين دورى ملازم با دگرگونى‏هائى در نيازها و آرمان‏هاى انسان مى‏باشد،و در نتيجه روش برآوردن نيازهايش نيز دگرگون مى‏شود.بنابر اين،عبادات چگونه مى‏تواند با ساختمان يكنواخت و ثابتش،نقش واقعى را در ميدان زندگى انسان با پيشرفت‏هاى سريع وسائل و افزارهاى زندگى ايفاء كند؟
هر گاه عبادات مانند نماز،وضو،غسل،روزه و غيره در يكدوران زندگى براى انسان‏هاى بدوى مفيد بود،بدليل اينكه در تربيت‏خلق و خوى آنها تاثير مى‏گذاشت و الزام عملى براى حفظ نظافت بدن و لباسشان بود و مى‏توانست آنها را از افراط در خوردن و آشاميدن باز دارد،ولى اين هدف‏ها در زندگى انسان امروز،خود بخود انجام مى‏گيرد و در برنامه زندگى يك فرد متمدن گنجانيده شده و از نظر رفتار اجتماعى اين كارها را شخص خودبخود انجام مى‏دهد. بنابر اين ديگر نيازى به عبادات به صورتى كه در زندگى انسان‏هاى گذشته دور،ضرورى بود، نيست.عبادت‏ها ديگر نمى‏توانند نقش سازنده‏اى در تمدن بشر داشته باشند ديگر نمى‏توانند مشكلات تمدن امروز را حل كنند.
بايد دانست اين نظر غلطى در مورد عبادات است،تكامل اجتماعى‏اى كه در امر وسائل و افزارهاى زندگى و تغيير شكل داس و چكش،به وسائل فنى و تكنولژى جديد به كمك نيروى برق و بخار،و در نتيجه تغيير و تكامل در رابطه انسان با طبيعت پيدا شده،ربطى به عبادات ندارد.
هر گونه رابطه انسان با طبيعت از قبيل آهن آلات كشاورزى كه رابطه با زمين و عمل كشاورزى است،از نظر مادى تغيير كرده و رو به تكامل گرائيده است.ولى عبادات رابطه بين انسان و طبيعت نيست تا تحت تاثير عوامل مادى تكامل قرار گيرد.عبادات رابطه بين انسان و پروردگار اوست.اين رابطه نقش بسيار مؤثرى در توجه انسان به برادرش انسان ديگر،دارد و در رهگذر تاريخ،انسان را مى‏بينيم با چند نياز پايدار در زندگى روبرو است نيازهائى كه با نيازهاى انسان عصر روغن چراغ و نيازهاى انسان معاصر،عصر الكتريسيته و اتم يكنواخت و يكسان عمل مى‏كند تنظيم عبادات در اسلام پاسخ به نيازهاى ثابت انسان،و مشكلاتى كه جبنه موقت و مرحله‏اى ندارد،مى‏باشد.عبادات پاسخ به نيازهاى انسانى است كه پيوسته در سازندگى فردى و اجتماعى خود در زندگى متمدن امروز با آن روبرو است و هنوز هم براى خود سازى در هدف‏هاى زندگى امروزش بدان‏ها نيازمند است.
براى اينكه نياز پرستش را به خوبى بشناسيم لازم است نقشه نيازهاى انسان و مشكلات زندگى او را ترسيم كنيم و خطوط پرستش را در ارضاى اين نيازها و طرز چيرگى بر مشكلاتش را توضيح دهيم.
اين خطوط بشرح زير است:
(3)
2)نياز به خود يابى و از خود گذشتگى.
3)نياز به احساس مسئوليت درونى براى ضمانت اجراء.
اما توضيح اين خطوط:
رابطه با مطلق يك سلاح دو طرفه است.
كسى كه با دقت،نظرى بر ادوار تمدن بشر اندازد و تمدن بشرى را در طول تاريخش بررسى كند،متوجه مشكلات فراوان و نگرانى‏هاى مختلف آن،در بسيارى از موارد و مسائل زندگى روزانه‏اش مى‏گردد،ولى هر گاه بخواهد از صورت ظاهر اين مسائل بگذرد و به عمق آنها فرو رفته روى مشكل اساسى انگشت بگذارد،مى‏توان از ميان انبوه مسائل و مشكلات پراكنده روزانه تنها يك مشكل حساس و مهم را دريافت.اين مشكل داراى دو طرف يا داراى دو قطب متقابل است و انسان در طول تمدنش از هر دو طرف آن رنج مى‏برد و هر دو طرف آن براى او اسباب زحمت‏شده است.
اين مسئله از يك زاويه ديد،عبارتست از مشكل سرگردانى انسان،تباهى و بى‏پناهى او.و اين جنبه منفى مساله است.و از زاويه ديد ديگر،عبارت است از مشكل غلو در وابستگى به اين معنى كه حقايق نسبى را لباس مطلق پوشاندن و اين جنبه مثبت مسئله را تشكيل مى‏دهد.
در آئين اسلام از نمونه بارز مشكل اولى بنام بى‏دينى و الحاد،و از نمونه آشكار مشكل دوم بنام شرك و بت پرستى،ياد شده است.
مبارزات پى‏گير و بى‏امان اسلام در برابر بى‏دينى و بت‏پرستى،در حقيقت مبارزه در مقابل همين دو مشكل،در طول تاريخ بوده است.
هر دو مشكل در يك نقطه اساسى با هم برخورد دارند و آن عبارتست از جلوگيرى و ممانعت از پيشرفت‏حركت تكاملى انسان.حركت تكاملى،خلاق و سازنده‏اى كه شايسته مقام انسانست، زيرا مقصود از مشكل سرگردانى و تباهى انسان،يعنى گمراهى از مبدا خود در حركت گسترده او در ابعاد مختلف زندگى‏اش،گمراهى در راهى سخت و پر دست انداز و دور و دراز، كه مى‏توانست از عنايات و الطاف واسعه او،هر گونه نيرو و كمكى دريافت كند و در مسير هدف روشن خود،به راه افتد و راه خود را از طريق او،به همه عالم هستى بگشايد.تا جائى كه پر و بال خود را از ازل تا به ابد بر همه وجود بگستراند.وضع خود را نسبت به او بسنجد،و پيوندش را با حدود و مشخصات جهان طبيعت مقياس كند،و گرنه هر نوع حركتى از انسان سرزند او را گمراه و تباه سازد،و چون از مطلق گسسته حركتش،حركتى كوركورانه همچون پر كاهى در برابر تند باد حوادث خواهد شد از هر عاملى كوچك يا بزرگ متاثر مى‏شود و هيچ چيز تحت فرمان و تاثير او نمى‏رود.هيچ نوع آفرينندگى از خود نشان نمى‏دهد و در مسير زندگى‏اش در طول تاريخ موهبتى و عنايتى بچشم نمى‏خورد،مگر وقتى كه با مطلق رابطه برقرار كند و به او وابسته شود و در يك حركت هدفدار،خود را به او متصل سازد.
چيزى كه در اينجا مهم است اينكه خود اين ارتباط از طرف ديگر چهره ديگرى از مشكل را نشان مى‏دهد.و آن مشكل افراط در پرستش است.مشكل مطلق گرفتن چيزهاى نسبى، مشكل شرك كه انسان پيوسته با آن مواجه بوده و مى‏باشد.
انسان براى اينكه قدرت تحرك پيدا كند مهرش را به اين و آن مى‏بندد و براى ادامه راه زندگى‏اش از اين و آن مدد مى‏طلبد،ولى مهرى كه به مطلق نباشد دير يا زود به تدريج مى‏خشگد و حتى از موفقيت نسبى هم تهى مى‏شود و تا هر جا پيش رود سرانجام دل انسان از آن كنده مى‏شود و فراتر از آن را مى‏طلبد تا جائى كه هيچ چيز نمى‏تواند او را به مقصودش برساند.
به تعبير دينى،خواسته‏هاى نسبى‏اش بجاى اينكه در حد يكى از نيازهاى طبيعى ارضا شود برمى‏گردد و خداى مورد پرستش ميشود و هنگامى كه امر نسبى‏ها جاى مطلق را گرفت و براى او خدا شد،حركتش را بخود اختصاص مى‏دهد و نيروهاى تكاملى و قدرت ابتكارش را خشكانده،او را از ايفاى نفس طبيعى‏اش در مسير تكامل باز مى‏دارد:
«با الله خداى ديگرى براى خود مگير،كه از حركت باز افتاده به توبيخ خود و بى‏پناهى گرفتار خواهى شد (4) »
اين حقيقت در مورد همه خدايانى كه انسان در طول تاريخ ساخته است صادق مى‏آيد.خواه در دوران پرستش بتها باشد،يا در دروه‏هاى بعد از آن.از عصر نظام قبيلگى گرفته تا عصر علم در هر دوره گروهى از اين خدايان دروغين را مى‏نگريم كه راه را بر تكامل راستين بشرى بسته‏اند،زيرا رفتار با آنها رفتار با مطلق يعنى پرستش بوده است.
در نظام قومى و قبيلگى،انسان ابتدائى،همه مهر و علاقه‏اش را در پاى قبيله مى‏افشاند تا نيازهاى او را-بحكم شرائط خاص زندگى‏اش-قبيله،برآورده سازد،آنگاه در اين امر تا جائى غلو كرد و افراط نمود كه ديگر هيچ چيزى را جز از ديدگاه قبيله و منافع قبيله‏اش نمى‏ديد.و چون نگاهش به قبيله در حد پرستش مطلق شد،از پيشرفت باز گرفته شد و مانع راه تكامل او گرديد.
تا وقتى نظام علم آمد،علمى كه بشر امروز تمام خلوص و حسن نيتش را به او سپرد.به اين دليل كه راه انسان را علم به طبيعت،مى‏گشايد،تا جائى در اين مهر و علاقه پيش رفت كه كارش بافراط كشيد و علم را لباس مطلق پوشانيد.انسان مفتون و دلباخته علم،بتى مطلق گونه از آن ساخت و آن را درست پرستيد.اطاعت و دوستى‏اش را وظيفه خود دانست و به خاطر آن از تمام ارزش‏ها و حقايق ديگر كه قابل اندازه‏گيرى با مقياس‏هاى علمى نبود و در زير هيچ ميكروسكوپى مشاهده نمى‏شد،دست برداشت و بر همه آنها خط بطلان كشيد.
بنابر اين هر چيز نسبى و محدودى را كه انسان از آن مطلق بسازد و در يك مرحله از زندگيش خود را بدان وابسته كند،در مرحله رشد فكرى‏اش،قيدى و عائقى براى ذهن او مى‏شود زيرا آن چيز محدود و نسبى نمى‏تواند همه جا با كاروان سير تكاملى‏اش همراهى كند تا چه رسد او را مدد دهد.
پس بايد انسانيت در راه مطلق گام بردارد.
و بايد مطلق بر گزيده‏اش،مطلق واقعى باشد كه بتواند به تمام ابعاد راه انسانيت پرتو افكند، و او را به راه راست تا هر جا پيش رود و به هر كجا بكشد در مسير خط تكاملش راهبرى كند،و از سر راه او همه خدايان مزاحم را بردارد تا سدى فرا راهش به وجود نياورند.اگر اين كار صورت گيرد،مشكل ما از هر دو طرف حل مى‏شود
ايمان به خدا تنها راه حل است

اين راه حل همان ايمان به‏«الله‏»است كه در آئين آسمانى اسلام براى انسان زمينى توصيه شده است.ايمان به خدا،به عنوان تنها مطلقى كه مى‏تواند انسانيت را به راه تكامل برساند و دچار هيچ گونه تناقضى سر راهش نشود.
ايمان به‏«الله‏»،هم جنبه منفى مشكل را حل مى‏كند و هم جنبه مثبت آن را،اما جنبه منفى آن يعنى انسان را از خود گم كردگى و بى‏دينى و بى‏پناهى مى‏رهاند.زيرا انسان را در وضع احساس مسئوليت قرار مى‏دهد و تدبير و انديشه‏اش،و هر گونه حركت و تلاشش را به جهان وابسته مى‏سازد،و او را«خليفة الله‏»روى زمين مى‏گرداند.بديهى است‏خلافت مسئوليت آفرين است.مسئوليت،انسان را بين دو قطب قرار مى‏دهد،بين‏«الله‏»كه مستخلف يعنى خلافت دهنده اوست و انسان در برابر او احساس مسئوليت مى‏كند،و بين نتائج مترتب بر اعمالش كه عكس العمل كارهاى اوست.به عبارت ديگر،بين خدا«مبدا»،و معاد،يا بين ازل و ابد.آنگاه به اين نتيجه مى‏رسد كه در اين مسير بايد با مسئوليت،و هدفدارى با گام‏هاى استوار حركت كند.
ايمان به خدا جنبه مثبت مشكل يعنى،افراط و زياده‏روى در وابستگى را نيز حل مى‏كند،زيرا وابستگى به غير خدا،محدوديت مى‏آورد و مانعى فرا راه انسان ايجاد مى‏كند.ايمان به خدا مى‏تواند اين مشكل را از ميان بردارد زيرا:
اولا اين قسمت از مشكل ناشى از مطلق گرفتن نسبى و نامحدود پنداشتن محدود،در يك عمل تصعيد ذهنى است.امر نسبى در اوضاع و احوالى قرار گرفته كه لباس مطلق پوشيده و منشا اشتباهات فراوان و مشكلات زيادى شده است.
اما مطلقى كه ايمان به خدا به انسان مى‏دهد،از بافت ذهن انسان خارج است،و جنبه مرحله‏اى خاصى ندارد تا در مرحله تكامل ذهن،يعنى هنگام رشد بارى بر ذهن انسان باشد،و نيز معلول نيازى محدود و موقت براى شخص يا گروه ميعنى نيست تا هنگامى كه به دست فرد يا گروهى به عنوان مطلق قرار گرفت به صورت سلاحى براى تامين مقاصد نا مشروع آنها در آيد.خداوند متعال مطلق و نا محدود است،و صفات ثبوتيه‏اش از ادراك،علم،قدرت،عدالت و بى‏نيازى عاليترين صفات انسان‏هاى نمونه را كه بتواند خليفه خدا روى زمين باشند،فرا مى‏گيرد،يعنى راه‏هاى فراوانى وجود دارد كه ما را به سوى خدا فرا مى‏خواند براى رسيدن به خدا بايد پيوسته در تلاش و كوشش بسر برد،و بى‏وقفه از حالت نسبى به سوى كمال مطلق گام برداشت تا خدا گونه شد.
«اى انسان تو پيوسته با تلاش و كوشش به سوى پروردگارت گام برمى‏دارى تا باو برسى (5) »
مقصود از اين گام نهادن در راه خدا،نزديك شدن بصفات مطلق است،رسيدن به صفات عاليه خداوند مانند علم و ادراك،قدرت و عدالت و ديگر صفات او،اينها بايد هدف حركت انسان باشد.
بدين ترتيب سير به سوى مطلق همه‏اش سير به سوى علم است،سير به سوى قدرت است، سير به سوى عدالت است،و سير به سوى بى‏نيازى است،يعنى سراسر زندگى انسان را مبارزه بايد بگيرد.مبارزه عليه نادانى،ناتوانى ستمگرى و نياز و فقر.
اين است هدف‏هاى پرستش كه راه ما را به سوى صفات عاليه انسانى هموار مى‏سازد.بنابر اين عبادت تنها اعمال احترام آميز و تقديس آورى نسبت به خدا نيست،بلكه كوشش مستمرى است به خاطر انسان و كرامت انسان و ساختن نمونه عالى انسانيت.
«هر كس در اين راه بكوشد براى خود كوشيده و خداوند از جهانيان بى‏نياز است (6) »
«و هر كس هدايت‏يافت بنفع خود راه يافته و هر كه گمراه شد گمراهى براى خود ببار آورده است (7) »
ولى درست مطلق‏هاى دروغين و خدايان موهوم در جهت عكس اين جريان قرار گرفته‏اند. اينان نمى‏توانند راه را بر انسان با مشخصات روشنش بنمايانند،زيرا خود محدوديت دارند و تنها ذهن ناتوان انسانست كه به آنها لباس خدائى پوشانده و نياز انسان محتاج يا بى‏دادگرى و ظلم ستمگر،آنان را بر اين كرسى خدائى نشانده است.بنابر اين،اين گونه خدايان ساخته نادانى‏ها،ناتوانى‏ها،ستمگرى‏هاى انسانند و انسانى كه با اينها مبارزه مستمر داشته باشد نميتواند اينان را مايه خير و بركت بداند.
ثانيا ارتباط با خداى بزرگ به عنوان مطلق،مسير انسان را به سر حد كمال مى‏رساند،يعنى در همان حال كه خدايان دروغين را طرد مى‏كند،انسان را از غلو و زياده روى باز مى‏دارد و موضع او را در يك مبارزه پى‏گير و بى‏امان در برابر تمام مظاهر بت پرستى و خدايان ساختگى معين مى‏كند تا بدين وسيله انسان از سراب خدايان دروغين كه مانعى سر راه او به سوى كمال مطلق است،آزاد گردد و ديگر از فريبندگى آنها كه هدفش را گم كرده راهش را كج مى‏كنند نجات يابد.
و الذين كفروا اعمالهم كسراب بقيعة يحسبه الظمان ماء حتى اذا جاءه لم يجده شيئا و وجد الله عنده (8) .
در آيه ديگر آمده است:«آنچه شما جز خدا مى‏پرستيد نام‏هائى بيش نيستند كه شما و پدرانتان نام گذارى كرده‏ايد،و هيچ گونه دليلى بر وجود آنها خداوند فرو نفرستاده است (9) »
و باز در آيه ديگر مى‏خوانيم:
«آيا خدايان پراكنده بهترند يا«الله‏»-خداى يگانه پر قهر و غلبه (10) »يا در جاى ديگر:
«اينست پروردگار شما صاحب ملك و دولت و آن كسانى را كه جز او بخدائى ميخوانيد مالك پوست هسته خرمائى نيستند (11) »
ما وقتى شعار توحيدى‏«لا اله الا الله‏»را بررسى كنيم مى‏بينيم در اين شعار،مسير انسانيت به سوى بى‏نهايت تعيين شده و هر گونه خدايان ساختگى مردود شناخته شده است.اين حركت در متن زندگى در طول تاريخ تاكيد روى اين حقيقت است كه بين مردوديت‏خدايان ساختگى،و رابطه شديد به خداى قادر متعال يك نوع بستگى شديد وجود دارد،و به همان اندازه كه انسان از خداى واقعى دور مى‏شود در گمراهى خدايان پراكنده مى‏افتد.
بنابر اين در كلمه‏«لا اله الا الله‏»رد و قبول بهم پيوسته تلقى شده و در حقيقت هر دو چيز به يك حقيقت اشاره مى‏كند و آن،حقيقت تلاش و پويش در راه كمال انسانيت است.و انسانيت در طول تاريخ دور و درازش،از اين پويش بى‏نياز نيست.اين تنها حقيقتى است كه شايسته حفظ راه انسان از تباهى و سرگردانى است.اين پويش مى‏تواند انسان را از دست همه نيروهاى تصنعى آزاد كند و نگذارد مطلق‏هاى دروغين راه را بر انسان كمال طلب،ببندند.
عبادات يا منطق عملى
همان گونه كه انسان با استعدادهائى براى هر گونه عمل و تجربه پا به عرصه زندگى مى‏گذارد و بذر پيروزى‏هايش را در زندگى با خود همراه مى‏آورد،اين پيروزى‏ها از رشد شخصيت و فعاليت‏هاى اجتماعى‏اش گرفته تا انعطاف پذيرى در برابر اوضاع و شرائط مختلف زندگى همه را شخص با خود دارد،همچنين داراى فطرت و طبيعتى است بخدا وابسته و علاقه‏اش به مطلق يكى از بنيادهاى پيروزى‏هاى اوست.و همين بنياد است كه او را بر مشكلات روزگار فائق مى‏سازد و چنانكه ملاحظه كرديم او را به راه تكاملش مى‏اندازد براى انسان هيچ تجربه‏اى نمى‏تواند گسترش و شمول تجربه خدا-پرستى را در زندگى نشان دهد.
زيرا هيچ تجربه‏اى براى بشر در زندگى با مفهوم‏تر از تجربه‏اى ايمان نيست اين تجربه از دورترين ادوار تاريخ،و در همه مراحل آن با انسانها همراه بوده است.اين تجربه نشان مى‏دهد گرايش به مطلق در انسان و توجه به ماوراء حدود زندگى مادى،يك نهاد اصلى و يك گرايش ريشه‏دارى است كه در آن اختلاف‏هاى قومى،و تفاوت انگيزه‏ها،و جدائى راه‏ها،زيانى به اصل نهاد و گرايش وارد نمى‏سازد.
چيزى كه مهم است اينكه ايمان فطرى هيچ گاه نمى‏تواند بطور شايسته‏اى ضامن تحقق ارتباط با مطلق باشد،زيرا رابطه با مطلق مانند هر نوع رابطه فطرى ديگر بستگى به روش ارضاى اين گرايش و طرز برخوردارى از ايمان،در مقام عمل دارد،زيرا روش ارضاى صحيح اين تمايل مانند ديگر تمايلات طبيعى است كه مى‏تواند مصلحت نهائى انسان را تامين كند چنانكه رفتار متناسب با اميال فطرى يا غير متناسب با آن،سبب ميشود كه آن ميل در صورت اول رشد كند و در صورت دوم سركوب شود.
بذر محبت در دل انسانى كه با رفتار عاطفى‏اش بينوايان،ستمديدگان و محتاجان را نوازش مى‏كند بهتر رشد مى‏كند و نشاط و حيات مى‏يابد تا كسى كه در عمل با تمرين و تقويت اين نهاد روبرو نشود.
از اينجا است كه ايمان به خدا و احساس عشق و شورى عميق بشناخت جهان غيب و گرايش به مطلق،نيازمند به توجيه و رهبرى عملى است تا شخص بتواند راه ارضاى صحيح آن را بدست آرد و رفتارى كه در راه ارضاى اين ميل مى‏كند متناسب با ارضاى نهادهاى اصلى ديگرش باشد.
زيرا بدون توجيه و رهبرى ممكن است اين احساس دگرگون شود و بانواع انحراف‏ها كشيده شود چنانكه در بسيارى از مراحل احساس‏هاى دينى توجيه نشده،باين گرفتارى مبتلا شده است.
و هر گاه اين تمايل وسيله رفتارى ژرف و مطمئن،ارضاء نشود ممكن است بدرون فرو رفته، ديگر نتواند ارتباطش را با مطلق بعنوان يك واقعيت فعال در زندگى حفظ كند و نتواند نيروهايش را از محدوديتها و قيود نسبى و محدود رهائى بخشد.
وظيفه اين توجيه و رهبر عملى با دينى است كه شعار«لا اله الا الله‏» را مطرح مى‏سازد و مى‏خواهد با نظرى ژرفناك رد و قبول را درهم فشرده يك جا مقابل هم قرار دهد چنين دينى است كه مى‏تواند انسان را در عمل رهبرى كند.
و اين دين مى‏گويد تنها چيزى كه مى‏تواند تمايل بخدا و ارتباط با او را در ژرفاى وجود انسان نفوذ دهد و تبلور بخشد،پرستش است.
عبادات زبان عملى تمايل به خدا پرستى و نمونه‏ى بارز آنست و براى رشد اين تمايل و نفوذ آن در زندگى انسان،بايد از نقش عبادات استفاده كرد. ملاحظه مى‏شود عبادت‏هائى كه بانسان رشد فكرى مى‏بخشد،از آنجا كه عملا زبان گوياى رابطه با مطلق است،رد خدايان دروغين و پذيرش الله هر دو را با هم در يك عمل منعكس مى‏كند،يعنى اين گونه پرستش‏ها در عين حال كه روى برقرارى ارتباط با خدا پافشارى مى‏كند،هر گونه مطلق ديگر را مردود مى‏شمارد.نمازگزارى كه فريضه‏اش را با«الله اكبر»آغاز مى‏كند به خدايان باطل نه،مى‏گويد و وقتى پيامبرش را به عنوان بنده او و فرستاده او ياد مى‏كند روى اين‏«نه‏»تكيه كرده است. هنگامى كه از بسيارى از چيزهاى مورد علاقه‏اش بخاطر روزه‏دارى صرف نظر مى‏كند،و حتى از نيازهاى زندگى‏اش چشم مى‏پوشد،غرائز و اميالش را محدود مى‏كند،روى اين نه، پافشارى دارد.
تاثير اين عبادات از نظر برداشت‏هاى تربيتى از آنها،در مورد نسل‏هاى مؤمنى كه به دست پيامبر و رهبران شايسته بعد از او تربيت‏شدند،بسيار موفق بوده است.اينها كسانى بودند كه بر اثر نماز،هر گونه ميلى كه در دل آنها از شر و فساد بود،كنده شد و مطلق‏هاى دروغين را از سر راه خود از قبيل كسراها و قيصرها و ديگران برداشتند،و همه چيز را از ارزش و اعتبار انداختند.
از اينجا است كه مى‏گوئيم عبادات را ضرورتى است پايدار،و براى زندگى انسان در مسير تمدن صحيح،چاره‏اى از پرستش نيست،زيرا در هر راهى كه برود بايد از خدا راهنمائى بخواهد و از او مدد بگيرد.و هيچ مطلق و بى‏نهايتى كه بتواند با هدايت‏هايش راهگشاى راه طولانى انسان در مسير تكاملش جز خدا باشد،نيست.جز او هر مطلقى ساختگى است و به صورت‏هاى مختلف راه را بر او مى‏بندد.بنابر اين تنها ارتباط با مطلق حقيقى است كه نياز پايدار انسان را مى‏تواند پاسخ گويد و همچنين قطع رابطه با مطلق‏هاى دروغين و رد كردن آنها،نياز مستمرى را نيز پاسخ مى‏دهد.
براى ايجاد رابطه با مطلق حقيقى بايد زبان عمل را بكار برد منطق عملى است كه مى‏تواند رابطه را مستحكم‏تر كند و آن را نفوذ بيشتر بخشد و اين زبان يا منطق عملى همان پرستش است.پس براى انسان عبادت نيازى است پايدار و هميشگى.
2-خلوص نيت و از خود گذشتگى
در هر مرحله‏اى از مراحل تمدن و در هر فرازى از فرازهاى زندگى انسان،مردم با مصالح و منافع فراوانى مواجه مى‏شوند كه براى رسيدن بآن مصالح بايد كوشش و تلاش فراوانى صورت دهند.اين مصالح و منافع هر چند انواعشان مختلف و طرز به دست آوردنشان متفاوت باشد و هر چند فواصل زمانى بين آنها فرق‏هائى بوجود آورده باشد،ولى مى‏توان همه آنها را به دو نوع مصلحت،تقسيم كرد:
يكى)مصالحى كه منافع و عوائدش به فرد باز مى‏گردد و تنها فرد هم بايد براى بدست آوردنش در خارج تلاش و كوشش كند.
دوم)مصالحى كه نتيجه كار آنها به جامعه باز مى‏گردد و هر كس روى آن‏ها كار كند،مستقيما سهمى عايدش نمى‏شود معمولا هر عملى كه براى رسيدن به هدفى بالاتر از وجود عامل آن، انجام شود از نوع قسم دوم است،زيرا هر كار اجتماعى را يك فرد نمى‏تواند انجام دهد بسيارى از كارها وجود دارد كه تنها در وقتى كوشش‏هاى مداوم افراد زياد،روى هم انباشته شد در خارج تحقق مى‏يابد.
در نوع اول براى پياده كردن كار انگيزه‏هاى فردى بهترين ضامن انجام تلاش و كوششهاى لازم است.و تا وقتى شخص نتيجه آن را خودش برداشت مى‏كند و مستقيما از آن بهره‏مند مى‏گردد،انگيزه كافى براى انجام خدمات آن را هم در خود دارد.
ولى مصالح نوع دوم براى ايجاد انگيزه شخص و حسن نيت در انجام آن،كافى نيست،زيرا در اينجا مصلحت مستقيما عايد شخص عامل نمى‏شود. در بسيارى از اوقات ميزان رنج و زحمتى كه در اين كارها شخص متحمل مى‏شود،به مراتب بيشتر از ميزان مصلحتى است كه غير مستقيم باو باز مى‏گردد و از اينجا است كه انسان نياز به تربيت‏خلوص نيت و از خود گذشتگى دارد تا با اين انگيزه بتواند در خدمات اجتماعى سهيم باشد يعنى بتواند بخاطر ديگران كار كند.به تعبير ديگر،هدفى بزرگتر از وجود او و مصالح ماديش بايد باو داد تربيت از خود گذشتگى،ضرورتش براى انسان‏هاى عصر فضا و عصر برق و اتم به همان نسبت است كه براى انسان‏هاى عصر شمشير براى جنگ و شتر براى سفر بود،زيرا اين هر دو انسان با مشكلات مشابهى مواجهند.هر دو نيازمندند هدف‏هاى بزرگ داشته باشند و هر دو لازم دارند براى رسيدن به اين هدف‏هاى بزرگ بتوانند خود را فراموش كنند و به ديگران بپردازند.هر دو بايد به آينده فكر كنند و براى روزى بذر افشانى كنند كه اميد برداشت آن را ندارند.
بنابر اين هر فردى را بايد طورى تربيت كرد كه بتواند قسمتى از كوشش‏ها و تلاش‏هاى خود را براى غير خود،براى مصلحت جامعه نه براى منافع شخص خود،بكار برد و با نيت‏خالص يعنى بدون در نظر گرفتن هيچ گونه پاداشى،به ديگران كمك كند و آنها را بر خود ايثار نمايد.
عبادات نقش مهمى در اين تربيت ضرورى دارد،زيرا چنانكه گذشت انسان عابد براى خدا اعمالى انجام مى‏دهد كه هر گاه آنها را به قصد مصلحت‏شخصى‏اش انجام داده باشد از او پذيرفته نيست.هيچكس مجاز نيست از كارى كه براى خدا انجام مى‏دهد قصد برداشت مادى در زمينه بالا بردن شخصيت،يا شهرت اجتماعى و منافع شخصى‏اش بنمايد از طرف ديگر او نيز نمى‏تواند عبادتش را به صورتى خشگ و بى‏محتوا فقط به خاطر اقتصادى محيط،انجام دهد،چنين عملى نه تنها عبادت نيست،بلكه عملى حرام و قابل تعقيب است.خصوصيت قصد خالص به خاطر اين است كه انسان عادت كند كارها را براى خدا و فقط به نيت‏خير انجام دهد و در اين راه تجربه و تمرين بياموزد،عادت كند قصدش را از هر گونه پيرايه و آلايشى پاك سازد و تنها به خاطر احساس مسئوليت بدان دست زند و عبادتش را فقط براى اظهار اخلاص و صداقت به پيشگاه خداوند انجام دهد.
راه خدا همان راه خدمت به خلق است مشروط به اينكه از هر گونه آلودگى و پيرايش صاف و پاك باشد،زيرا هر عملى بخاطر خدا باشد،چون خدا از خلقش بى‏نياز است،به خاطر خلق خدا به حساب مى‏آيد و چون خداوند حق است و مطلق و بالاتر از هر حد و مقياسى است و با هيچ گروهى قرابت ندارد و هيچ گونه جهت گيرى نمى‏پذيرد،از اين رو راهش پيوسته راه عموم بشريت است و عملى در راه خدا و به خاطر خدا صورت مى‏گيرد كه براى مردم و به خير همه جامعه باشد و شخص بتواند پيوسته در اين راه بتمرين روحى و روانى بپردازد.
اصولا هر آنچه در شرع اسلام به عنوان راه خدا معرفى شده مى‏تواند مقصود از آن راه همه مردم باشد.براى نمونه يكى از مصارف زكات فى سبيل الله است،سهم فى سبيل الله مى‏تواند شامل هر گونه انفاقى براى خير انسانيت و به مصلحت نوع باشد كه يكى از موارد آن جنگ در راه نجات مستضعفان است و از آن،جنگ در راه خدا تعبير شده است.
و ما لكم لا تقاتلون فى سبيل الله و المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان (12) و چون در كنار اين حقيقت بدانيم كه عبادت گذشته از توجه معنوى و قصد قربت مستلزم كوشش‏هاى مختلفى از ناحيه انسان است،زيرا در نماز كوششى است جسمانى و در روزه كوششى است روانى،چنانكه در زكات كوششى است مالى و در جهاد كوششى است تا سرحد فداكارى و جان خود را بخطر انداختن،در همه ابعاد زندگى،اين تلاش و كوشش‏ها بر انسان فرض گرديده است.
اينها را كه بررسى كنيم مى‏توانيم به گستردگى عبادات و ژرفاى تمرين‏هاى روحى و روانى ناشى از آنها پى برده آنگاه اهميت‏حسن نيت و خلوص قصد قربت در عبادت را و عظمت گذشت و بخشش در راه خدا و انجام خدمت براى بدست آوردن هدفى بزرگتر در همه زمينه‏هاى كوشش‏هاى بشرى را مورد توجه قرار دهيم.
بر اين بنياد است كه مى‏بينيم تا چه اندازه فاصله زياد است بين كسى كه تلاش‏ها و كوشش‏هايش را صرفا براى خدا بكار مى‏گيرد و تربيتش بر اساس انجام خدمت بدون انتظار پاداش‏هاى مادى است،و بين كسى كه تربيتش اقتضا مى‏كند پيوسته كار را به خاطر پاداش مادى‏اش و بر اساس منافع و مصالح شخصى‏اش انجام دهد چنين شخصى ارزيابى‏اش از زبان آمار و ارقام ارزيابى‏هاى بازار معاملات تجاوز نمى‏كند.و در فعاليت‏هاى اجتماعى‏اش در هر زمينه و هر نوع كه باشد تاجرى بيش نخواهد بود.
اسلام از آنجا كه به امر حسن نيت اهتمام كاملى نشان مى‏دهد،ميان ارزش عمل و انگيزه‏هاى آن،ارتباط بر قرار كرده،عمل را از نتائج مادى آن منفصل مى‏سازد پس ارزش هر كارى در اسلام به نتائجى كه از آن كار بدست مى‏آيد نيست،بلكه ارزش آن به انگيزه و محرك آنست و براى شناخت ارزش انگيزه‏ها بايد به ميزان حسن نيت و قصد خير خواهانه آن توجه كرد.
كسى كه موفق به كشف داروى بيمارى خطرناكى مى‏شود،و بدين وسيله ميليون‏ها مريض را از خطر مرگ حتمى نجات مى‏بخشد،ارزش عمل او را نزد خدا،با حجم نتائج آن و تعداد كسانى كه از مرگ حتمى بواسطه اين دارو نجات يافته‏اند،نبايد سنجيده شود،بلكه بايد با احساسات و انگيزه‏هاى كاشف آن،و تمايلاتى كه در دل او رغبت ايجاد كرده تا به خاطر آن تمايلات باين كشف نائل آمده است،سنجيد،زيرا بديهى است كسى كه كوششهاى خود را براى اين كشف به خاطر بدست آوردن امتياز بخرج مى‏دهد،و مى‏خواهد از طريق فروش آن ميليون‏ها دولار به دست آورد در ارزيابى اين عمل نزد خدا هيچ فرقى با عمل بازرگانى كه براى كسب و كار مادى‏اش دست به يك عملى مى‏زند ندارد،زيرا در منطق انگيزه‏هاى شخصى بين كسى كه براى سود شخصى‏اش دست به كشف داروئى براى نجات از بيمارى خطرناكى مى‏زند با كسى كه به همين منظور،وسائل مرگبار و داروى نابود كننده انسانها را براى فروش در بازارى كه مشترى دارد فراهم مى‏كند،فرقى نمى‏توان گذاشت.
اصولا يك عمل وقتى با ارزش تلقى مى‏شود كه از حدود انگيزه‏هاى شخصى فراتر رود،و در راه خدا،و راه بندگان خدا قرار گيرد.و به همان اندازه كه از انگيزه‏هاى شخصى فراتر رفت و راه خدا،و راه بندگان خدا در پيدايش آن تاثير گذاشت،به همان اندازه عمل قيمت پيدا مى‏كند و ارزشمند مى‏شود.
3-احساس مسئوليت درونى
هر گاه نظرى بر انسانيت در فرازهاى مختلف تاريخش بيفكنيم،همه جا انسان را در زندگى اجتماعى تابع نظام و تشكيلات خاصى مى‏نگريم.ملاحظه مى‏كنيم انسان پيوسته در تقسيم حقوق و وظائف از روش معينى پيروى مى‏كرده است.استقرار زندگى انسان در هر زمانى بستگى به ميزان ضمانت اجراى مقررات اجتماعى‏اش دارد،چنانكه رسيدن به هدفهاى كلى مورد انتظار از تشكيلاتى،نيز مربوط به ضمانت اجراء آنها است.
اين يك حقيقتى است كه نسبت به گذشته و آينده جارى است و در تمام تاريخ طولانى بشريت هيچگاه از آن تخلفى ديده نشده است.
مجازات‏ها و قوانين كيفرى مربوط به ضمانت اجراء گاهى از طرف مردم وضع مى‏شود به اين كيفيت،كه گروهى از مردم بنمايندگى ديگران دور هم جمع شده قوانينى براى تخلف‏ها به منظور تاديب و تنبيه افراد مختلف وضع مى‏كنند و گاهى ضمانت اجراء از درون انسان است انسانى كه در مقابل تعهدهاى اجتماعى‏اش احساس مسئوليت مى‏كند و خود را ملزم به انجام وظائف و رعايت‏حقوق اجتماعى مى‏داند.
با اينكه ضمانت اجراهائى كه وسيله قوانين وضعى صورت مى‏گيرد نقش بسيار مؤثرى براى تسلط بر اعمال و رفتار انسان‏ها دارد،ليكن در بسيارى از اوقات اگر در كنار آنها مسئوليتى از درون احساس نگردد،نه تنهائى قادر به اداره جامعه نخواهد بود،زيرا آن گونه مراقبتى كه وسيله مجازات‏هاى وضعى صورت مى‏گيرد هر چند دقيق و گسترده باشد معمولا نمى‏تواند شامل همه تخلفها باشد و نمى‏تواند همه وقايع را فرا گيرد.
احساس مسئوليت درونى براى اينكه بتواند يك واقعيت عملى فعال و سازنده‏اى در زندگى انسان باشد،احتياج به مراقبتى از باطن وجود انسان دارد،ايمان به يك قدرت مراقبتى كه هيچ چيز را چه كوچك و چه بزرگ،از ياد نبرد حتى از يك اتم چه در زمين و چه در آسمان، غافل نباشد،و نيز احتياج به تمرين عملى دارد،تا از ميان تمرين‏هاى مستمر اين احساس رشد كرده تاثير چنين مراقبتى در انسان گسترش يابد.
تحقق مراقبتى به اين گستردگى كه در همه آسمان و زمين هيچ چيز از پوشش آگاهى و علم او حتى يك اتم خارج نشود،در زندگى انسان،فقط مى‏تواند در نتيجه ارتباط با مطلق صورت گيرد يعنى فقط اين خداوند حق و عالم و قادر است كه به همه چيز آگاهى دارد و نتيجه ارتباط با او خود بخود روى انسان چنين مراقبتى احساس ميشود و همين امر احساس مسئوليت درونى را در انسان فراهم مى‏سازد.
فقط تمرين عملى است كه مى‏تواند اين احساس مسئوليت درونى را رشد دهد و راه اين تمرين،عبادات عملى اسلامى است،زيرا پرستش يك وظيفه درونى غيبى است و به هيچ وجه از محيط خارج قابل كنترل نيست هر گونه اجراءات خارجى براى پياده كردن صحيح عبادات نمى‏تواند كافى باشد،زيرا اين اعمال بر بنياد حسن نيت و رابطه قلبى با خدا استوار است و چنين رابطه‏اى را با قوانين و مقررات وضعى نميتوان از خارج كنترل كرد.
هيچگونه قوانين اجرائى نميتواند تضمين كننده اجراى آنها در خارج باشد تنها مراقبتى كه در اين زمينه قابل اجرا است،مراقبت از ناحيه ارتباط با مطلق و از طريق ماوراء ماده است،از ناحيه خداوندى كه هيچ چيز را پوشش آگاهى او خارج نيست،تنها تضمين ممكن براى تحقق ارتباط در اين زمينه،احساس مسئوليت درونى است‏يعنى كسى كه به عبادت مى‏پردازد وظيفه‏اى انجام مى‏دهد كه با هر وظيفه واجب ديگر يا هر خدمت اجتماعى ديگر فرق دارد مثلا وقتى وامى را كه شخص گرفته ادا مى‏كند،قرار داد معامله‏اى را كه بسته به شرائطش وفا مى‏كند،مالى را كه از كسى عاريت گرفته،مسترد مى‏دارد،در همه اين موارد به وظيفه‏اى كه جامعه مى‏تواند كنترل كند و مراقبت آن در صلاحيت جامعه است،دست زده و بدين وسيله ممكن است‏خيال كنيم عكس العمل اجتماعى تخلف از انجام وظيفه،شخص را به وظيفه شناسى واداشته است.
ولى وظيفه انجام عبادتى غيبى كه هيچكس عكس و العمل روانى‏اش را جز خداى سبحان نمى‏داند،تنها در نتيجه احساس مسئوليت درونى حاصل مى‏شود و بس.و بر اثر تكرار عبادات اين احساس مسئوليت تا جائى رشد پيدا مى‏كند كه براى انسان در همه كارهايش عادت مى‏شود.بر اثر اين احساس مسئوليت‏حسن نيت بوجود مى‏آيد.ديگر انسان در پرداخت‏حقوق مشروع ديگران،از ترس عكس العمل خارجى كار نمى‏كند،بلكه حسن نيت وقتى پديد آمد هر عملى روى احساس مسئوليت،درست انجام مى‏شود،زيرا ترس از عكس العمل خارجى اگر به تنهائى مى‏توانست‏حسن نيت بوجود آورد،شخص مى‏توانست در بسيارى از حالاتى كه كسى تخلفش را نمى‏فهميد يا مى‏توانست براى تخلفش تفسير ساختگى بتراشد يا ى‏توانست‏خودش را از عكس العمل اجتماعى آن بصورتى حفظ كند،در اين موارد شانه از زير بار وظائفش خالى مى‏كرد،زيرا در اين حالات هيچ گونه تضمينى براى جلوگيرى از تخلف افراد غير از احساس مسئوليت درونى آنها،وجود ندارد.
مى‏بينيم در عبادات مستحب غالبا ترجيح بانجام پنهانى و غير-علنى عبادت است.برخى عبادات اصولا طبعشان سرى و پنهانى است مانند روزه،يعنى خويشتن دارى از ارتكاب اعمالى كه هيچگونه كنترل خارجى ندارد.بسيارى از عبادات داراى يك جو پنهانى و دور از زمينه‏هاى عمومى است مانندنماز شب كه وقت انجامش بعد از نيمه شب است.اينها همه به خاطر عمق بخشيدن به جنبه ماوراى مادى عبادت،و ارتباط هر چه بيشتر آن با احساس مسئوليت درونى است.
بدين گونه احساس مسئوليت انسان،از ميان پى‏گيرى انجام عبادات،نفوذ بيشترى پيدا مى‏كند و انسان بر انجام كارها بر اساس اين مسئوليت انس مى‏گيرد و يكنوع تضمين قوى براى تعهد فرد شايسته نسبت به اداى وظائف و حقوقى كه بر عهده دارد،به وجود مى‏آورد.
امتيازهاى كلى عبادات

هر گاه عبادات را بطور كلى بررسى كنيم و آنها را با هم مقايسه نمائيم،امتيازهائى براى عبادات بطور عموم بدست مى‏آوريم كه در زير به پاره‏اى از آنها اشارت مى‏كنيم:
1- خصوصيات غير مادى در عبادات
در گذشته ديديم پرستش در سراسر زندگى انسان چه نقش مهمى ايفاء كرد و دانستيم چگونه عبادت يك نياز پايدار در رهگذر تمدن انسان است. اكنون مى‏گوئيم هر گاه خصوصيات يك يك عبادات را به دقت مورد بررسى و تحليل قرار دهيم به بسيار از آنها مى‏توانيم در پرتو پيشرفت علوم جديد اسرار و حكمت‏هائى از تشريع و قانونگذارى اسلام را دريابيم،و با كمك علوم جديد پرده از روى پاره‏اى از اسرار آنها برداريم.
اين همآهنگى پر جاذبه‏اى كه بين دين و علم موجود است و بسيارى از خصوصيات و مقررات دينى و احكام و آداب اسلامى،مورد تاييد علوم جديد واقع شده است،تاكيد بسزائى روى پايگاه دين و اصالت الهى بودن آن مى‏باشد،ولى با وجود اين امر،در بسيارى از موارد به نكات غير مادى در عبادات برمى‏خوريم و خصوصياتى از آنها بدست مى‏آيد كه با اسرار و حكمت‏هاى مادى نمى‏توان توجيه و تفسير كرد براى نمونه:
چرا نماز مغرب سه ركعت و نماز ظهر چهار ركعت است؟
چرا در هر ركعت نماز بايد يك ركوع بجا آورد نه دو ركوع،ولى دو سجده بايد انجام داد نه يك سجده؟
و بسيارى چراهاى قابل طرح ديگر..
ما اين جنبه از عبادات را كه قابل تفسير و توجيه مادى نيست،جنبه غير مادى آن‏ها مى‏خوانيم.اين جنبه را ما در بسيارى از عبادات اسلامى بصورت‏ها و اشكال مختلف ملاحظه مى‏كنيم.از اين رو مى‏توان عنوان غير-مادى بودن عبادات را به معنائى كه ياد كرديم،يكى از امتيازهاى عمومى و مشترك همه عبادات دانست.
اين غير مادى بودن،به روح عبادت مربوط مى‏شود و در حقيقت جزء عبادت است،زيرا همانگونه كه قبلا بررسى شد نقش عبادات در استحكام ايمان،و در ارتباط با خدا و در نفوذ عملى دادن به فكر خدا پرستى است.
هر چقدر خصوصيت تسليم و انقياد در عبادت بيشتر باشد،اثرش در ارتباط عابد با خدا نيرومندتر و بيشتر خواهد بود.بنابر اين چنين عملى را كه عابد تكرار مى‏كند،اثرش در همه ابعاد وجودى‏اش آشكار مى‏گردد،ولى هرگاه تمام جزئيات منافع و مصالح عبادت را شخص بداند،خصوصيت تسليم و انقيادش نسبت به آن عبادت كمتر خواهد شد و انگيزه مصلحت طلبى و منفعت جوئى در او غلبه پيدا مى‏كند و ديگر به جاى عبادت خدا مى‏خواهد عمل سودمندى به خاطر جلب منافعش انجام دهد تا سودى عايدش گردد و از آن بهره‏مند گردد.
پس همانگونه كه با عمليات نظامى،روح سربازى و اطاعت در جان و دل سرباز،تقويت مى‏شود و بى‏هيچ چون و چرا اطاعت از او امر فرمانده براى سرباز عادت مى‏گردد،همينطور احساس انسان عبادت كننده با توجه به ارتباط پى‏گير در عباداتى كه جنبه غير مادى دارد تقويت مى‏شود و روح تسليم و انقياد در برابر خدا را در انسان رشد مى‏كند و نيرو مى‏گيرد.
بنابر اين براى پديد آمدن روح تسليم و انقياد در انسان،عبادات بايد جنبه غير مادى داشته باشد.بهمين دليل كوششى كه برخى از مردم در پرستش از جنبه غير مادى عبادات به عمل مى‏آورند و تفسيرى كه از آن مى‏طلبند تا مصلحت آن را بدانند،در حقيقت‏خالى كردن عبادت از روح و حقيقت آنست همان گونه كه بخواهيم نتائج عملى تسليم و انقياد را بدانيم و يا ارزش تسليم و انقياد در برابر خدا را،با ارزش مصلحت طلبى و نفع شخصى خواهى،مانند هر عمل ديگر،بسنجيم.
مطلب قابل ملاحظه اينست كه در هر عبادتى مصلحت اجتماعى‏اش با مصالح شخصى انسان عابد،در تعارض باشد،تقريبا اثرى از جنبه غير مادى در آن ديده نمى‏شود.
مانند جهاد كه مصلحت اجتماعيش با حرصى كه انسان مجاهد براى حفظ حياتش دارد و مى‏خواهد خونش محفوظ بماند،معارض است.
و مانند زكات كه داراى مصلحت اجتماعى مهمى است كه با حرص مال دوستى زكات دهنده متعارض مى‏باشد،زيرا عمل جهاد براى مجاهد كاملا قابل فهم است و جنبه غير مادى ندارد چنانكه عمل زكات را،زكات دهنده عملى با مفهوم مى‏داند.در عمل جهاد و زكات هيچ گونه خصوصيت تسليم و انقياد آنها با قابل فهم بودنشان منافات ندارد،زيرا تحمل مشكل فداكارى با جان و مال به اندازه زيادى خود نوعى تسليم و انقياد است مخصوصا كه عبادتهائى مانند جهاد و زكات تنها متكفل تربيت فرد نيست،بلكه اين عبادتها ضامن تحقق مصالح اجتماعى نيز مى‏باشد.بنابر اين جنبه غير مادى بودن عبادت بيشتر متوجه عباداتى است كه ارزش تربيت فردى بيشترى دارد مانند نماز و روزه.
و بدين ترتيب نتيجه مى‏گيريم جنبه عينى و غير مادى داشتن عبادات،ارتباط محكمى با نقش تربيتى آنها دارد عباداتى كه جنبه مادى ندارد در ايجاد وابستگى فرد به خدا و نفوذ پيوند او با مطلق نقش بسيار مؤثرى دارد.
2- گسترش در پرستش
با بررسى عبادات مختلف در اسلام باين حقيقت مى‏رسيم كه گسترش عبادات به جوانب مختلف زندگى يكى ديگر از ويژگيهاى آن است.عبادات،مخصوص به شكل معينى از شعائر اسلامى نيست و منحصر به اعمالى كه فقط نشان دهنده تعظيم و خضوع در برابر خدا باشد مانند ركوع و سجود و دعا نمى‏باشد،بلكه به همه جوانب فعاليت‏هاى انسانى كشيده مى‏شود. بنابر اين جهاد يك عبادت است،و در عين حال يك فعاليت اجتماعى،زكات نيز عبادت است و يك عمل اجتماعى و مالى،خمس يك عبادت است و يك فعاليت اجتماعى،مالى.و روزه يك عبادت است و يك سيستم غذائى.و وضوء و غسل عبادتند و تنظيف و طهارت بدن.
اين گستردگى پرستش به شؤون زندگى،معرف جنبه وسعت تربيت اسلامى است كه مى‏كوشد تا انسانرا در همه كارها و فعاليت‏هايش به خدا مربوط سازد،و هر گونه كوشش مناسبى را در هر زمينه و نوعى از آن به خدا باز گرداند و به خاطر ايجاد بنياد پايدارى براى اين گونه برخورد با امور، عبادات پايدار تشريح گرديده تا به زمينه‏هاى مختلف و فعاليت‏هاى انسانى،تقسيم گردد تا روح عبادت به همه فعاليت‏هاى شايسته انسان آمادگى و شادابى بخشد.و به محل انجام كارش چه در مزرعه باشد يا كارگاه بازار و حجره تجارت باشد يا مغازه و دفتر تا وقتى عملش صالح و براى خدا است روح مسجد دهد.كه مسجد نه فقط محل سجده است بلكه هر جائى است كه در آن عبادت و اطاعت‏شود.
در اينجا دين مقدس اسلام با روش و بينش دو آئين ديگر فرق اساسى دارد.اين دو آئين يكى نتيجه‏اش گرايش به جدا ساختن عبادت از زندگى است،و ديگرى گرايش به انحصار زندگى در چار چوب تنگ عبادات همان گونه كه راهبان و متصوفان انجام مى‏دهند.
اما گرايش اول يعنى جدا ساختن عبادت از زندگى و در نتيجه عبادت را به جاهاى معين محدود كردن به جاهائى كه از انسان مى‏خواهند عبادتش را فقط در آنجاها انجام دهد،و خدا را در حصر دير و كليسا و كنشت عبادت كند و چون از آنجاها بيرون شد و به ديگر زمينه‏هاى زندگى پرداخت از عبادت دست برداشته به امور دنيا پردازد تا وقتى دوباره با ماكس شريف عبادت باز گردد.
اين دو گانگى بين عبادت و فعاليت‏هاى مختلف زندگى،عبادت و نقش تربيتى و سازندگى آن را در بالا بردن انگيزه‏هاى زندگى متوقف مى‏سازد و از اصالت بخشيدن به آن كه به شخص اجازه مى‏داد در ميدان زندگى از خود و مصالح محدود و تنگش بيرون آمده در فكر مصالح جامعه باشد،جلوگيرى مى‏كند و او را از حركت متعالى در زندگى عملش‏اش باز مى‏دارد.
خداوند مهربان از كسى نخواسته است عبداتش را فقط بخاطر تشريفاتى كه او از آنها و از همه بندگانش بى‏نياز است انجام دهد.تا به چنين عبادتى بى‏محتوا اكتفا شود.او هيچگاه خود را هدف و مقصود سير تكامل انسان قرار نداده تا بگويد انسان‏ها،تنها در فرصت عبادت او كه خضوع و كرنش كرده سر را به عنوان تواضع فرو افكنند،كمال مييابند،بلكه مقصود از اين عبادت ساختن انسان صالح و كاملى است كه بتواند از خود گذشتگى كند و با گذشت از خود، نقش بزرگترى در راه تكاملش ايفاء نمايد و اين مقصود حاصل نمى‏شود مگر زمانى كه روح عبادت تدريجا به همه شؤون زندگى كشيده شود و همه زندگى انسان از فروغ عبادتش واحدى را تشكيل دهد.زيرا چنانكه قبلا اشارت رفت،گسترش روح عبادت،گسترش حسن نيت و احساس مسئوليت درونى در همه كارها است،گسترش قدرت بر گذشت از منافع شخصى،و هم آهنگى با قالب جهان وسيعى است كه پوشش آن همه جهان هستى را از ازل تا ابد گرفته است.
از اينجا است كه آئين پاك اسلام،عبادت را به تمام شؤون زندگى پخش مى‏كند و در هر حركت‏شايسته‏اى ترغيب به فعاليت عبادى مى‏نمايد.
و به انسان مى‏فهماند فرق بين مسجدى كه خانه خدا است،و بين قرار گاهى كه خانه انسان است در شكل معمارى و آثار و علائم آن نيست.مسجد براى اين خانه خدا شده كه ميدانى است براى تمرين انجام اعمالى كه بتوان در انجام آنها از منافع شخصى گذشت و به قصد خدا و مردم انجام داد چنين مكانى هر جا كه باشد روح مسجد را در بر دارد.
اما در مورد گرايش دوم كه زندگى را در چار چوب تنگ عبادت محدود مى‏سازد اين بينش مى‏خواهد انسان را در مسجد حبس كند نه اينكه مفهوم مسجد را گسترش داده شامل هر ميدان عمل شايسته‏اى گردانيد.
اين بينش معتقد است بين روح و بدن انسان يك نوع تناقض درونى وجود دارد.هيچ گاه ممكن نيست‏يكى از اين دو طرف به تكامل خود برسد مگر وقتى كه طرف ديگر كوبيده شود. بنابر اين براى اينكه انسان به رشد و تربيت لازم خود دست‏يابد بايد بدن از طيبات و تنعم زندگى محروم گردد،و در ميدان زندگى بايد خود را از آنها بكلى برحذر دارد تا در نبردى دائم در مقابل اميال جسمى و تمايلات و علائق ماديش در زمينه‏هاى مختلف زندگى پيروز گردد. بايد بتواند از راه خويشتن دارى مستمر در مقابل اميال و تحمل محروميت پايدار از شهوات،و تكرار عبادت‏هاى محدود،روان خود را در اين نبرد بر دشمن تن چيره سازد.
آئين مقدس اسلام اين طرز تفكر را نيز مردود ميشمارد زيرا اسلام عبادت را براى زندگى مى‏خواهد و نبايد زندگى به خاطر عبادت محدود گردد.در عين حال اسلام مى‏كوشد تا در تمام فعاليت‏ها و حركت‏هاى انسان صالح روح عبادت بيفشاند،ولى نه به معناى بازداشتن از فعاليت‏هاى مختلف نشاط بخش زندگى و محدود كردن عبادت بين ديوارهاى معبد،بلكه به اين معنى كه همه نشاطهاى حياتى را به عبادت برگرداندن.مسجد پايگاهى براى انسان صالح است تا رفتار روزانه‏اش را از آنجا تنظيم و كنترل كند نه اينكه حركت و بسيج او را محدود سازد.
پيغمبر اكرم(ص)به ابوذر فرمود:
«اگر توانى نخورى و نياشامى مگر براى خدا،اين كار را بكن (13) »
بدين ترتيب عبادت براى زندگى مى‏گردد و ميزان پيروزى تربيتى و دينى‏اش به اندازه‏اى است كه پر و بال محتواى روح عبادت،به ميدان‏هاى مختلف زندگى كشيده شود.
3- جنبه حسى عبادت
چنانكه مى‏دانيم ادراك حسى،تنها احساس نيست،و تنها انديشه عقلى مجرد هم نمى‏باشد، بلكه ادراك حسى مخلوطى است از تعقل و احساس تجريد شده،وقتى مى‏خواهيم عبادت نقش خود را در ما ايفاء كند بطورى انسان با آن سنخيت پيدا كند و با شخصيت ما كه از عقل و حس تركيب شده،بخوبى منسجم گردد شايسته آنكه عبادت هم جنبه حسى و هم جنبه عقلى تجريدى داشته باشد تا با شخصيت عابد قابل انطباق گردد و عبادت بيشتر بتواند در عبادت خود،بتمام وجودش با مطلق مربوط گشته،پيوسته با خدا زندگى كند.
از اينجا است كه نيت و محتواى روانى عبادت هميشه متوجه جنبه عقلى تجريدى آن است، زيرا در اين قسمت است كه عابد بسوى حق ميگرايد و به مطلق مى‏پيوندد.و خصوصيات ديگر عبادت ناظر به جنبه حسى آنست،براى مثال يكى از واجباتى كه در حين نماز بايد رعايت‏شود توجه به قبله است‏يعنى رو سوى قبله كردن،همين قبله نيز مقصود حاجيان در عبادت حج است،و بايد دور آن طواف كنند،و بايد بين صفا و مروه مسافت مشخص و معينى، به عمل سعى بپردازند،همچنين بايد به‏«جمره عقبه‏»ريگ اندازى كنند.
براى عبادت‏«اعتكاف‏» (14) بايد به مسجد بروند اينها همه نمونه‏هائى از مظاهر حسى عبادتست، نماز تا در آن رو سوى قبله نباشد پذيرفته نيست،طواف تا دور خانه نباشد،طواف نيست و همينطور.و اين‏ها به خاطر ارضاى جنبه حسى عبادت‏گر است تا سهم حسى عبادت نيز مراعات شده باشد.
نظام اين طرح كه دو جنبه را رعايت مى‏كند ميانگين يا خط وسط در تنظيم عبادت است.و طرح آن بر حسب فطرت انسان و ساختمان عقلى و حسى ويژه او صورت گرفته است.
در مقابل اين نظام ميانگين،دو طرح ديگر قرار گرفته:يكى افراط در جنبه عقلى دادن به انسان در عبادت،و رفتار او را همچون فكر مجرد بحساب آوردن،و از همه قالب‏هاى حسى در عبادت بيرون رفتن باين منطق كه تا وقتى مطلق را يعنى خداى بى‏نهايت را هيچ مكان و زمانى نيست و او را چيزى از عوارض مادى محدود نمى‏كند،پس بايد عبادتش هم بر اساس مطلق انجام شود و به صورتى پياده گردد كه فكر و توجه نسبى انسان بتواند با خداوند،با حقيقت مطلق به مناجات و راز و نياز پردازد.
اين روش را آئين اسلام نمى‏پذيرد،زيرا درست است كه در اسلام به جنبه فكر و تعقل عبادت توجه ويژه‏اى مبذول شده،تا جائى كه در حديث آمده است‏«تفكر ساعة افضل من عبادة سنة‏»زمان كوتاهى را به تفكر سر كردن بهتر از يكسال عبادت است‏».
ليكن به اين حقيقت نيز اسلام معترف است كه انديشه خاضعانه هر چند متوجه روح عبادت در هر عمقى از ضمير آدمى نفوذ كند،نمى‏تواند همه‏ى جاهاى خالى آن را پر كند و انسان را بتمام وجودش به حقيقت مطلق برساند،زيرا انسان فكر محض نيست.
از اين پايگاه فكرى كه با واقعيت انسان در خارج تطبيق كامل دارد،طرح عبادات اسلامى، ريخته شده نماز گزارى كه در نمازش نيت مى‏كند عبادت فكرى‏اش را انجام داده و از همان آغاز كه نمازش را با«الله اكبر»افتتاح كرد خداى خود را از حدود و موازين مادى و تشبيهات ظاهرى منزه گردانيده است،ولى او در عين حال خانه كعبه را براى عبادتش شعار قرار مى‏دهد تا بدين وسيله پرستشش را در فكر و حس خود،در منطق و عاطفه خود و در تجريد عقلى و وجدان حسى خود زنده كرده باشد.
طرح ديگر در جنبه حسى تفريط ميكند و از عبادت بجاى شعور،شعائر و بجاى واقعيت، نشان و علامت مى‏سازد.و به جاى توجه به رمز پرستش،به شعائر آن اكتفا مى‏كند و به جاى توجه به رمز پرستش،به شعائر آن اكتفا مى‏كند و به جاى مدلول واقعى آن،به اشاره‏هاى حسى آن،بسنده مى‏شود.و بدين وسيله انسانى كه در عبادتش خدا را از شرك و بت‏پرستى منزه مى‏نمايد،به صورتى ديگر در دامن شرك و بت پرستى فرو مى‏غلطد. اين رفتار بكلى مفهوم پرستش را از ريشه بر ميكند و روح عبادت را كه بايد بعنوان وسيله‏اى براى ايجاد رابطه انسان با خدايش در مسير تكاملى او بكار افتد،تعطيل مى‏كند و از آن وسيله‏اى براى ايجاد ارتباط با مطلق‏هاى دروغين،مى‏سازد.
اين خدايان شرك يا مطلق‏هاى دروغين همه در آغاز رمز و اشاره‏هائى براى نشان دادن مطلق راستين بوده‏اند،ولى با تجريد ذهنى لباس مطلق بآنها پوشانيده‏اند.و بدين وسيله پرستش‏هاى تقلبى بجاى اينكه پيوندى با خدا ايجاد كند،پرده‏اى بين انسان و خدايش ايجاد نموده‏اند.
اسلام بشدت با اين ظاهر پرستى‏ها مبارزه مى‏كند و عبادت را از اين گونه رفتار شرك آميز منزه مى‏داند،بت پرستى را به هر شكل كه باشد محكوم مى‏گرداند.اسلام بت‏ها را فرو ريخت و خدايان ساختگى را نابود كرد و اجازه نداد هر چيزى را به اسم رمز و علامت و اشاره تجسمى از خداى مطلق گرفته آن را بپرستند،ليكن عميقا بين بتى كه شكست و مفهوم قبله‏اى كه خداوند با افاضات عينى‏اش بر آن مكان،نماز را بدانجا مربوط گردانيده تا جنبه حسى عبادت كننده نيز ارضا گردد،ولى بت پرستى در حقيقت چيزى جز كوشش انحرافى براى ارضاى اين جنبه حسى نيست و آئين اسلام توانسته است جلو اين انحراف موضع گرفته بايستد و آن را با روش سالمى تصحيح كند.براى همآهنگى بين نياز به عبادت خدا به عنوان وظيفه پرستش مطلق و بين وابستگى به محسوسات بحكم اينكه عبادت كننده انسانى است از عقل و حس تركيب شده تا بتواند خداى خود را از طريق حس و عقل هر دو بپرستد و انجام وظيفه كند،نظام عبادات اسلامى مطابق طرحى كه ياد شد مقرر مى‏دارد.
4- جنبه اجتماعى پرستش
بنياد پرستش را،ارتباط انسان با خدا تجسم مى‏بخشد.با اينكه مواد اين رابطه از عناصرى پايدار و استوار تشكيل شده،با اين حال در آئين اسلام بايد به روشى برگزار گردد كه در بسيارى از اوقات،وسيله‏اى براى برقرارى رابطه برادرى بين انسان‏ها باشد و مقصود ما از جنبه اجتماعى پرستش،همين است.
برخى از عبادات در عنوانش،تجمع و گردهمآئى،و ايجاد روابط اجتماعى بين برگزار كنندگان، منظور شده مانند«جهاد»كه در آن از جنگجويان خدا پرست‏خواسته شده،براى جنگ با دشمن،صفوف خود را از واحدهاى جنگى سازمان داده شده،تشكيل دهند.
برخى از عبادات هر چند خود عبادت،گردهمآئى نيست،ولى از عبادت كنندگان به صورت‏هاى مختلف خواسته شده آن را با گردهمآئى برگزار كنند تا رابطه انسان با خدا و رابطه انسان با انسان برادر،در يك عمل انقلابى يك جا صورت گيرد.
در نمازهاى واجب به همين منظور«جماعت‏»تشريع شده تا عبادت فردى در آنها به عبادت جمعى تغيير شكل دهد،و رشته مردمى در آن مستحكم گردد،و نماز كه عبادتى روانى است در ميان وحدتى كه نتيجه عمل دستجمعى است،برگزار شود.
وظيفه حج در زمان و مكانى معين بايد انجام شود تا همه كسانى كه آن را برگزار مى‏كنند در يك زمان و يك مكان همديگر را درك كنند و عمل آنها به شكل عمل گروهى پياده شود.
حتى وظيفه روزه كه طبعش يك عمل فردى است به مراسم عيد فطر مربوط مى‏شود تا اين فريضه فردى را در يك چهره اجتماعى جلوه دهد.
و بين روزه داران وسيله نشاط حاصل از پيروزى بر شهوات و تمايلات،روز عيد پيوند اجتماعى برقرار گردد.
وظيفه زكات نيز به صورتى برگزار مى‏گردد كه رابطه انسان با خدا را در قالب اجتماعى در آورد،زيرا رابطه با ولى امر(مجتهد فقيه)كه زكات را به او مى‏سپارند يا با فقير كه مستقيما دريافت مى‏دارد يا به مؤسسه خيريه‏اى كه به حسابش مى‏ريزند،زكات را قالب اجتماعى جلوه مى‏دهد.
همينطور ملاحظه مى‏كنيم روابط اجتماعى به اشكال مختلف در كنار روابط عبادى بين انسان‏هاى برگزار كننده،كه عمل خود را براى خداوند انجام مى‏دهند،برقرار مى‏شود و اين نيست مگر به خاطر تاكيد بر اين مطلب كه روابط پرستش در زندگى انسان،نقش اجتماعى دارد و تنها هنگامى موفق خواهد بود كه در رهبرى روابط اجتماعى،نيروى سازنده‏اى به وجود آورد و بنحو شايسته‏اى بين صفوف خلق هم آهنگى ايجاد كند.
جنبه اجتماعى عبادت،وقتى به اوج خود مى‏رسد كه شعائر پرستش در پايگاههاى اجتماعى، رمز وحدت باشد و صفوف امت اسلام را بوحدت رهبرى كند.
«قبله‏»يا بيت الله الحرام شعار وحدت است كه آئين اسلام از ميان قوانين عبادت و نماز آن را مطرح كرده است.اين شعائر تنها بعد دينى ندارد،بلكه بعد اجتماعى‏اش رمز وحدت و اصالت اين امت است.
از اين رو وقتى قبله جديد توجه به‏«مسجد الحرام‏»تشريع شد،مسلمانان مواجه با شرارت‏هاى جديدى از ناحيه سفيهان و نابخردان قوم شدند كه قرآن از آنها پرده برداشته است اين نابخردان مفهوم اجتماعى قانون را فهميده بودند كه شرارت مى‏كردند،اينان متوجه شدند كه قبله يكى از مظاهر شخصيت،اين امت است كه خداوند عنوان امت وسط به آنها داده و شاخص وحدت آنان است.
در اينجا گذشته از آنچه درباره نظام كلى عبادات و خصوصيات كليه آنها بطور عموم در زندگى انسان برشمرديم.بايد متذكر شد هر عبادتى امتياز ويژه‏اى دارد و اثر خاصى در روح عبادت كننده بجاى مى‏گذارد و هر كدام به شيوه خاصى راه تمدن را به سوى انسان مى‏گشايد.
ما فرصت بحث گسترده در زمينه يك يك عبادات را به گفتار ديگرى موكول مى‏كنيم.من از برخى از شاگردانم خواسته‏ام تا اين خلاء را پر كنند.
از خداوند استمداد مى‏طلبم و دست تضرع به درگاهش مى‏گشايم تا ما را از شرف عبادتش محروم نسازد و ما را در زمره بندگان مورد پسندش قرار داده با لطف و عنايت بى‏دريغش بر ما ببخشايد كه رحمتش همه جا را گسترده است.
«و چرا من او را نپرستم،او كه مرا آفريده و بازگشتم بسوى اوست‏»
اين نوشته بتاريخ دوم جمادى الاولى سال 1396 هجرى قمرى پايان يافت.خداى رب العالمين را سپاس و درود و سلام بر محمد و راهبران راستين دودمانش.
پى‏نوشتها
1- خدايا من عاليترين پايگاه عزتم را كمترين دريوزگى عبادتت مى‏دانم.
2- دنياى شما نزد من از آب بينى بزى،بيمايه‏تر است.
3- مقصود از نياز به برقرارى ارتباط با مطلق،پيوند با يك قدرت و نيروئى است كه بتواند به تامين نيازهاى انسان بطور گسترده و عام در تمام مراحل زندگى‏اش در اين دنيا بپردازد و تامين آينده‏اش در جهان ديگر بنمايد.از آنجا كه خواست‏هاى انسان در دوران زندگى مادى پيوسته موقت و زودگذر است،زيرا ناشى از نيازى مرحله‏اى و موقت مى‏باشد.از اين رو مى‏كوشد تا با مطلق ارتباط بر قرار كند.در توضيح اين مطلب بايد گفت!
از گاهى كه انسان به دنيا مى‏آيد با مراقبت‏ها و كمك‏ها و هدايت‏هاى ديگران زندگى‏اش را آغار مى‏كند.و هر گاه اين مراقبت‏ها صورت نگيرد،فرزند انسان نخواهد توانست جانى سالم بدر برد و زندگى‏اش را ادامه دهد.ضعف و ناتوانى انسان در حفظ و استقلال زندگى مادى، نشانه يك وابستگى بنيادى در زندگى عمومى است‏«خلق الانسان ضعيفا»چيزى كه هست در مقام درك و فهم انسان،نيازهاى مادى و وابستگى‏هاى حسى و عاطفى كه همه محدود و نسبى هستند زودتر جلب توجه او را مى‏كنند تا نياز مطلق.
نيازهائى كه به خوراك و خواب و امنيت و راحت انسان مربوط مى‏شود تا نياز به چيزهاى ديگر كه نياز به مال و جاه و شهوت و عواطف خانوادگى و ميهنى و ملى و حقيقت‏خواهى و علم طلبى‏اش را و ساير نيازهايش را اين نيازها همه از حد موقت و مرحله‏اى تجاوز نمى‏كند و نمى‏تواند براى انسان نيازى پايدار و همه جائى و همه حالى باشد،ولى نياز به مطلق يعنى خالق آفريننده جهان و انسان كه براى او حدى كه او را محدود كند وجود ندارد،و نسبت به انسان هم مشمول مرحله خاص و نياز موقتش نيست،نيازى است پايدار و ثابت در مقابل نيازهاى ديگر كه وقتى تامين شد به فكر مرحله بعد مى‏افتد و در يك حد توقف نمى‏كند. نيازهاى نسبى اين چنين‏اند.انسان آنها را وقتى به نيازش رسيد پشت‏سرمى‏گذارد و به مرحله ديگر مى‏پردازد.
4- لا تجعل مع الله الها «آخر فتقعد مذموما»مخذولا(اسرا/22)
5- يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه (انفاق/6)
6- و من جاهد فانما يجاهد لنفسه ان الله لغنى عن العالمين(عنكبوت/6).
7- فمن اهتدى فانما يهتدى و من صل فانما يضل عليها(زمر/41)
8- نور/39«اعمال كافران همچون سرابى در بيابان،تشنه را به فكر آب مى‏اندازد و چون بدان دست‏يابد آن را ناچيز داند و خداوند در نزد خود پيدا كند»
9- ما تعبدن من دون الله الا اسماء«سميتوها انتم و آباءكم ما انزل الله بها من سلطان (يوسف/40).
10- ا ارباب متفرقون خير ام الله الواحد القهار (يوسف/39)
11- ذلكم الله ربكم له الملك و الذين تدعون من دونه ما يملكون من قطمير (فاطر/13).
12- نساء/65«چرا در راه خدا و در راه مردان و زنان و كودكان مستضعف جنگ نمى‏كنيد...؟
13- ان استطعت ان لا تاكل و لا تشرب الا الله فافعل .
14- اعتكاف-بمعنى گوشه گيرى از خلق و بعبادت پرداختن در مسجد است‏حداقل اين انزوا سه روز است كه روزها را بايد روزه گرفت و جز براى ضرورتى از مسجد خارج نشد اعتكاف را احكامى است كه در كتب فقه مستعرض‏اند.

 

پاسخ : حركت اجتهاد در آينده، روى به كدام سو دارد؟

جمهورى اسلامى

طرحواره‏اى از آية الله سيد محمد باقر صدر
مترجم: سيد جعفر حجت
اين طرح را حضرت آية الله سيد محمد باقر صدر از نجف اشرف در پاسخ گروهى از علماى لبنان نگاشته‏اند.
با توجه به عنايتى كه در اين ايام به مساله جمهورى اسلامى است،از عربى به فارسى برگردانده شد.
بر شما پوشيده نيست كه طرح جمهورى اسلامى كه پرچم انقلابش به دست تواناى حضرت آية الله العظمى امام خمينى-دام ظله-افراشته شده دنيا را به لرزه درآورد،و در سرزمين‏هاى اسلامى،و بلكه در همه عالم تاثير مثبت و شگرفى گذاشت،اما پذيرفتن اين معنى از ديدگاه‏هاى مادى با ترديد و انكار تلقى مى‏شود و در نظر آنها ادغام دولت و اسلام و آسمانى كردن مساله حكومت بى‏معنى مى‏نمايد.
اينان ادعا مى‏كنند:حكومت پديده‏اى زمينى است و ارتباطى با آسمان ندارد و هر تلاشى در اين زمينه،شعارى بى‏محتوى است. با توجه به اينكه در همه‏ى اقطار اسلامى آن جناب را به مهارت و چيرگى در فقه و تبحر در شاخه‏هاى معارف اسلام مى‏شناسند،و به تسلط كافى شما بر مكتب‏ها و افكار روز آگاهى دارند،اميدواريم با روشن كردن اين مساله،ما را بهره‏مند ساخته و بيان فرمائيد:«جمهورى اسلامى بر چه اساس فكرى استوار است؟»
سيد محمد الغروى-الشيخ على طحينى-الشيخ حسن حريرى-الشيخ محمد جعفر شمس الدين-الشيخ راغب حرب.
28 صفر 1399 هجرى قمرى
بسم الله الرحمن الرحيم
سلام بر رهبر انسانها،محمد مصطفى(ص)و درود بر خجسته پيشوايانى كه از خاندان پاك اويند و بر نيكان و شايستگان اصحابش پس آنگاه،اهتمام مسؤولانه‏ى شما را نسبت به برنامه مباركى كه رايتش توسط آيه الله العظمى امام خمينى افراشته شد،و جان‏ها و دل‏هاى همه مسلمان‏ها بدان شگفته و خرم گرديد،ارج مى‏نهم.
مى‏كوشم در طى آنچه مى‏آيد،سخنانى را ياد آور شوم كه در اين فرصت گرانبها،روشنگر راهى شود و به طرح انديشه‏هاى اسلامى و پيشنهادهاى قابل اجرا كمك كند.با تاكيد بر اينكه،اين امام مجاهد،پرچم نهضت را به اهتزاز در آورد و اوست كه توانست آن را به پيروزى برساند،در اينجا نيز او صاحب راى متين و پايگاه استوار در برگزيدن بهترين طرح است.و همه‏ى ما مطمئنيم همانگونه كه وى به طرزى دلپذير،طاغوت را نابود و ايران را از تاريكى‏ها بيرون آورد،اين پيروزى بزرگ را بارور كرده و به تطبيق كامل آئين اسلام مى‏رساند.و بار ديگر جهان و جهانيان را به شگفتى خواهد نشاند.
حكومت،يك پديده اصيل اجتماعى در زندگانى بشر است كه به دست انبياء الهى و رسالت‏هاى آسمانى به وجود آمده،پيكر درست و سالم آن براى رهبرى جوامع بشرى و استوار كردن آن بر پايه‏هاى حق و عدالت به منظور ايجاد وحدت و رساندن آن به مسير اصلى و صحيح از برنامه‏هاى پيامبران شكل گرفته است.خداوند مى‏فرمايد:
«مردمان يك امت بودند،خداوند پيامبران را مژده رسان و بيم دهنده برانگيخت و با ايشان كتاب حق فرو فرستاد تا بين مردم در آنچه اختلاف دارند،داورى كند و اختلاف نكردند مگر كسانى كه پيامبران به سويشان فرستاده شده و دلائل روشن بدانها رسيده بود و اين اختلاف از روى ستمگرى بود.و مومنان در اين اختلافات باذن خداوند به حق هدايت‏شدند و خداوند آن كس را كه بخواهد براه راست هدايت مى‏كند (1) از اين آيه به دست مى‏آوريم كه مردمان در آغاز يكپارچه بودند،در آن زمانى كه فطرت پاك انسانى حكمفرما بود،بينش آنها از زندگى، ابتدائى همشان محدود و نيازشان ساده بود،فعاليتهاى اجتماعى موهبتها و استعدادها را شكوفا كرد،امكانات تازه‏اى بوجود آمد چشم انداز بشر وسعت گرفت،آگاهى‏ها افزون و نيازمندى‏ها پيچيده شد.و بدين گونه،اختلاف پا گرفت و بين توانا و ناتوان تناقض بوجود آمد، زندگى اجتماعى محتاج قانونى شد كه حق را مشخص كند،دادگرى را بر پا دارد.و وحدت جامعه را در چهار چوب سالمى تضمين نمايد،و همه استعدادهائى كه در آزمايش زندگى رشد كرده بود بجاى آنكه موجب كشمكش و دوگانگى و بهره كشى شود،بر محورى قرار دهد كه به خير و آرامش و استقرار همگان بيانجامد.
در اين مرحله حساس اجتماعى،حكومت به دست پيامبران ايجاد شد و آنها براى بر پا ساختن حكومتى سالم قيام كردند و خداوند پايه‏هاى دولت‏حق را چنانچه در آيه بالا خوانديم،استوار ساخت.
انبياء الهى هر يك به نحوى در ماموريت عظيم خود براى بناى يك دولت‏شايسته كوشش نمودند،گروهى از آنها مانند داود و سليمان نبى(ع)خود عهده‏دار حكومت‏شدند و موسى-عليه السلام-سرتاسر حيات خود را در بر پا كردن اين امر گذارند.
پيامبر اسلام،كوشش‏هاى انبياء گذشته را به بهترين صورت در قالب پاكترين دولت تاريخ در آورد،دولت اسلام نقطه عطفى در تاريخ بشريت است كه در آن تمام ويژگى‏هاى يك كومت‏شايسته به صورت كامل نمايان است،با وجودى كه پس از رسول خدا غالب خلفاى اسلامى شايستگى نداشتند و در بند اهداف عاليه اسلام نبودند،اما امامت كه استمرار نبوت است،كوشش پى‏گير خود را براى برگرداندن دولت‏هاى منحرف اسلامى به مسير درست آن آغاز كرد،ائمه-عليهم السلام-در اين راه فداكارى‏هاى بزرگى نمودند و شهادت حسين بن على-عليه السلام-و ياران پاك و برگزيده‏اش،نمودار روشنى از اين جهاد بزرگ است.
امامت پس از غيبت كبرى به مرجعيت منتهى شد،همانگونه كه اصل امامت استمرار پيامبرى و نبوت بود.
مرجعيت بار اين رسالت بزرگ را به دوش كشيد و در در ازناى زمان،به صورت گوناگون در انجام اين مهم يا تهيه مقدمات آن سخت كوشا بود.
علماى شيعه،به يارى صالحين و مستضعفين امت اسلامى،زندگى خود را در مبارزه و طرد با اشكال گوناگون باطل سپرى كردند و بر اينكه به دولت پيامبران و ائمه كه دولت‏حق و عدل است،تعلق دارند پاى فشردند،همان دولتى كه همه نيكان روزگار و شايستگان بشر دوست براى برپائيش قيام كرده و مبارزه نمودند.
ملت مسلمان و قهرمان ايران،توانست اساس طرد هميشگى طاغوت را بريزد و بر جاده پيامبران و پيشوايان استوار بماند زيرا اين مردم بيش از ديگران با مرجعيت‏شيعه محشور بود و معارف دينى خود را از اين چشمه گوارا مى‏نوشيد.
نهضت مقدس ملت مسلمان ايران،در پرتو رهنمودهاى مرجعيت‏شايسته‏اى كه الحق امام خمينى-دام ظله-بر فراز قله آگاهى رسالت و سياست آن قرار دارد،در نبرد تلخ و دردناكش با طاغوت‏هاى كفر در برابر فرعون جديد دليرانه ايستادگى كرد و بزرگترين شكست را به وى و به پاسداران كفر و استعمار در سرزمين‏هاى اسلامى وارد آورد.
طبيعى است كه ايمان ملت مسلمان افزون شود،ايمان به رسالت بزرگش،ايمان به اينكه توانائى را از اسلام به دست آورد،زيرا به نور اسلام و جهادى كه مرجعيت اسلامش پى-ريخت و به سخت كوشى قائد بزرگ امام خمينى توانست محكمترين قيود را بشكند و گردن خود را از گرانترين زنجير اسارت برهاند،پس اسلام رسالت تنها نيست بل رهائى-بخش،و تنها نيروى مقاومى است كه اين ملت را به پيروزى بزرگ رسانده،و از اينجاست كه طرح‏«جمهورى اسلامى‏»از جانب اين مرجع رشيد،تعبير زنده‏اى است از هدف و شعار اسلامى كه از درون جامعه ايرانى بر مى‏خيزد و نتيجه طبيعى اين جهاد و ضامن استمرار اين ملت در راه نصرتى كه خداوند وعده كرده است مى‏باشد.
ملت بزرگ ايران،با قيام به برقرارى جمهورى اسلامى و طرح اين انديشه نه تنها به تجديد حيات خود پرداخته،بلكه در اين دوران تاريك كه همه ملل مسلمان چشم به راه نجات دهنده‏اى هستند كه آنها را از سيطره غرب و تمدن فريبا و استعمارگرش رهائى بخشد،و تمام توده‏هاى انسانى نياز به رسالتى را كه به بهره‏كشى انسان از انسان خاتمه دهد حس مى‏كنند، پرتوى نجات بخش بر عالم اسلامى و بر سرتاسر جهان افكند:
ملت مسلمان ايران در اين لحظات شكوهمند تاريخى و پر از جهاد و قهرمانى كه نويد پيروزى و انقلاب واقعى مى‏دهد،براى نخستين بار در قرون اخير طرح حكومت اسلامى را عنوان مى‏كند و مصمم است كه دستور الهى را در يك آزمايش موفق و حياتبخش قرار دهد،و همچنانكه اين مردم شريف،وجدان جهان را برانگيخت و ارزش‏هاى بى‏اساس مادى را با ارزش‏هائى كه در طول مبارزه نشان داد متزلزل ساخت بار ديگر نهاد بشريت ره گم كرده و درون ميليون‏ها دردمند را با تطبيق رسالت اسلامى به هيجان مى‏آورد و عالم را در نور جديدى يعنى نور اسلام فرو مى‏برد،نورى كه انسان غربى و مزدورانش مانع پرتو افشانى آن بودند،اينها با اعمال قدرت نظامى،و ارائه تمدنى پوك و فريبا،و با تحريف عقايد،كوشش كردند جهان اسلام را از اين روشنى دور نگهدارند تا سيطره خود را حفظ كنند و شرق اسلامى پيوسته دنباله رو تمدن غربى باشد.
اسلامى كه به زور سرنيزه و سياست بازى در دژهاى تاريك زندانى بود و هر گروه رنگى به دلخواه بر آن كشيده بود به دست ايرانى مسلمان از تاريكى و اختناق رها شد،لرزه‏اى به جان ستمگران افكند و سمبلى برتر براى ايجاد يك ملت مجاهد و قهرمان گرديد،شمشير برنده‏اى بر عليه طاغيان و پاسداران استعمار از غلاف برون آمد و پايه‏اى براى تولد جديد امت‏ها استوار ساخت،امام خمينى با پرده برداشتن از چهره نهفته اسلام،نه تنها به بهترين دليل بر توانائى اسلام و قهرمانى ملت ايران ارائه داد،بلكه بزرگى جنايت زندانبانان اسلام و كسانى را كه نمى‏گذاشتند اسلام شناخته شود و نيروى شگرف سازنده‏اش بكار افتد،مبرهن نمود.و به زودى اين فروغ نوين اسلام كه به دست مسلمان ايرانى پرتو افكنده رژيم‏هائى را كه مزدورانه نام اسلام بخود بسته‏اند رسوا مى‏كند،بدان گونه كه رژيم‏هاى ضد اسلامى را رسوا كرد.
پايه‏هاى فكرى و اساسى جمهورى اسلامى

با در نظر گرفتن خصوصيات معنوى ملت ايران:
بينشى كه از اسلام به عنوان برنامه اساسى زندگى دارند.
ايمان‏شان به مرجعيت مبارز و زعامت آگاه و مجاهدى كه اين مردم را در سختترين دوران مبارزه به غلبه بر طاغوت و پيروزى رهنمون شد.
و با توجه به كرامت انسان ايرانى و سهم بزرگ وى در آزادى و برابرى و سازندگى اجتماع نوين اسلامى،امور زير را كه پايه‏هاى فكرى و اساسى جمهورى اسلامى است ارائه مى‏دهيم:
1- حاكميت مطلق از آن خداوند است،تحكيم اين حقيقت بزرگ،عظيمترين انقلابى است كه به وسيله انبياء الهى آغاز شد و به خاطر آزاد كردن انسان از بردگى انسان خود را در ميدان اين مبارزه افكندند،مقصود از حاكميت مطلق خداوند اينست كه:انسان آزاد است و هيچ كس و هيچ طبقه و هيچ گروه بروى سرورى ندارد و سيادت و آقائى ويژه خداوند است،اين اصل هر گونه زورگوئى و بهره كشى و سلطه انسان را بر انسان نابود مى‏سازد.
پادشاهان سركشان روزگار نيز دوران درازى از اين حق الهى دم مى‏زدند،لكن اين با آنچه انبيا مردم را با شعار:لا اله الا الله به آن دعوت كردند،اساسا متفاوت است.اين ستمگران،اسما حكومت را به خدا نسبت مى‏دادند تا خود از آن بهره بگيرند،و به نام خدا هر كه را خود مى‏خواستند بر سر مردم مسلط مى‏كردند،ولى پيامبران و كاروانى كه به رهبرى آنها در راه آزاد كردن انسان‏ها حركت كرده است،به حاكميت مطلق الهى ايمان داشتند و خود را از هر گونه تفوق طلبى و برترى جوئى كه چه بسا در قالب انسان دوستى عرضه ميشد دور نگهداشته و حاكميت‏«الله‏»را به صورت واقعى در آئين خود مجسم كرده‏اند و هيچ فرد و گروه يا خاندانى نمى‏تواند از آن براى سلطه جوئى سوء استفاده كند و تا زمانى كه‏«الله‏»اساس حاكميت‏ها و نظام اسلامى جلوه‏گاه آن حكومت باشد،خود بخود همه فرمانروائى‏ها و حاكميت‏هاى ظالمانه،به وسيله اين آئين از ميان مى‏رود.
2- اساس قانونگذارى در جمهورى اسلامى احكام اسلام است و همه برنامه‏ها در پرتو شريعت اسلامى وضع مى‏شود بدين روش:
الف: احكامى كه ثابت بودن آن در فقه اسلامى روشن شده است،به اندازه ارتباطش با زندگى اجتماعى،جزء ثابت و استوار قانون اساسى شمرده مى‏شود.
ب: در احكامى كه مجتهدان بر اساس اجتهاد مشروع چند راى مختلف دارند،«قوه مقننه‏»در برگزيدن يكى از آنها بر اساس مصلحت جامعه آزاد است.
ج: براى امورى كه مشمول حكم قاطع وجوب و حرمت نباشد،«قوه مقننه‏»كه نماينده ملت است،آنچه را مصلحت مردم مى‏داند،به صورتى كه معارض با اساس قوانين اسلام نباشد، قانون وضع مى‏كند.
قلمرو اين قانونگذارى،شامل همه مواردى كه شرع آنها را به صلاحديد خود مردم واگذاشته و به مكلف آزادى عمل-در حد عدم معارضه با ساير احكام اسلامى-داده است،مى‏شود.و اين بخش را-بخش آزاد قانون گذارى-مى‏ناميم. 3-«قوه مقننه‏»و«قوه مجريه‏»مستند به مردم است،و در حقيقت امت است كه در چهار چوب قانون اساسى اسلام عهده‏دار اين دو امر مهم مى‏باشد.و اين حق خلافتى است كه خداوند به بشر عنايت فرموده و امت با داشتن چنين خلافتى رشيدانه،احساس مسئوليت مى‏كند،زيرا با سمت‏«جانشينى خدا»در زمين تصرف مى‏كند با اين وصف حتى امت نيز اساس حاكميت و سلطه نيست،و تنها در برابر خداوند مسئول حمل امانت او مى‏باشد.
انا عرضنا الامانة على السموات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوما جهولا. (2)
ما امانت را بر آسمان‏ها و زمين و كوهها عرضه كرديم و همه از حمل آن سر باز زدند و ترسيدند،و انسان حمل آن را به عهده گرفت،هر آينه او ستمگر و نادانست‏».
مردم چگونه عهده‏دار اين دو امر مى‏شوند؟
چگونگى اقدام مردم در پديد آوردن‏«قوه مقننه‏»و«مجريه‏»به صورت زير است:
اول: بر مردم است كه رئيس حكومت را(خواه به نام نخست وزير و خواه به نام رياست جمهورى، هر يك كه عهده‏دار اداره مملكت‏شود)پس از آنكه از طرف مرجع كانديدا شد، انتخاب كنند[نحوه نامزد شدن رئيس از ناحيه مرجع در شماره چهارم بيان مى‏شود]و رئيس انتخاب شده،خود اعضاء حكومت‏خود را معين مى‏نمايد.
دوم: مردم با انتخاب آزاد و مستقيم،مجلسى را از اهل حل و عقد(مجلس موسسان)بوجود مى‏آورند وظايف مجلس موسسان بدين شرح است:
الف: رسمى كردن اعضائى كه رئيس مملكت براى اجراى قوانين برگزيده است.
ب: برگزيدن يكى از آراء اجتهادى طبق مصالح مردم.
ج: پر كردن بخش آزاد قانونگذارى،با جعل قوانين مناسب.
د: نظارت بر هيئت دولت در اجراى قوانين،با داشتن حق مواخذه و استيضاح.
4- مرجعيت صالح و شايسته نماينده شرعى اسلام است،و مرجع از ناحيه شرعى نائب عام امام عليه السلام ميباشد و در حكومت اسلامى بر امور زير ولايت دارد:
1- پايه اساسى،حكومت اوست و دولت بواسطه ولايت او ارزش پيدا مى‏كند،و فرماندهى ارتش به وى اختصاص دارد.
2- تعيين كانديدا و يا امضاى كانديداى انتخاب شده براى رياست قوه مجريه از شئون مرجعيت است و تعيين و امضاى او از كسى كه در انتخابات كاملا پيروز شده،به معنى اعطاى ولايت و وكالت‏شرعى مى‏باشد،و اين تعيين و امضاء به رئيس قداست و شرعيت مى‏دهد.
3- تشخيص اينكه قانون اساسى وضع شده برابر با شريعت اسلامى است‏يا نه؟در صلاحيت مرجع مى‏باشد.
4- قطعى كردن قوانين اجتماعى(كه در بخش آزاد قانونگذارى وضع شده)در اختيار مرجع است.
5- اگر در موارد گذشته اختلافاتى پديد آيد،مرجع دادگاهى براى بررسى اقامه مينمايد.
6- مرجع براى رسيدگى به شكايات و مرافعات و حفظ حقوق ستمديگان در همه نقاط كشور محاكم صالحه برپا مى‏كند. و همچنين مرجع مجلسى را مركب از صد نفر روحانى آگاه و روشن گرد مى-آورد.افراد اين مجمع از علماى بزرگ حوزه‏ها و شهرستان‏ها و گويندگان و نويسندگان و متفكرين اسلامى برگزيده مى‏شوند و حد قال بايد ده مجتهد در بين آنها باشد و مرجعيت در اين مجلس امور زعامت‏خود را در دست مى‏گيرد و اين مجلس را«شوراى مرجعيت‏»نام مى‏گذاريم.
مرجعيت چيست و در چه كسى تحقق پيدا مى‏كند؟

مرجعيت‏حقيقتى اجتماعى است كه در امت اسلامى وضع شده و بر اساس موازين شرعى استوار است،و در حال حاضر در رهبر انقلاب ايران(امام خمينى دام ظله)كه حدود يست‏سال است ملت را رهبرى مى‏كند و مردم ايران به واسطه رهنمودهاى دليرانه و آگاهانه وى به پيروزى رسيده‏اند،تحقق يافته است.و اما بطور عموم بعنوان ممثل اعلاى دولت اسلامى در طول زمان مى‏بايد در كسى تحقق يابد كه به ويژگيهاى زير آراسته باشد:
اول: دارا بودن صفات مرجع دينى از اجتهاد مطلق و عدالت.
دوم: اصول فكرى وى كه از خلال تاليفات و مباحثش بدست مى‏آيد،روشنگر ايمان وى به حكومت اسلامى و ضرورت پاسدارى از آن،باشد.
سوم: مرجعيت او به روشى كه پيوسته در تاريخ شيعه مورد قبول بوده،فعليت‏يافته باشد.
چهارم: اكثر اعضاء«مجلس شوراى مرجعيت‏»صلاحيت او را تاييد نمايند،علاوه بر اين گروه زيادى از كارگزاران دينى(كه تعداد آنها در قانون اساسى مشخص مى‏گردد)مانند علماء و طلاب حوزه‏هاى علميه و ائمه جماعت و گويندگان و متفكرين اسلامى شايستگى وى را تائيد كنند:
در صورت تعدد مراجع صلاحيتدار،مردم در يك رفراندوم،حق تعيين يكى از آنها را دارند.
5- همانگونه كه گذشت مردم صاحب حق و عهده‏دار حمل اين امانت(حكومت)هستند،و همگى نسبت به اين حق در برابر قانون مساويند،و فرد فرد آنها حق راى و فعاليت‏سياسى به گونه‏هاى مختلف دارند،همانگونه كه در انجام مراسم و شعائر دينى و مذهبى خود آزادند،و دولت وظيفه دارد اين آزادى را براى هموطنان غير مسلمانى كه از نظر سياسى او را پذيرفته‏اند و در چهار چوب عقايد عمومى با وى اشتراك دارند،فراهم آورد.
6- جمهورى اسلامى ايران به حكم رسالت و مسئوليت عظيمى كه دارد،در داخل و خارج ايران وظايف تاريخى بزرگى به عهده دارد،اما در داخل ايران بايد:
(1) اسلام را در همه شئون زندگى تطبيق نمايد.
(2) با محو هر گونه نظام طبقاتى در معيشت و با برقرار كردن اقتصاد سالم اسلامى و باز گرداندن پخش ثروت به روشهاى مشروع و فراهم آوردن وسائل راحت براى فرد فرد ملت، آسايش جامعه و تعادل اجتماعى را تامين نمايد.
(3) در شناساندن اسلام واقعى بكوشد و شخصيت مردم را بر اساس فرهنگ اسلامى طورى تربيت نمايد،كه پيوسته حافظ انقلاب اسلامى باشند.
و در خارج ايران:
الف: مشعلدار هدايت اسلام در سراسر گيتى باشد.
ب: در امور سياسى و مبادلات خارجى جانبدار حق و عدالت و نمايانگر نمونه اعلاى اسلام باشد.
ج: فريادرس همه مستضعفين و رنجديدگان جهان و ستيزه جوى استعمار و طغيان،بويژه در سرزمين‏هاى اسلامى كه ايران جزء جدا ناشدنى آنست،باشد. بايد دانست كه هرگز اهداف دولت قرآن پايان نمى‏پذيرد،زيرا كلمات الهى پايان ناپذير است و حركت بسوى الله در مسير مطلق متوقف نمى‏شود و اينست راز نيروى شگرف دولت اسلامى و توانائى انقلابى و ابداع هميشگى آن در مسير حركت انسان بسوى خدا.
قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربى و لو جئنا بمثله مدادا (3) «بگو اگر دريا براى نگارش كلمات پروردگارم مركب شود،دريا پايان مى‏پذيرد پيش از آنكه سخنان پروردگارم تمام گردد،گر چه همانند آنرا كمك بگيرند»
در پرتو آنچه گذشت مى‏توانيد مبانى فقهى طرح گذشته را بشرح زير بدست آوريد:
1- ولايت اصالة براى كسى جز خدا نيست.
2- نيابت عامه مجتهد مطلق و عادل و با كفايت از امام عليه السلام طبق فرموده ولى عصر عجل الله فرجه ميباشد:
و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله عليهم «اما در پديده‏هاى زمان و رويدادهاى تازه به راويان احاديث ما مراجعه كنيد،هر آينه حجت (4) من بر شما هستند و من حجت‏خدا بر ايشانم‏».
اين نص ميرساند كه آنها در همه رويدادهاى زمان به اندازه‏اى كه مطابقت اصول زندگى را با شريعت اسلام تضمين نمايند،مرجع مردم ميباشند زيرا دستور مراجعه به آنها از جهتى كه بازگو كننده احاديث ائمه و حاملين آئين اسلامند به آنها حق ولايت و سرپرستى بر تطبيق احكام اسلام و نظارت كامل بر اجراى آن ميدهد.
3- خلافت عمومى مردم بر اساس شورى كه به آنها حق ميدهد عهده‏دار امور خود باشند،در ضمن اشراف و نظارت نائب امام قرار دارد.
4- نظريه اهل حل و عقد كه دورانى از تاريخ و جامعه اسلامى تطبيق شد،با در نظر گرفتن ويژگيهاى زمان لازم است با توجه به قاعده شورى و نظارت مرجع،بصورت مجلسى در آيد كه اعضاء آن نماينده واقعى مردم باشند.
از خلال مطالب فشرده‏اى كه بيان شد،ميتوانيد شكل حكومت اسلامى را با ساير انواع حكومتها مقايسه كنيد و اختلافات اساسى آنها را با اسلام بدست آوريد:
اولا: از ناحيه چگونگى پديد آمدن دولت و رشد تاريخى آن،همه آراء و نظرياتى را كه اظهار شده مطرود و نادرست دانسته و ايمان داريم،دولت پديده‏اى است ناشى از ولايت انبياء الهى كه در بخش معينى از تاريخ بشريت بوجود آمده.
[نظريات اظهار شده درباره پيدايش دولت در تاريخ عبارتست از:
الف: حاكميت زور و اعمال قدرت،حكومت را بوجود آورده.
ب: اعطاى حق پادشاهى و حكومت به سلاطين از ناحيه خداوند است.
ج: قرار دادهاى اجتماعى حكومت را به وجود آورده است.
د: دولت از خانواده ريشه گرفته است.]ثانيا: در زمينه وظايف دولت،نظام فردى كه بر اساس اصالت فرد است،و روش اشتراكى را كه بر اصالت جامعه استوار شده نادرست ميدانيم و معتقديم كه حكومت اسلامى تطبيق قوانين الهى است كه تعادل بين فرد و جامعه را برقرار مى‏نمايد،و جامعه واقعيتى جداگانه در برابر فرد آن گونه كه هگل مى‏گويد ندارد،بلكه جامعه مجموعه‏اى از افراد و گروههائى است كه بايد مورد حمايت و رعايت قرار گيرد.
ثالثا: از نظر شكل حكومت:حكومت اسلام حكومت قانون است و به بهترين شكل بر قانون متكى مى‏باشد،زيرا قانون اسلام بر حاكم و محكوم بنحو مساوى سيطره دارد،و بنابر اين رژيم‏هاى پادشاهى و همه سيستم‏هاى حكومت فرد بر مردم و نظام اشرافى از نظر اسلام نادرست است.
رابعا: حكومت اسلامى داراى تمام امتيازات يك دموكراسى است،بدون آنكه نواقص آنرا دارا باشد و بآن امتيازاتى اضافه مى‏كند كه از انحراف مصون باشد.در نظام دموكراسى،مردم سرچشمه سيادت ميباشند ولى در اسلام مردم مركز جانشينى از ناحيه خدا و پايگاه مسؤوليت در برابر او هستند.
در دموكراسى،قانون پديده‏اى كاملا انسانى است و در بهترين شكل آن كه بندرت واقع مى‏شود،هميشه اكثريت بر اقليت تحكم نموده و حق آنها را نابود مى‏نمايند،ولى در اسلام بخش ثابت قانون اساسى،احكام الهى است و اين دسته از احكام الهى،ضامن واقع بينى قانون اساسى مى‏باشد و نمى‏گذارد هيچ گونه تبعيضى بوجود آيد.
بعنوان مثال: اگر اسلام ملكيت همگانى و ملكيت دولت را در جنب ملكيت‏خاصه (5) قرار داده، ناظر به اين نيست كه اين تقسيم نتيجه جنگ‏طبقاتى يا ترجيح مصالح گروه خاصى است، بلكه نشان دهنده موازين حق و عدالت است و از اين جهت اين قانون گذارى پيش از پديد آمدن آن مرحله از جنگ طبقاتى كه ماركس آنرا شرط پيدايش چنين قانونى در جامعه ميداند،بوجود آمد.
خامسا:حكومت اسلامى گرچه از نظر مشخص كردن قدرتها به نظامهاى(برگزيدن فرد) شباهت پيدا مى‏كند ولى بطور كلى با نظامهاى دولتهاى سرمايه‏دارى كه دموكراسى آنها بر اساس جدائى قوه مقننه از مجريه قرار گرفته تفاوت چشم گيرى دارد،در حكومت اسلامى هميشه دولت در فردى تحقق پيدا مى‏كند كه خصوصياتش را قوانين شرع معين كرده يا مردم مستقيما او را برگزيده‏اند،و يا حاكميت‏خود را هم از ناحيه شرع و هم از ناحيه انتخاب مردم بدست آورده باشد.
در اين مختصر فرصت آن نيست كه بطور مشروح تفاوتهاى حكومت اسلام را در تجديد قدرتها و رابطه‏ها،با ساير رژيم‏هاى حكومتى بررسى نمائيم.و اين طرح فشرده فقهى،به اختصار پاسخ شما علماء اعلام را در بر دارد و به صورت اجمالى پايه‏هاى فكرى جمهورى اسلامى را كه ملت مسلمان ايران به رهبرى امام خمينى دام ظله ارائه داده بازگو مى‏كند، ناگفته نماند كه اين تنها نظريه‏اى است قابل بررسى و تطبيق و ميتواند در اين زمينه مساله را از ديدگاه اسلام روشن كند،از خداوند بزرگ خواهانم كه شما را در پناه خود محفوظ دارد و به خدمتگزارى در راه اسلام و بر افراشتن لواى حق كامياب گرداند.
و السلام عليكم و رحمه الله و بركاته
نجف اشرف-محمد باقر صدر
6 ربيع الاول 1399 ه.ق.
پى‏نوشتها
1- سوره بقره/213.
2- سورء احزاب/72.
3- سوره كهف/109
4- كمال الدين باب 45 توقيع چهارم صفحه 484 طبق آخوندى+وسائل الشيعه ج 18/باب 11/ح 9 صفحه 101.
5- ناگفته نماند ملكيت‏خاصه بدان معنى كه در نظام سرمايه دارى يا سايز نظامها جود دارد نيست،ملكيت‏خاصه اسلام داشتنى است در محدوده ايمان و اخلاق و قوانين اسلام نه داشتنى آزاد كه از هر كجا انسان بخواهد بدست آورد و هر گونه خواست مصرف كند. «مترجم‏»

 

پاسخ : حركت اجتهاد در آينده، روى به كدام سو دارد؟

كلياتى پيرامون عبادات اسلامى

مترجم: دكتر جمال موسوى
مقدمه‏اى از مترجم
بسم الله الرحمن الرحيم
پرستش
پرستش...پرستش چه كلمه‏اى پرشور و پرمحتوا!چه مفهومى گسترده و با وقار!چه جاذبه‏اى پرفناك و بنيادى!،جاذبه‏اى پر التهاب كه چون به اعماق قلب پرستنده فرو نشست ميان تب و تاب پرستش،او را آرامش مى‏بخشد،آرامشى پرتوان،قاطع و سازنده.آرامشى كه از آسايش خود باختگى از خود بيخبرى در برابر معبود ناشى شده‏«فناء فى الله‏»مى‏آورد.
آه،هيچ قدرت قلم و بيانى نيست كه بتواند اين جاذبه ملكوتى را توصيف كند،و اين مفهوم متعالى انسانى را در قالبهاى لفظ و قلم بگنجاند.
تنها اين بلندگوى اسلام راستين راد مرد دلباخته عشق و پرستش على بن ابيطالب(ع)است كه مى‏گويد:
الهى كفى بى عزا«ان اكون لك عبدا» (1) اين سخن از كه از روح آكنده از عشق و سرمست از باده عبوديت علوى برآمده،از روح آن على(ع)كه مى‏گويد:ان دنياكم عندى لاهون من عطفة عنز، (2) آن على(ع)كه از زادگاهش پرستشگاه مكه تا قربانگاهش محراب كوفه لم يشرك بالله طرفة عين،لحظه‏اى بغير خدا رو نياورده است،شبحى از عظمت معناى خدا پرستى را به اذهان ما نزديك مى‏كند.
از اين رو هيچ گاه نبايد انتظار داشت در اين نوشته كوتاه پهنه گسترده و پرگداخت پرستش را متناسب با مفهوم عالى آن پياده گردد.
آنچه در اينجا ملاحظه مى‏كنيد كلياتى در سطح بينش عموم،براى دريافت ارزش‏هاى كلى عبادتست تا زمينه‏اى براى اين گونه احساسات عاليه علوى در اذهان فراهم آيد.
نوشته‏هاى علامه بزرگوار آية الله سيد محمد باقر صدر رهبر انقلاب اسلامى عراق، عموما«تكيه روى حقايق زندگى دارد و مى‏خواهد درهاى تازه‏اى بروى روح انسان از اسلام بگشايد كه غالبا در گذشته از اين درها استفاده نشده است.همه مى‏دانيم عبادت بى‏محتوا و نامفهوم تكرار مكرراتى خسته كننده و عملى نامتناسب با روح كمال طلب انسانى است.در اين نوشتار ارزش‏هاى عمومى و عملى عبادات بطور فشرده بررسى شده است،باشد تا در مجال‏هاى آينده بررسى روى فرد فرد عبادات بعمل آيد.
هدف از همه اين تلاشها اينكه نيروى شگرف و سازنده ايمان در جامعه انقلابى ما زنده شود و پايدار گردد.تا تضمينى براى بقاء و تداوم انقلاب درخشنده ملت مسلمان ما باشد.
و ما توفيقى الا بالله
دكتر جمال موسوى اصفهانى
تهران-بنياد بعثت 17 ربيع المولود 1400
بسم الله الرحمن الرحيم
پرستش يا نيازى پايدار در انسان

عبادات اسلامى،نقش بسيار مهمى در تربيت انسان ايفاء مى‏كند،و احكام عبادات،بخش حساسى از وظائف شرعى،و رفتار الهى يك انسان متدين را در زندگى روزانه‏اش تشكيل مى‏دهد.
نظام پرستش در آئين اسلام،نظامى است پايدار و ثابت.و با پيشرفت‏هاى مادى زندگى عمومى جز در مواردى ناچيز رابطه‏اى ندارد.يعنى اوضاع و احوال تكامل مادى در آن تاثيرى بجاى نگذاشته است.
در حالى كه جنبه‏هاى ديگر آئين اسلام با روند تكاملى زندگى در حال تغيير و تحول دائم است.روش كار،و نحوه پياده كردن آنها،با خصوصيات دگرگون شده زندگى همراه است. مثلا«نظام معاملات و پيمان‏ها و قراردادهاى بازرگانى هماهنگ با ساير نيازها عوض شده است.
براى مثال انسان عصر فضا،همان گونه نماز و روزه‏اش را انجام مى‏دهد و حج مى‏گزارد كه پدرانش در عصر آسياب دستى برگزار مى‏كردند.
درست است نسبت به تهيه مقدمات نماز،انسان عصر فضا با دوران‏هاى سابق خيلى فرق كرده است.مسافرت حج براى مسلمانان امروز وسيله هواپيما صورت مى‏گيرد،ولى در گذشته شتر مهمترين نقش را در نقل و انتقالات بيابانى داشت.پوشش نماز امروزه وسيله كارخانه‏هاى تمام- اتوماتيك و چرخ‏هاى عظيم صنعتى صورت مى‏گيرد،ولى در گذشته پارچه‏ها همه دست بافت بود.و همينطور...اما اعمال و خواندنى‏هاى عبادات،همه بيكسان پايدار مانده است، زيرا تشريع آنها و نيازى كه بشر بآنها دارد و باعث آنها شده،پايدار است و ارزش تشريع آنها به هيچوجه با پيشرفت پيوسته انسان،در تسلط بر طبيعت و بهبود وسائل زندگى،قابل تغيير و دگرگونى نيست.
مقصود اينكه اسلام وظائف نماز،روزه،حج،زكات و ديگر عبادات را به صورت موقت نخواسته است،و هيچ گونه شرائط زمانى ندارد،بلكه اين وظائف را كسانى كه از وسائل فنى و تكنولژى جديد با استفاده از نيروى اتم،برخورد دارند،همان گونه انجام مى‏دهند كه انسانهاى دوار گذشته،آنها كه زمين را با وسيله شخم دستى كشت مى‏كردند،انجام مى‏داند.
از آنچه گذشت نتيجه مى‏گيريم مسئله‏اى را كه تشكيلات عبادات،پاسخ مى‏دهد،يكى از نيازهاى پايدار انسان است.نيازى كه انسان آن را با خود آورده،و در اعماق شخصيت او ثابت است.و تكامل پيوسته زندگى نمى‏تواند در آن تاثيرى بگذارد،زيرا پاسخ ثابت نماز و ساير عبادات،نشان دهنده نياز ثابت به آنست و از اينجا اين پرسش پيش مى‏آيد كه:
آيا چه نياز پايدارى در زندگى انسان وجود دارد كه از آغاز پيدايش انسان،دين نقش پاسخگوئى و تربيتى آن نياز انسانى را به عهده گرفته است،و مى‏خواهد نياز زندگى انسان امروز را درست مانند نياز زندگى انسان گذشته بيكسان پاسخ دهد و بر اساس پايدارى اين نياز است كه عبادات بر طبق احكام اسلام،تشريع گرديده است؟در نتيجه مى‏خواهيم نقش مثبت عبادات را در زندگى انسان بررسى كنيم.
ممكن است در وهله اول به نظر آيد چنين نياز پايدارى در زندگى مورد قبول نيست،و هر گاه بين زندگى انسان امروز و زندگى انسان‏هاى گذشته دور،مقايسه‏اى بعمل آيد معلوم مى‏شود يكنواختى انسان‏ها را به هيچوجه نمى‏توان پذيرفت،زيرا ما مى‏بينيم انسان بطور دائم از اوضاع و احوال زندگى چادر نشينى و قوم و قبيلگى كه بر اساس بت پرستى و افكار و انديشه‏هاى محدود و متحجر بنا شده بود،به سرعت فاصله مى‏گيرد و دور مى‏شود.اين دورى ملازم با دگرگونى‏هائى در نيازها و آرمان‏هاى انسان مى‏باشد،و در نتيجه روش برآوردن نيازهايش نيز دگرگون مى‏شود.بنابر اين،عبادات چگونه مى‏تواند با ساختمان يكنواخت و ثابتش،نقش واقعى را در ميدان زندگى انسان با پيشرفت‏هاى سريع وسائل و افزارهاى زندگى ايفاء كند؟
هر گاه عبادات مانند نماز،وضو،غسل،روزه و غيره در يكدوران زندگى براى انسان‏هاى بدوى مفيد بود،بدليل اينكه در تربيت‏خلق و خوى آنها تاثير مى‏گذاشت و الزام عملى براى حفظ نظافت بدن و لباسشان بود و مى‏توانست آنها را از افراط در خوردن و آشاميدن باز دارد،ولى اين هدف‏ها در زندگى انسان امروز،خود بخود انجام مى‏گيرد و در برنامه زندگى يك فرد متمدن گنجانيده شده و از نظر رفتار اجتماعى اين كارها را شخص خودبخود انجام مى‏دهد. بنابر اين ديگر نيازى به عبادات به صورتى كه در زندگى انسان‏هاى گذشته دور،ضرورى بود، نيست.عبادت‏ها ديگر نمى‏توانند نقش سازنده‏اى در تمدن بشر داشته باشند ديگر نمى‏توانند مشكلات تمدن امروز را حل كنند.
بايد دانست اين نظر غلطى در مورد عبادات است،تكامل اجتماعى‏اى كه در امر وسائل و افزارهاى زندگى و تغيير شكل داس و چكش،به وسائل فنى و تكنولژى جديد به كمك نيروى برق و بخار،و در نتيجه تغيير و تكامل در رابطه انسان با طبيعت پيدا شده،ربطى به عبادات ندارد.
هر گونه رابطه انسان با طبيعت از قبيل آهن آلات كشاورزى كه رابطه با زمين و عمل كشاورزى است،از نظر مادى تغيير كرده و رو به تكامل گرائيده است.ولى عبادات رابطه بين انسان و طبيعت نيست تا تحت تاثير عوامل مادى تكامل قرار گيرد.عبادات رابطه بين انسان و پروردگار اوست.اين رابطه نقش بسيار مؤثرى در توجه انسان به برادرش انسان ديگر،دارد و در رهگذر تاريخ،انسان را مى‏بينيم با چند نياز پايدار در زندگى روبرو است نيازهائى كه با نيازهاى انسان عصر روغن چراغ و نيازهاى انسان معاصر،عصر الكتريسيته و اتم يكنواخت و يكسان عمل مى‏كند تنظيم عبادات در اسلام پاسخ به نيازهاى ثابت انسان،و مشكلاتى كه جبنه موقت و مرحله‏اى ندارد،مى‏باشد.عبادات پاسخ به نيازهاى انسانى است كه پيوسته در سازندگى فردى و اجتماعى خود در زندگى متمدن امروز با آن روبرو است و هنوز هم براى خود سازى در هدف‏هاى زندگى امروزش بدان‏ها نيازمند است.
براى اينكه نياز پرستش را به خوبى بشناسيم لازم است نقشه نيازهاى انسان و مشكلات زندگى او را ترسيم كنيم و خطوط پرستش را در ارضاى اين نيازها و طرز چيرگى بر مشكلاتش را توضيح دهيم.
اين خطوط بشرح زير است:
(3)
2)نياز به خود يابى و از خود گذشتگى.
3)نياز به احساس مسئوليت درونى براى ضمانت اجراء.
اما توضيح اين خطوط:
رابطه با مطلق يك سلاح دو طرفه است.
كسى كه با دقت،نظرى بر ادوار تمدن بشر اندازد و تمدن بشرى را در طول تاريخش بررسى كند،متوجه مشكلات فراوان و نگرانى‏هاى مختلف آن،در بسيارى از موارد و مسائل زندگى روزانه‏اش مى‏گردد،ولى هر گاه بخواهد از صورت ظاهر اين مسائل بگذرد و به عمق آنها فرو رفته روى مشكل اساسى انگشت بگذارد،مى‏توان از ميان انبوه مسائل و مشكلات پراكنده روزانه تنها يك مشكل حساس و مهم را دريافت.اين مشكل داراى دو طرف يا داراى دو قطب متقابل است و انسان در طول تمدنش از هر دو طرف آن رنج مى‏برد و هر دو طرف آن براى او اسباب زحمت‏شده است.
اين مسئله از يك زاويه ديد،عبارتست از مشكل سرگردانى انسان،تباهى و بى‏پناهى او.و اين جنبه منفى مساله است.و از زاويه ديد ديگر،عبارت است از مشكل غلو در وابستگى به اين معنى كه حقايق نسبى را لباس مطلق پوشاندن و اين جنبه مثبت مسئله را تشكيل مى‏دهد.
در آئين اسلام از نمونه بارز مشكل اولى بنام بى‏دينى و الحاد،و از نمونه آشكار مشكل دوم بنام شرك و بت پرستى،ياد شده است.
مبارزات پى‏گير و بى‏امان اسلام در برابر بى‏دينى و بت‏پرستى،در حقيقت مبارزه در مقابل همين دو مشكل،در طول تاريخ بوده است.
هر دو مشكل در يك نقطه اساسى با هم برخورد دارند و آن عبارتست از جلوگيرى و ممانعت از پيشرفت‏حركت تكاملى انسان.حركت تكاملى،خلاق و سازنده‏اى كه شايسته مقام انسانست، زيرا مقصود از مشكل سرگردانى و تباهى انسان،يعنى گمراهى از مبدا خود در حركت گسترده او در ابعاد مختلف زندگى‏اش،گمراهى در راهى سخت و پر دست انداز و دور و دراز، كه مى‏توانست از عنايات و الطاف واسعه او،هر گونه نيرو و كمكى دريافت كند و در مسير هدف روشن خود،به راه افتد و راه خود را از طريق او،به همه عالم هستى بگشايد.تا جائى كه پر و بال خود را از ازل تا به ابد بر همه وجود بگستراند.وضع خود را نسبت به او بسنجد،و پيوندش را با حدود و مشخصات جهان طبيعت مقياس كند،و گرنه هر نوع حركتى از انسان سرزند او را گمراه و تباه سازد،و چون از مطلق گسسته حركتش،حركتى كوركورانه همچون پر كاهى در برابر تند باد حوادث خواهد شد از هر عاملى كوچك يا بزرگ متاثر مى‏شود و هيچ چيز تحت فرمان و تاثير او نمى‏رود.هيچ نوع آفرينندگى از خود نشان نمى‏دهد و در مسير زندگى‏اش در طول تاريخ موهبتى و عنايتى بچشم نمى‏خورد،مگر وقتى كه با مطلق رابطه برقرار كند و به او وابسته شود و در يك حركت هدفدار،خود را به او متصل سازد.
چيزى كه در اينجا مهم است اينكه خود اين ارتباط از طرف ديگر چهره ديگرى از مشكل را نشان مى‏دهد.و آن مشكل افراط در پرستش است.مشكل مطلق گرفتن چيزهاى نسبى، مشكل شرك كه انسان پيوسته با آن مواجه بوده و مى‏باشد.
انسان براى اينكه قدرت تحرك پيدا كند مهرش را به اين و آن مى‏بندد و براى ادامه راه زندگى‏اش از اين و آن مدد مى‏طلبد،ولى مهرى كه به مطلق نباشد دير يا زود به تدريج مى‏خشگد و حتى از موفقيت نسبى هم تهى مى‏شود و تا هر جا پيش رود سرانجام دل انسان از آن كنده مى‏شود و فراتر از آن را مى‏طلبد تا جائى كه هيچ چيز نمى‏تواند او را به مقصودش برساند.
به تعبير دينى،خواسته‏هاى نسبى‏اش بجاى اينكه در حد يكى از نيازهاى طبيعى ارضا شود برمى‏گردد و خداى مورد پرستش ميشود و هنگامى كه امر نسبى‏ها جاى مطلق را گرفت و براى او خدا شد،حركتش را بخود اختصاص مى‏دهد و نيروهاى تكاملى و قدرت ابتكارش را خشكانده،او را از ايفاى نفس طبيعى‏اش در مسير تكامل باز مى‏دارد:
«با الله خداى ديگرى براى خود مگير،كه از حركت باز افتاده به توبيخ خود و بى‏پناهى گرفتار خواهى شد (4) »
اين حقيقت در مورد همه خدايانى كه انسان در طول تاريخ ساخته است صادق مى‏آيد.خواه در دوران پرستش بتها باشد،يا در دروه‏هاى بعد از آن.از عصر نظام قبيلگى گرفته تا عصر علم در هر دوره گروهى از اين خدايان دروغين را مى‏نگريم كه راه را بر تكامل راستين بشرى بسته‏اند،زيرا رفتار با آنها رفتار با مطلق يعنى پرستش بوده است.
در نظام قومى و قبيلگى،انسان ابتدائى،همه مهر و علاقه‏اش را در پاى قبيله مى‏افشاند تا نيازهاى او را-بحكم شرائط خاص زندگى‏اش-قبيله،برآورده سازد،آنگاه در اين امر تا جائى غلو كرد و افراط نمود كه ديگر هيچ چيزى را جز از ديدگاه قبيله و منافع قبيله‏اش نمى‏ديد.و چون نگاهش به قبيله در حد پرستش مطلق شد،از پيشرفت باز گرفته شد و مانع راه تكامل او گرديد.
تا وقتى نظام علم آمد،علمى كه بشر امروز تمام خلوص و حسن نيتش را به او سپرد.به اين دليل كه راه انسان را علم به طبيعت،مى‏گشايد،تا جائى در اين مهر و علاقه پيش رفت كه كارش بافراط كشيد و علم را لباس مطلق پوشانيد.انسان مفتون و دلباخته علم،بتى مطلق گونه از آن ساخت و آن را درست پرستيد.اطاعت و دوستى‏اش را وظيفه خود دانست و به خاطر آن از تمام ارزش‏ها و حقايق ديگر كه قابل اندازه‏گيرى با مقياس‏هاى علمى نبود و در زير هيچ ميكروسكوپى مشاهده نمى‏شد،دست برداشت و بر همه آنها خط بطلان كشيد.
بنابر اين هر چيز نسبى و محدودى را كه انسان از آن مطلق بسازد و در يك مرحله از زندگيش خود را بدان وابسته كند،در مرحله رشد فكرى‏اش،قيدى و عائقى براى ذهن او مى‏شود زيرا آن چيز محدود و نسبى نمى‏تواند همه جا با كاروان سير تكاملى‏اش همراهى كند تا چه رسد او را مدد دهد.
پس بايد انسانيت در راه مطلق گام بردارد.
و بايد مطلق بر گزيده‏اش،مطلق واقعى باشد كه بتواند به تمام ابعاد راه انسانيت پرتو افكند، و او را به راه راست تا هر جا پيش رود و به هر كجا بكشد در مسير خط تكاملش راهبرى كند،و از سر راه او همه خدايان مزاحم را بردارد تا سدى فرا راهش به وجود نياورند.اگر اين كار صورت گيرد،مشكل ما از هر دو طرف حل مى‏شود
ايمان به خدا تنها راه حل است

اين راه حل همان ايمان به‏«الله‏»است كه در آئين آسمانى اسلام براى انسان زمينى توصيه شده است.ايمان به خدا،به عنوان تنها مطلقى كه مى‏تواند انسانيت را به راه تكامل برساند و دچار هيچ گونه تناقضى سر راهش نشود.
ايمان به‏«الله‏»،هم جنبه منفى مشكل را حل مى‏كند و هم جنبه مثبت آن را،اما جنبه منفى آن يعنى انسان را از خود گم كردگى و بى‏دينى و بى‏پناهى مى‏رهاند.زيرا انسان را در وضع احساس مسئوليت قرار مى‏دهد و تدبير و انديشه‏اش،و هر گونه حركت و تلاشش را به جهان وابسته مى‏سازد،و او را«خليفة الله‏»روى زمين مى‏گرداند.بديهى است‏خلافت مسئوليت آفرين است.مسئوليت،انسان را بين دو قطب قرار مى‏دهد،بين‏«الله‏»كه مستخلف يعنى خلافت دهنده اوست و انسان در برابر او احساس مسئوليت مى‏كند،و بين نتائج مترتب بر اعمالش كه عكس العمل كارهاى اوست.به عبارت ديگر،بين خدا«مبدا»،و معاد،يا بين ازل و ابد.آنگاه به اين نتيجه مى‏رسد كه در اين مسير بايد با مسئوليت،و هدفدارى با گام‏هاى استوار حركت كند.
ايمان به خدا جنبه مثبت مشكل يعنى،افراط و زياده‏روى در وابستگى را نيز حل مى‏كند،زيرا وابستگى به غير خدا،محدوديت مى‏آورد و مانعى فرا راه انسان ايجاد مى‏كند.ايمان به خدا مى‏تواند اين مشكل را از ميان بردارد زيرا:
اولا اين قسمت از مشكل ناشى از مطلق گرفتن نسبى و نامحدود پنداشتن محدود،در يك عمل تصعيد ذهنى است.امر نسبى در اوضاع و احوالى قرار گرفته كه لباس مطلق پوشيده و منشا اشتباهات فراوان و مشكلات زيادى شده است.
اما مطلقى كه ايمان به خدا به انسان مى‏دهد،از بافت ذهن انسان خارج است،و جنبه مرحله‏اى خاصى ندارد تا در مرحله تكامل ذهن،يعنى هنگام رشد بارى بر ذهن انسان باشد،و نيز معلول نيازى محدود و موقت براى شخص يا گروه ميعنى نيست تا هنگامى كه به دست فرد يا گروهى به عنوان مطلق قرار گرفت به صورت سلاحى براى تامين مقاصد نا مشروع آنها در آيد.خداوند متعال مطلق و نا محدود است،و صفات ثبوتيه‏اش از ادراك،علم،قدرت،عدالت و بى‏نيازى عاليترين صفات انسان‏هاى نمونه را كه بتواند خليفه خدا روى زمين باشند،فرا مى‏گيرد،يعنى راه‏هاى فراوانى وجود دارد كه ما را به سوى خدا فرا مى‏خواند براى رسيدن به خدا بايد پيوسته در تلاش و كوشش بسر برد،و بى‏وقفه از حالت نسبى به سوى كمال مطلق گام برداشت تا خدا گونه شد.
«اى انسان تو پيوسته با تلاش و كوشش به سوى پروردگارت گام برمى‏دارى تا باو برسى (5) »
مقصود از اين گام نهادن در راه خدا،نزديك شدن بصفات مطلق است،رسيدن به صفات عاليه خداوند مانند علم و ادراك،قدرت و عدالت و ديگر صفات او،اينها بايد هدف حركت انسان باشد.
بدين ترتيب سير به سوى مطلق همه‏اش سير به سوى علم است،سير به سوى قدرت است، سير به سوى عدالت است،و سير به سوى بى‏نيازى است،يعنى سراسر زندگى انسان را مبارزه بايد بگيرد.مبارزه عليه نادانى،ناتوانى ستمگرى و نياز و فقر.
اين است هدف‏هاى پرستش كه راه ما را به سوى صفات عاليه انسانى هموار مى‏سازد.بنابر اين عبادت تنها اعمال احترام آميز و تقديس آورى نسبت به خدا نيست،بلكه كوشش مستمرى است به خاطر انسان و كرامت انسان و ساختن نمونه عالى انسانيت.
«هر كس در اين راه بكوشد براى خود كوشيده و خداوند از جهانيان بى‏نياز است (6) »
«و هر كس هدايت‏يافت بنفع خود راه يافته و هر كه گمراه شد گمراهى براى خود ببار آورده است (7) »
ولى درست مطلق‏هاى دروغين و خدايان موهوم در جهت عكس اين جريان قرار گرفته‏اند. اينان نمى‏توانند راه را بر انسان با مشخصات روشنش بنمايانند،زيرا خود محدوديت دارند و تنها ذهن ناتوان انسانست كه به آنها لباس خدائى پوشانده و نياز انسان محتاج يا بى‏دادگرى و ظلم ستمگر،آنان را بر اين كرسى خدائى نشانده است.بنابر اين،اين گونه خدايان ساخته نادانى‏ها،ناتوانى‏ها،ستمگرى‏هاى انسانند و انسانى كه با اينها مبارزه مستمر داشته باشد نميتواند اينان را مايه خير و بركت بداند.
ثانيا ارتباط با خداى بزرگ به عنوان مطلق،مسير انسان را به سر حد كمال مى‏رساند،يعنى در همان حال كه خدايان دروغين را طرد مى‏كند،انسان را از غلو و زياده روى باز مى‏دارد و موضع او را در يك مبارزه پى‏گير و بى‏امان در برابر تمام مظاهر بت پرستى و خدايان ساختگى معين مى‏كند تا بدين وسيله انسان از سراب خدايان دروغين كه مانعى سر راه او به سوى كمال مطلق است،آزاد گردد و ديگر از فريبندگى آنها كه هدفش را گم كرده راهش را كج مى‏كنند نجات يابد.
و الذين كفروا اعمالهم كسراب بقيعة يحسبه الظمان ماء حتى اذا جاءه لم يجده شيئا و وجد الله عنده (8) .
در آيه ديگر آمده است:«آنچه شما جز خدا مى‏پرستيد نام‏هائى بيش نيستند كه شما و پدرانتان نام گذارى كرده‏ايد،و هيچ گونه دليلى بر وجود آنها خداوند فرو نفرستاده است (9) »
و باز در آيه ديگر مى‏خوانيم:
«آيا خدايان پراكنده بهترند يا«الله‏»-خداى يگانه پر قهر و غلبه (10) »يا در جاى ديگر:
«اينست پروردگار شما صاحب ملك و دولت و آن كسانى را كه جز او بخدائى ميخوانيد مالك پوست هسته خرمائى نيستند (11) »
ما وقتى شعار توحيدى‏«لا اله الا الله‏»را بررسى كنيم مى‏بينيم در اين شعار،مسير انسانيت به سوى بى‏نهايت تعيين شده و هر گونه خدايان ساختگى مردود شناخته شده است.اين حركت در متن زندگى در طول تاريخ تاكيد روى اين حقيقت است كه بين مردوديت‏خدايان ساختگى،و رابطه شديد به خداى قادر متعال يك نوع بستگى شديد وجود دارد،و به همان اندازه كه انسان از خداى واقعى دور مى‏شود در گمراهى خدايان پراكنده مى‏افتد.
بنابر اين در كلمه‏«لا اله الا الله‏»رد و قبول بهم پيوسته تلقى شده و در حقيقت هر دو چيز به يك حقيقت اشاره مى‏كند و آن،حقيقت تلاش و پويش در راه كمال انسانيت است.و انسانيت در طول تاريخ دور و درازش،از اين پويش بى‏نياز نيست.اين تنها حقيقتى است كه شايسته حفظ راه انسان از تباهى و سرگردانى است.اين پويش مى‏تواند انسان را از دست همه نيروهاى تصنعى آزاد كند و نگذارد مطلق‏هاى دروغين راه را بر انسان كمال طلب،ببندند.
عبادات يا منطق عملى
همان گونه كه انسان با استعدادهائى براى هر گونه عمل و تجربه پا به عرصه زندگى مى‏گذارد و بذر پيروزى‏هايش را در زندگى با خود همراه مى‏آورد،اين پيروزى‏ها از رشد شخصيت و فعاليت‏هاى اجتماعى‏اش گرفته تا انعطاف پذيرى در برابر اوضاع و شرائط مختلف زندگى همه را شخص با خود دارد،همچنين داراى فطرت و طبيعتى است بخدا وابسته و علاقه‏اش به مطلق يكى از بنيادهاى پيروزى‏هاى اوست.و همين بنياد است كه او را بر مشكلات روزگار فائق مى‏سازد و چنانكه ملاحظه كرديم او را به راه تكاملش مى‏اندازد براى انسان هيچ تجربه‏اى نمى‏تواند گسترش و شمول تجربه خدا-پرستى را در زندگى نشان دهد.
زيرا هيچ تجربه‏اى براى بشر در زندگى با مفهوم‏تر از تجربه‏اى ايمان نيست اين تجربه از دورترين ادوار تاريخ،و در همه مراحل آن با انسانها همراه بوده است.اين تجربه نشان مى‏دهد گرايش به مطلق در انسان و توجه به ماوراء حدود زندگى مادى،يك نهاد اصلى و يك گرايش ريشه‏دارى است كه در آن اختلاف‏هاى قومى،و تفاوت انگيزه‏ها،و جدائى راه‏ها،زيانى به اصل نهاد و گرايش وارد نمى‏سازد.
چيزى كه مهم است اينكه ايمان فطرى هيچ گاه نمى‏تواند بطور شايسته‏اى ضامن تحقق ارتباط با مطلق باشد،زيرا رابطه با مطلق مانند هر نوع رابطه فطرى ديگر بستگى به روش ارضاى اين گرايش و طرز برخوردارى از ايمان،در مقام عمل دارد،زيرا روش ارضاى صحيح اين تمايل مانند ديگر تمايلات طبيعى است كه مى‏تواند مصلحت نهائى انسان را تامين كند چنانكه رفتار متناسب با اميال فطرى يا غير متناسب با آن،سبب ميشود كه آن ميل در صورت اول رشد كند و در صورت دوم سركوب شود.
بذر محبت در دل انسانى كه با رفتار عاطفى‏اش بينوايان،ستمديدگان و محتاجان را نوازش مى‏كند بهتر رشد مى‏كند و نشاط و حيات مى‏يابد تا كسى كه در عمل با تمرين و تقويت اين نهاد روبرو نشود.
از اينجا است كه ايمان به خدا و احساس عشق و شورى عميق بشناخت جهان غيب و گرايش به مطلق،نيازمند به توجيه و رهبرى عملى است تا شخص بتواند راه ارضاى صحيح آن را بدست آرد و رفتارى كه در راه ارضاى اين ميل مى‏كند متناسب با ارضاى نهادهاى اصلى ديگرش باشد.
زيرا بدون توجيه و رهبرى ممكن است اين احساس دگرگون شود و بانواع انحراف‏ها كشيده شود چنانكه در بسيارى از مراحل احساس‏هاى دينى توجيه نشده،باين گرفتارى مبتلا شده است.
و هر گاه اين تمايل وسيله رفتارى ژرف و مطمئن،ارضاء نشود ممكن است بدرون فرو رفته، ديگر نتواند ارتباطش را با مطلق بعنوان يك واقعيت فعال در زندگى حفظ كند و نتواند نيروهايش را از محدوديتها و قيود نسبى و محدود رهائى بخشد.
وظيفه اين توجيه و رهبر عملى با دينى است كه شعار«لا اله الا الله‏» را مطرح مى‏سازد و مى‏خواهد با نظرى ژرفناك رد و قبول را درهم فشرده يك جا مقابل هم قرار دهد چنين دينى است كه مى‏تواند انسان را در عمل رهبرى كند.
و اين دين مى‏گويد تنها چيزى كه مى‏تواند تمايل بخدا و ارتباط با او را در ژرفاى وجود انسان نفوذ دهد و تبلور بخشد،پرستش است.
عبادات زبان عملى تمايل به خدا پرستى و نمونه‏ى بارز آنست و براى رشد اين تمايل و نفوذ آن در زندگى انسان،بايد از نقش عبادات استفاده كرد. ملاحظه مى‏شود عبادت‏هائى كه بانسان رشد فكرى مى‏بخشد،از آنجا كه عملا زبان گوياى رابطه با مطلق است،رد خدايان دروغين و پذيرش الله هر دو را با هم در يك عمل منعكس مى‏كند،يعنى اين گونه پرستش‏ها در عين حال كه روى برقرارى ارتباط با خدا پافشارى مى‏كند،هر گونه مطلق ديگر را مردود مى‏شمارد.نمازگزارى كه فريضه‏اش را با«الله اكبر»آغاز مى‏كند به خدايان باطل نه،مى‏گويد و وقتى پيامبرش را به عنوان بنده او و فرستاده او ياد مى‏كند روى اين‏«نه‏»تكيه كرده است. هنگامى كه از بسيارى از چيزهاى مورد علاقه‏اش بخاطر روزه‏دارى صرف نظر مى‏كند،و حتى از نيازهاى زندگى‏اش چشم مى‏پوشد،غرائز و اميالش را محدود مى‏كند،روى اين نه، پافشارى دارد.
تاثير اين عبادات از نظر برداشت‏هاى تربيتى از آنها،در مورد نسل‏هاى مؤمنى كه به دست پيامبر و رهبران شايسته بعد از او تربيت‏شدند،بسيار موفق بوده است.اينها كسانى بودند كه بر اثر نماز،هر گونه ميلى كه در دل آنها از شر و فساد بود،كنده شد و مطلق‏هاى دروغين را از سر راه خود از قبيل كسراها و قيصرها و ديگران برداشتند،و همه چيز را از ارزش و اعتبار انداختند.
از اينجا است كه مى‏گوئيم عبادات را ضرورتى است پايدار،و براى زندگى انسان در مسير تمدن صحيح،چاره‏اى از پرستش نيست،زيرا در هر راهى كه برود بايد از خدا راهنمائى بخواهد و از او مدد بگيرد.و هيچ مطلق و بى‏نهايتى كه بتواند با هدايت‏هايش راهگشاى راه طولانى انسان در مسير تكاملش جز خدا باشد،نيست.جز او هر مطلقى ساختگى است و به صورت‏هاى مختلف راه را بر او مى‏بندد.بنابر اين تنها ارتباط با مطلق حقيقى است كه نياز پايدار انسان را مى‏تواند پاسخ گويد و همچنين قطع رابطه با مطلق‏هاى دروغين و رد كردن آنها،نياز مستمرى را نيز پاسخ مى‏دهد.
براى ايجاد رابطه با مطلق حقيقى بايد زبان عمل را بكار برد منطق عملى است كه مى‏تواند رابطه را مستحكم‏تر كند و آن را نفوذ بيشتر بخشد و اين زبان يا منطق عملى همان پرستش است.پس براى انسان عبادت نيازى است پايدار و هميشگى.
2-خلوص نيت و از خود گذشتگى
در هر مرحله‏اى از مراحل تمدن و در هر فرازى از فرازهاى زندگى انسان،مردم با مصالح و منافع فراوانى مواجه مى‏شوند كه براى رسيدن بآن مصالح بايد كوشش و تلاش فراوانى صورت دهند.اين مصالح و منافع هر چند انواعشان مختلف و طرز به دست آوردنشان متفاوت باشد و هر چند فواصل زمانى بين آنها فرق‏هائى بوجود آورده باشد،ولى مى‏توان همه آنها را به دو نوع مصلحت،تقسيم كرد:
يكى)مصالحى كه منافع و عوائدش به فرد باز مى‏گردد و تنها فرد هم بايد براى بدست آوردنش در خارج تلاش و كوشش كند.
دوم)مصالحى كه نتيجه كار آنها به جامعه باز مى‏گردد و هر كس روى آن‏ها كار كند،مستقيما سهمى عايدش نمى‏شود معمولا هر عملى كه براى رسيدن به هدفى بالاتر از وجود عامل آن، انجام شود از نوع قسم دوم است،زيرا هر كار اجتماعى را يك فرد نمى‏تواند انجام دهد بسيارى از كارها وجود دارد كه تنها در وقتى كوشش‏هاى مداوم افراد زياد،روى هم انباشته شد در خارج تحقق مى‏يابد.
در نوع اول براى پياده كردن كار انگيزه‏هاى فردى بهترين ضامن انجام تلاش و كوششهاى لازم است.و تا وقتى شخص نتيجه آن را خودش برداشت مى‏كند و مستقيما از آن بهره‏مند مى‏گردد،انگيزه كافى براى انجام خدمات آن را هم در خود دارد.
ولى مصالح نوع دوم براى ايجاد انگيزه شخص و حسن نيت در انجام آن،كافى نيست،زيرا در اينجا مصلحت مستقيما عايد شخص عامل نمى‏شود. در بسيارى از اوقات ميزان رنج و زحمتى كه در اين كارها شخص متحمل مى‏شود،به مراتب بيشتر از ميزان مصلحتى است كه غير مستقيم باو باز مى‏گردد و از اينجا است كه انسان نياز به تربيت‏خلوص نيت و از خود گذشتگى دارد تا با اين انگيزه بتواند در خدمات اجتماعى سهيم باشد يعنى بتواند بخاطر ديگران كار كند.به تعبير ديگر،هدفى بزرگتر از وجود او و مصالح ماديش بايد باو داد تربيت از خود گذشتگى،ضرورتش براى انسان‏هاى عصر فضا و عصر برق و اتم به همان نسبت است كه براى انسان‏هاى عصر شمشير براى جنگ و شتر براى سفر بود،زيرا اين هر دو انسان با مشكلات مشابهى مواجهند.هر دو نيازمندند هدف‏هاى بزرگ داشته باشند و هر دو لازم دارند براى رسيدن به اين هدف‏هاى بزرگ بتوانند خود را فراموش كنند و به ديگران بپردازند.هر دو بايد به آينده فكر كنند و براى روزى بذر افشانى كنند كه اميد برداشت آن را ندارند.
بنابر اين هر فردى را بايد طورى تربيت كرد كه بتواند قسمتى از كوشش‏ها و تلاش‏هاى خود را براى غير خود،براى مصلحت جامعه نه براى منافع شخص خود،بكار برد و با نيت‏خالص يعنى بدون در نظر گرفتن هيچ گونه پاداشى،به ديگران كمك كند و آنها را بر خود ايثار نمايد.
عبادات نقش مهمى در اين تربيت ضرورى دارد،زيرا چنانكه گذشت انسان عابد براى خدا اعمالى انجام مى‏دهد كه هر گاه آنها را به قصد مصلحت‏شخصى‏اش انجام داده باشد از او پذيرفته نيست.هيچكس مجاز نيست از كارى كه براى خدا انجام مى‏دهد قصد برداشت مادى در زمينه بالا بردن شخصيت،يا شهرت اجتماعى و منافع شخصى‏اش بنمايد از طرف ديگر او نيز نمى‏تواند عبادتش را به صورتى خشگ و بى‏محتوا فقط به خاطر اقتصادى محيط،انجام دهد،چنين عملى نه تنها عبادت نيست،بلكه عملى حرام و قابل تعقيب است.خصوصيت قصد خالص به خاطر اين است كه انسان عادت كند كارها را براى خدا و فقط به نيت‏خير انجام دهد و در اين راه تجربه و تمرين بياموزد،عادت كند قصدش را از هر گونه پيرايه و آلايشى پاك سازد و تنها به خاطر احساس مسئوليت بدان دست زند و عبادتش را فقط براى اظهار اخلاص و صداقت به پيشگاه خداوند انجام دهد.
راه خدا همان راه خدمت به خلق است مشروط به اينكه از هر گونه آلودگى و پيرايش صاف و پاك باشد،زيرا هر عملى بخاطر خدا باشد،چون خدا از خلقش بى‏نياز است،به خاطر خلق خدا به حساب مى‏آيد و چون خداوند حق است و مطلق و بالاتر از هر حد و مقياسى است و با هيچ گروهى قرابت ندارد و هيچ گونه جهت گيرى نمى‏پذيرد،از اين رو راهش پيوسته راه عموم بشريت است و عملى در راه خدا و به خاطر خدا صورت مى‏گيرد كه براى مردم و به خير همه جامعه باشد و شخص بتواند پيوسته در اين راه بتمرين روحى و روانى بپردازد.
اصولا هر آنچه در شرع اسلام به عنوان راه خدا معرفى شده مى‏تواند مقصود از آن راه همه مردم باشد.براى نمونه يكى از مصارف زكات فى سبيل الله است،سهم فى سبيل الله مى‏تواند شامل هر گونه انفاقى براى خير انسانيت و به مصلحت نوع باشد كه يكى از موارد آن جنگ در راه نجات مستضعفان است و از آن،جنگ در راه خدا تعبير شده است.
و ما لكم لا تقاتلون فى سبيل الله و المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان (12) و چون در كنار اين حقيقت بدانيم كه عبادت گذشته از توجه معنوى و قصد قربت مستلزم كوشش‏هاى مختلفى از ناحيه انسان است،زيرا در نماز كوششى است جسمانى و در روزه كوششى است روانى،چنانكه در زكات كوششى است مالى و در جهاد كوششى است تا سرحد فداكارى و جان خود را بخطر انداختن،در همه ابعاد زندگى،اين تلاش و كوشش‏ها بر انسان فرض گرديده است.
اينها را كه بررسى كنيم مى‏توانيم به گستردگى عبادات و ژرفاى تمرين‏هاى روحى و روانى ناشى از آنها پى برده آنگاه اهميت‏حسن نيت و خلوص قصد قربت در عبادت را و عظمت گذشت و بخشش در راه خدا و انجام خدمت براى بدست آوردن هدفى بزرگتر در همه زمينه‏هاى كوشش‏هاى بشرى را مورد توجه قرار دهيم.
بر اين بنياد است كه مى‏بينيم تا چه اندازه فاصله زياد است بين كسى كه تلاش‏ها و كوشش‏هايش را صرفا براى خدا بكار مى‏گيرد و تربيتش بر اساس انجام خدمت بدون انتظار پاداش‏هاى مادى است،و بين كسى كه تربيتش اقتضا مى‏كند پيوسته كار را به خاطر پاداش مادى‏اش و بر اساس منافع و مصالح شخصى‏اش انجام دهد چنين شخصى ارزيابى‏اش از زبان آمار و ارقام ارزيابى‏هاى بازار معاملات تجاوز نمى‏كند.و در فعاليت‏هاى اجتماعى‏اش در هر زمينه و هر نوع كه باشد تاجرى بيش نخواهد بود.
اسلام از آنجا كه به امر حسن نيت اهتمام كاملى نشان مى‏دهد،ميان ارزش عمل و انگيزه‏هاى آن،ارتباط بر قرار كرده،عمل را از نتائج مادى آن منفصل مى‏سازد پس ارزش هر كارى در اسلام به نتائجى كه از آن كار بدست مى‏آيد نيست،بلكه ارزش آن به انگيزه و محرك آنست و براى شناخت ارزش انگيزه‏ها بايد به ميزان حسن نيت و قصد خير خواهانه آن توجه كرد.
كسى كه موفق به كشف داروى بيمارى خطرناكى مى‏شود،و بدين وسيله ميليون‏ها مريض را از خطر مرگ حتمى نجات مى‏بخشد،ارزش عمل او را نزد خدا،با حجم نتائج آن و تعداد كسانى كه از مرگ حتمى بواسطه اين دارو نجات يافته‏اند،نبايد سنجيده شود،بلكه بايد با احساسات و انگيزه‏هاى كاشف آن،و تمايلاتى كه در دل او رغبت ايجاد كرده تا به خاطر آن تمايلات باين كشف نائل آمده است،سنجيد،زيرا بديهى است كسى كه كوششهاى خود را براى اين كشف به خاطر بدست آوردن امتياز بخرج مى‏دهد،و مى‏خواهد از طريق فروش آن ميليون‏ها دولار به دست آورد در ارزيابى اين عمل نزد خدا هيچ فرقى با عمل بازرگانى كه براى كسب و كار مادى‏اش دست به يك عملى مى‏زند ندارد،زيرا در منطق انگيزه‏هاى شخصى بين كسى كه براى سود شخصى‏اش دست به كشف داروئى براى نجات از بيمارى خطرناكى مى‏زند با كسى كه به همين منظور،وسائل مرگبار و داروى نابود كننده انسانها را براى فروش در بازارى كه مشترى دارد فراهم مى‏كند،فرقى نمى‏توان گذاشت.
اصولا يك عمل وقتى با ارزش تلقى مى‏شود كه از حدود انگيزه‏هاى شخصى فراتر رود،و در راه خدا،و راه بندگان خدا قرار گيرد.و به همان اندازه كه از انگيزه‏هاى شخصى فراتر رفت و راه خدا،و راه بندگان خدا در پيدايش آن تاثير گذاشت،به همان اندازه عمل قيمت پيدا مى‏كند و ارزشمند مى‏شود.
3-احساس مسئوليت درونى
هر گاه نظرى بر انسانيت در فرازهاى مختلف تاريخش بيفكنيم،همه جا انسان را در زندگى اجتماعى تابع نظام و تشكيلات خاصى مى‏نگريم.ملاحظه مى‏كنيم انسان پيوسته در تقسيم حقوق و وظائف از روش معينى پيروى مى‏كرده است.استقرار زندگى انسان در هر زمانى بستگى به ميزان ضمانت اجراى مقررات اجتماعى‏اش دارد،چنانكه رسيدن به هدفهاى كلى مورد انتظار از تشكيلاتى،نيز مربوط به ضمانت اجراء آنها است.
اين يك حقيقتى است كه نسبت به گذشته و آينده جارى است و در تمام تاريخ طولانى بشريت هيچگاه از آن تخلفى ديده نشده است.
مجازات‏ها و قوانين كيفرى مربوط به ضمانت اجراء گاهى از طرف مردم وضع مى‏شود به اين كيفيت،كه گروهى از مردم بنمايندگى ديگران دور هم جمع شده قوانينى براى تخلف‏ها به منظور تاديب و تنبيه افراد مختلف وضع مى‏كنند و گاهى ضمانت اجراء از درون انسان است انسانى كه در مقابل تعهدهاى اجتماعى‏اش احساس مسئوليت مى‏كند و خود را ملزم به انجام وظائف و رعايت‏حقوق اجتماعى مى‏داند.
با اينكه ضمانت اجراهائى كه وسيله قوانين وضعى صورت مى‏گيرد نقش بسيار مؤثرى براى تسلط بر اعمال و رفتار انسان‏ها دارد،ليكن در بسيارى از اوقات اگر در كنار آنها مسئوليتى از درون احساس نگردد،نه تنهائى قادر به اداره جامعه نخواهد بود،زيرا آن گونه مراقبتى كه وسيله مجازات‏هاى وضعى صورت مى‏گيرد هر چند دقيق و گسترده باشد معمولا نمى‏تواند شامل همه تخلفها باشد و نمى‏تواند همه وقايع را فرا گيرد.
احساس مسئوليت درونى براى اينكه بتواند يك واقعيت عملى فعال و سازنده‏اى در زندگى انسان باشد،احتياج به مراقبتى از باطن وجود انسان دارد،ايمان به يك قدرت مراقبتى كه هيچ چيز را چه كوچك و چه بزرگ،از ياد نبرد حتى از يك اتم چه در زمين و چه در آسمان، غافل نباشد،و نيز احتياج به تمرين عملى دارد،تا از ميان تمرين‏هاى مستمر اين احساس رشد كرده تاثير چنين مراقبتى در انسان گسترش يابد.
تحقق مراقبتى به اين گستردگى كه در همه آسمان و زمين هيچ چيز از پوشش آگاهى و علم او حتى يك اتم خارج نشود،در زندگى انسان،فقط مى‏تواند در نتيجه ارتباط با مطلق صورت گيرد يعنى فقط اين خداوند حق و عالم و قادر است كه به همه چيز آگاهى دارد و نتيجه ارتباط با او خود بخود روى انسان چنين مراقبتى احساس ميشود و همين امر احساس مسئوليت درونى را در انسان فراهم مى‏سازد.
فقط تمرين عملى است كه مى‏تواند اين احساس مسئوليت درونى را رشد دهد و راه اين تمرين،عبادات عملى اسلامى است،زيرا پرستش يك وظيفه درونى غيبى است و به هيچ وجه از محيط خارج قابل كنترل نيست هر گونه اجراءات خارجى براى پياده كردن صحيح عبادات نمى‏تواند كافى باشد،زيرا اين اعمال بر بنياد حسن نيت و رابطه قلبى با خدا استوار است و چنين رابطه‏اى را با قوانين و مقررات وضعى نميتوان از خارج كنترل كرد.
هيچگونه قوانين اجرائى نميتواند تضمين كننده اجراى آنها در خارج باشد تنها مراقبتى كه در اين زمينه قابل اجرا است،مراقبت از ناحيه ارتباط با مطلق و از طريق ماوراء ماده است،از ناحيه خداوندى كه هيچ چيز را پوشش آگاهى او خارج نيست،تنها تضمين ممكن براى تحقق ارتباط در اين زمينه،احساس مسئوليت درونى است‏يعنى كسى كه به عبادت مى‏پردازد وظيفه‏اى انجام مى‏دهد كه با هر وظيفه واجب ديگر يا هر خدمت اجتماعى ديگر فرق دارد مثلا وقتى وامى را كه شخص گرفته ادا مى‏كند،قرار داد معامله‏اى را كه بسته به شرائطش وفا مى‏كند،مالى را كه از كسى عاريت گرفته،مسترد مى‏دارد،در همه اين موارد به وظيفه‏اى كه جامعه مى‏تواند كنترل كند و مراقبت آن در صلاحيت جامعه است،دست زده و بدين وسيله ممكن است‏خيال كنيم عكس العمل اجتماعى تخلف از انجام وظيفه،شخص را به وظيفه شناسى واداشته است.
ولى وظيفه انجام عبادتى غيبى كه هيچكس عكس و العمل روانى‏اش را جز خداى سبحان نمى‏داند،تنها در نتيجه احساس مسئوليت درونى حاصل مى‏شود و بس.و بر اثر تكرار عبادات اين احساس مسئوليت تا جائى رشد پيدا مى‏كند كه براى انسان در همه كارهايش عادت مى‏شود.بر اثر اين احساس مسئوليت‏حسن نيت بوجود مى‏آيد.ديگر انسان در پرداخت‏حقوق مشروع ديگران،از ترس عكس العمل خارجى كار نمى‏كند،بلكه حسن نيت وقتى پديد آمد هر عملى روى احساس مسئوليت،درست انجام مى‏شود،زيرا ترس از عكس العمل خارجى اگر به تنهائى مى‏توانست‏حسن نيت بوجود آورد،شخص مى‏توانست در بسيارى از حالاتى كه كسى تخلفش را نمى‏فهميد يا مى‏توانست براى تخلفش تفسير ساختگى بتراشد يا ى‏توانست‏خودش را از عكس العمل اجتماعى آن بصورتى حفظ كند،در اين موارد شانه از زير بار وظائفش خالى مى‏كرد،زيرا در اين حالات هيچ گونه تضمينى براى جلوگيرى از تخلف افراد غير از احساس مسئوليت درونى آنها،وجود ندارد.
مى‏بينيم در عبادات مستحب غالبا ترجيح بانجام پنهانى و غير-علنى عبادت است.برخى عبادات اصولا طبعشان سرى و پنهانى است مانند روزه،يعنى خويشتن دارى از ارتكاب اعمالى كه هيچگونه كنترل خارجى ندارد.بسيارى از عبادات داراى يك جو پنهانى و دور از زمينه‏هاى عمومى است مانندنماز شب كه وقت انجامش بعد از نيمه شب است.اينها همه به خاطر عمق بخشيدن به جنبه ماوراى مادى عبادت،و ارتباط هر چه بيشتر آن با احساس مسئوليت درونى است.
بدين گونه احساس مسئوليت انسان،از ميان پى‏گيرى انجام عبادات،نفوذ بيشترى پيدا مى‏كند و انسان بر انجام كارها بر اساس اين مسئوليت انس مى‏گيرد و يكنوع تضمين قوى براى تعهد فرد شايسته نسبت به اداى وظائف و حقوقى كه بر عهده دارد،به وجود مى‏آورد.
امتيازهاى كلى عبادات

هر گاه عبادات را بطور كلى بررسى كنيم و آنها را با هم مقايسه نمائيم،امتيازهائى براى عبادات بطور عموم بدست مى‏آوريم كه در زير به پاره‏اى از آنها اشارت مى‏كنيم:
1- خصوصيات غير مادى در عبادات
در گذشته ديديم پرستش در سراسر زندگى انسان چه نقش مهمى ايفاء كرد و دانستيم چگونه عبادت يك نياز پايدار در رهگذر تمدن انسان است. اكنون مى‏گوئيم هر گاه خصوصيات يك يك عبادات را به دقت مورد بررسى و تحليل قرار دهيم به بسيار از آنها مى‏توانيم در پرتو پيشرفت علوم جديد اسرار و حكمت‏هائى از تشريع و قانونگذارى اسلام را دريابيم،و با كمك علوم جديد پرده از روى پاره‏اى از اسرار آنها برداريم.
اين همآهنگى پر جاذبه‏اى كه بين دين و علم موجود است و بسيارى از خصوصيات و مقررات دينى و احكام و آداب اسلامى،مورد تاييد علوم جديد واقع شده است،تاكيد بسزائى روى پايگاه دين و اصالت الهى بودن آن مى‏باشد،ولى با وجود اين امر،در بسيارى از موارد به نكات غير مادى در عبادات برمى‏خوريم و خصوصياتى از آنها بدست مى‏آيد كه با اسرار و حكمت‏هاى مادى نمى‏توان توجيه و تفسير كرد براى نمونه:
چرا نماز مغرب سه ركعت و نماز ظهر چهار ركعت است؟
چرا در هر ركعت نماز بايد يك ركوع بجا آورد نه دو ركوع،ولى دو سجده بايد انجام داد نه يك سجده؟
و بسيارى چراهاى قابل طرح ديگر..
ما اين جنبه از عبادات را كه قابل تفسير و توجيه مادى نيست،جنبه غير مادى آن‏ها مى‏خوانيم.اين جنبه را ما در بسيارى از عبادات اسلامى بصورت‏ها و اشكال مختلف ملاحظه مى‏كنيم.از اين رو مى‏توان عنوان غير-مادى بودن عبادات را به معنائى كه ياد كرديم،يكى از امتيازهاى عمومى و مشترك همه عبادات دانست.
اين غير مادى بودن،به روح عبادت مربوط مى‏شود و در حقيقت جزء عبادت است،زيرا همانگونه كه قبلا بررسى شد نقش عبادات در استحكام ايمان،و در ارتباط با خدا و در نفوذ عملى دادن به فكر خدا پرستى است.
هر چقدر خصوصيت تسليم و انقياد در عبادت بيشتر باشد،اثرش در ارتباط عابد با خدا نيرومندتر و بيشتر خواهد بود.بنابر اين چنين عملى را كه عابد تكرار مى‏كند،اثرش در همه ابعاد وجودى‏اش آشكار مى‏گردد،ولى هرگاه تمام جزئيات منافع و مصالح عبادت را شخص بداند،خصوصيت تسليم و انقيادش نسبت به آن عبادت كمتر خواهد شد و انگيزه مصلحت طلبى و منفعت جوئى در او غلبه پيدا مى‏كند و ديگر به جاى عبادت خدا مى‏خواهد عمل سودمندى به خاطر جلب منافعش انجام دهد تا سودى عايدش گردد و از آن بهره‏مند گردد.
پس همانگونه كه با عمليات نظامى،روح سربازى و اطاعت در جان و دل سرباز،تقويت مى‏شود و بى‏هيچ چون و چرا اطاعت از او امر فرمانده براى سرباز عادت مى‏گردد،همينطور احساس انسان عبادت كننده با توجه به ارتباط پى‏گير در عباداتى كه جنبه غير مادى دارد تقويت مى‏شود و روح تسليم و انقياد در برابر خدا را در انسان رشد مى‏كند و نيرو مى‏گيرد.
بنابر اين براى پديد آمدن روح تسليم و انقياد در انسان،عبادات بايد جنبه غير مادى داشته باشد.بهمين دليل كوششى كه برخى از مردم در پرستش از جنبه غير مادى عبادات به عمل مى‏آورند و تفسيرى كه از آن مى‏طلبند تا مصلحت آن را بدانند،در حقيقت‏خالى كردن عبادت از روح و حقيقت آنست همان گونه كه بخواهيم نتائج عملى تسليم و انقياد را بدانيم و يا ارزش تسليم و انقياد در برابر خدا را،با ارزش مصلحت طلبى و نفع شخصى خواهى،مانند هر عمل ديگر،بسنجيم.
مطلب قابل ملاحظه اينست كه در هر عبادتى مصلحت اجتماعى‏اش با مصالح شخصى انسان عابد،در تعارض باشد،تقريبا اثرى از جنبه غير مادى در آن ديده نمى‏شود.
مانند جهاد كه مصلحت اجتماعيش با حرصى كه انسان مجاهد براى حفظ حياتش دارد و مى‏خواهد خونش محفوظ بماند،معارض است.
و مانند زكات كه داراى مصلحت اجتماعى مهمى است كه با حرص مال دوستى زكات دهنده متعارض مى‏باشد،زيرا عمل جهاد براى مجاهد كاملا قابل فهم است و جنبه غير مادى ندارد چنانكه عمل زكات را،زكات دهنده عملى با مفهوم مى‏داند.در عمل جهاد و زكات هيچ گونه خصوصيت تسليم و انقياد آنها با قابل فهم بودنشان منافات ندارد،زيرا تحمل مشكل فداكارى با جان و مال به اندازه زيادى خود نوعى تسليم و انقياد است مخصوصا كه عبادتهائى مانند جهاد و زكات تنها متكفل تربيت فرد نيست،بلكه اين عبادتها ضامن تحقق مصالح اجتماعى نيز مى‏باشد.بنابر اين جنبه غير مادى بودن عبادت بيشتر متوجه عباداتى است كه ارزش تربيت فردى بيشترى دارد مانند نماز و روزه.
و بدين ترتيب نتيجه مى‏گيريم جنبه عينى و غير مادى داشتن عبادات،ارتباط محكمى با نقش تربيتى آنها دارد عباداتى كه جنبه مادى ندارد در ايجاد وابستگى فرد به خدا و نفوذ پيوند او با مطلق نقش بسيار مؤثرى دارد.
2- گسترش در پرستش
با بررسى عبادات مختلف در اسلام باين حقيقت مى‏رسيم كه گسترش عبادات به جوانب مختلف زندگى يكى ديگر از ويژگيهاى آن است.عبادات،مخصوص به شكل معينى از شعائر اسلامى نيست و منحصر به اعمالى كه فقط نشان دهنده تعظيم و خضوع در برابر خدا باشد مانند ركوع و سجود و دعا نمى‏باشد،بلكه به همه جوانب فعاليت‏هاى انسانى كشيده مى‏شود. بنابر اين جهاد يك عبادت است،و در عين حال يك فعاليت اجتماعى،زكات نيز عبادت است و يك عمل اجتماعى و مالى،خمس يك عبادت است و يك فعاليت اجتماعى،مالى.و روزه يك عبادت است و يك سيستم غذائى.و وضوء و غسل عبادتند و تنظيف و طهارت بدن.
اين گستردگى پرستش به شؤون زندگى،معرف جنبه وسعت تربيت اسلامى است كه مى‏كوشد تا انسانرا در همه كارها و فعاليت‏هايش به خدا مربوط سازد،و هر گونه كوشش مناسبى را در هر زمينه و نوعى از آن به خدا باز گرداند و به خاطر ايجاد بنياد پايدارى براى اين گونه برخورد با امور، عبادات پايدار تشريح گرديده تا به زمينه‏هاى مختلف و فعاليت‏هاى انسانى،تقسيم گردد تا روح عبادت به همه فعاليت‏هاى شايسته انسان آمادگى و شادابى بخشد.و به محل انجام كارش چه در مزرعه باشد يا كارگاه بازار و حجره تجارت باشد يا مغازه و دفتر تا وقتى عملش صالح و براى خدا است روح مسجد دهد.كه مسجد نه فقط محل سجده است بلكه هر جائى است كه در آن عبادت و اطاعت‏شود.
در اينجا دين مقدس اسلام با روش و بينش دو آئين ديگر فرق اساسى دارد.اين دو آئين يكى نتيجه‏اش گرايش به جدا ساختن عبادت از زندگى است،و ديگرى گرايش به انحصار زندگى در چار چوب تنگ عبادات همان گونه كه راهبان و متصوفان انجام مى‏دهند.
اما گرايش اول يعنى جدا ساختن عبادت از زندگى و در نتيجه عبادت را به جاهاى معين محدود كردن به جاهائى كه از انسان مى‏خواهند عبادتش را فقط در آنجاها انجام دهد،و خدا را در حصر دير و كليسا و كنشت عبادت كند و چون از آنجاها بيرون شد و به ديگر زمينه‏هاى زندگى پرداخت از عبادت دست برداشته به امور دنيا پردازد تا وقتى دوباره با ماكس شريف عبادت باز گردد.
اين دو گانگى بين عبادت و فعاليت‏هاى مختلف زندگى،عبادت و نقش تربيتى و سازندگى آن را در بالا بردن انگيزه‏هاى زندگى متوقف مى‏سازد و از اصالت بخشيدن به آن كه به شخص اجازه مى‏داد در ميدان زندگى از خود و مصالح محدود و تنگش بيرون آمده در فكر مصالح جامعه باشد،جلوگيرى مى‏كند و او را از حركت متعالى در زندگى عملش‏اش باز مى‏دارد.
خداوند مهربان از كسى نخواسته است عبداتش را فقط بخاطر تشريفاتى كه او از آنها و از همه بندگانش بى‏نياز است انجام دهد.تا به چنين عبادتى بى‏محتوا اكتفا شود.او هيچگاه خود را هدف و مقصود سير تكامل انسان قرار نداده تا بگويد انسان‏ها،تنها در فرصت عبادت او كه خضوع و كرنش كرده سر را به عنوان تواضع فرو افكنند،كمال مييابند،بلكه مقصود از اين عبادت ساختن انسان صالح و كاملى است كه بتواند از خود گذشتگى كند و با گذشت از خود، نقش بزرگترى در راه تكاملش ايفاء نمايد و اين مقصود حاصل نمى‏شود مگر زمانى كه روح عبادت تدريجا به همه شؤون زندگى كشيده شود و همه زندگى انسان از فروغ عبادتش واحدى را تشكيل دهد.زيرا چنانكه قبلا اشارت رفت،گسترش روح عبادت،گسترش حسن نيت و احساس مسئوليت درونى در همه كارها است،گسترش قدرت بر گذشت از منافع شخصى،و هم آهنگى با قالب جهان وسيعى است كه پوشش آن همه جهان هستى را از ازل تا ابد گرفته است.
از اينجا است كه آئين پاك اسلام،عبادت را به تمام شؤون زندگى پخش مى‏كند و در هر حركت‏شايسته‏اى ترغيب به فعاليت عبادى مى‏نمايد.
و به انسان مى‏فهماند فرق بين مسجدى كه خانه خدا است،و بين قرار گاهى كه خانه انسان است در شكل معمارى و آثار و علائم آن نيست.مسجد براى اين خانه خدا شده كه ميدانى است براى تمرين انجام اعمالى كه بتوان در انجام آنها از منافع شخصى گذشت و به قصد خدا و مردم انجام داد چنين مكانى هر جا كه باشد روح مسجد را در بر دارد.
اما در مورد گرايش دوم كه زندگى را در چار چوب تنگ عبادت محدود مى‏سازد اين بينش مى‏خواهد انسان را در مسجد حبس كند نه اينكه مفهوم مسجد را گسترش داده شامل هر ميدان عمل شايسته‏اى گردانيد.
اين بينش معتقد است بين روح و بدن انسان يك نوع تناقض درونى وجود دارد.هيچ گاه ممكن نيست‏يكى از اين دو طرف به تكامل خود برسد مگر وقتى كه طرف ديگر كوبيده شود. بنابر اين براى اينكه انسان به رشد و تربيت لازم خود دست‏يابد بايد بدن از طيبات و تنعم زندگى محروم گردد،و در ميدان زندگى بايد خود را از آنها بكلى برحذر دارد تا در نبردى دائم در مقابل اميال جسمى و تمايلات و علائق ماديش در زمينه‏هاى مختلف زندگى پيروز گردد. بايد بتواند از راه خويشتن دارى مستمر در مقابل اميال و تحمل محروميت پايدار از شهوات،و تكرار عبادت‏هاى محدود،روان خود را در اين نبرد بر دشمن تن چيره سازد.
آئين مقدس اسلام اين طرز تفكر را نيز مردود ميشمارد زيرا اسلام عبادت را براى زندگى مى‏خواهد و نبايد زندگى به خاطر عبادت محدود گردد.در عين حال اسلام مى‏كوشد تا در تمام فعاليت‏ها و حركت‏هاى انسان صالح روح عبادت بيفشاند،ولى نه به معناى بازداشتن از فعاليت‏هاى مختلف نشاط بخش زندگى و محدود كردن عبادت بين ديوارهاى معبد،بلكه به اين معنى كه همه نشاطهاى حياتى را به عبادت برگرداندن.مسجد پايگاهى براى انسان صالح است تا رفتار روزانه‏اش را از آنجا تنظيم و كنترل كند نه اينكه حركت و بسيج او را محدود سازد.
پيغمبر اكرم(ص)به ابوذر فرمود:
«اگر توانى نخورى و نياشامى مگر براى خدا،اين كار را بكن (13) »
بدين ترتيب عبادت براى زندگى مى‏گردد و ميزان پيروزى تربيتى و دينى‏اش به اندازه‏اى است كه پر و بال محتواى روح عبادت،به ميدان‏هاى مختلف زندگى كشيده شود.
3- جنبه حسى عبادت
چنانكه مى‏دانيم ادراك حسى،تنها احساس نيست،و تنها انديشه عقلى مجرد هم نمى‏باشد، بلكه ادراك حسى مخلوطى است از تعقل و احساس تجريد شده،وقتى مى‏خواهيم عبادت نقش خود را در ما ايفاء كند بطورى انسان با آن سنخيت پيدا كند و با شخصيت ما كه از عقل و حس تركيب شده،بخوبى منسجم گردد شايسته آنكه عبادت هم جنبه حسى و هم جنبه عقلى تجريدى داشته باشد تا با شخصيت عابد قابل انطباق گردد و عبادت بيشتر بتواند در عبادت خود،بتمام وجودش با مطلق مربوط گشته،پيوسته با خدا زندگى كند.
از اينجا است كه نيت و محتواى روانى عبادت هميشه متوجه جنبه عقلى تجريدى آن است، زيرا در اين قسمت است كه عابد بسوى حق ميگرايد و به مطلق مى‏پيوندد.و خصوصيات ديگر عبادت ناظر به جنبه حسى آنست،براى مثال يكى از واجباتى كه در حين نماز بايد رعايت‏شود توجه به قبله است‏يعنى رو سوى قبله كردن،همين قبله نيز مقصود حاجيان در عبادت حج است،و بايد دور آن طواف كنند،و بايد بين صفا و مروه مسافت مشخص و معينى، به عمل سعى بپردازند،همچنين بايد به‏«جمره عقبه‏»ريگ اندازى كنند.
براى عبادت‏«اعتكاف‏» (14) بايد به مسجد بروند اينها همه نمونه‏هائى از مظاهر حسى عبادتست، نماز تا در آن رو سوى قبله نباشد پذيرفته نيست،طواف تا دور خانه نباشد،طواف نيست و همينطور.و اين‏ها به خاطر ارضاى جنبه حسى عبادت‏گر است تا سهم حسى عبادت نيز مراعات شده باشد.
نظام اين طرح كه دو جنبه را رعايت مى‏كند ميانگين يا خط وسط در تنظيم عبادت است.و طرح آن بر حسب فطرت انسان و ساختمان عقلى و حسى ويژه او صورت گرفته است.
در مقابل اين نظام ميانگين،دو طرح ديگر قرار گرفته:يكى افراط در جنبه عقلى دادن به انسان در عبادت،و رفتار او را همچون فكر مجرد بحساب آوردن،و از همه قالب‏هاى حسى در عبادت بيرون رفتن باين منطق كه تا وقتى مطلق را يعنى خداى بى‏نهايت را هيچ مكان و زمانى نيست و او را چيزى از عوارض مادى محدود نمى‏كند،پس بايد عبادتش هم بر اساس مطلق انجام شود و به صورتى پياده گردد كه فكر و توجه نسبى انسان بتواند با خداوند،با حقيقت مطلق به مناجات و راز و نياز پردازد.
اين روش را آئين اسلام نمى‏پذيرد،زيرا درست است كه در اسلام به جنبه فكر و تعقل عبادت توجه ويژه‏اى مبذول شده،تا جائى كه در حديث آمده است‏«تفكر ساعة افضل من عبادة سنة‏»زمان كوتاهى را به تفكر سر كردن بهتر از يكسال عبادت است‏».
ليكن به اين حقيقت نيز اسلام معترف است كه انديشه خاضعانه هر چند متوجه روح عبادت در هر عمقى از ضمير آدمى نفوذ كند،نمى‏تواند همه‏ى جاهاى خالى آن را پر كند و انسان را بتمام وجودش به حقيقت مطلق برساند،زيرا انسان فكر محض نيست.
از اين پايگاه فكرى كه با واقعيت انسان در خارج تطبيق كامل دارد،طرح عبادات اسلامى، ريخته شده نماز گزارى كه در نمازش نيت مى‏كند عبادت فكرى‏اش را انجام داده و از همان آغاز كه نمازش را با«الله اكبر»افتتاح كرد خداى خود را از حدود و موازين مادى و تشبيهات ظاهرى منزه گردانيده است،ولى او در عين حال خانه كعبه را براى عبادتش شعار قرار مى‏دهد تا بدين وسيله پرستشش را در فكر و حس خود،در منطق و عاطفه خود و در تجريد عقلى و وجدان حسى خود زنده كرده باشد.
طرح ديگر در جنبه حسى تفريط ميكند و از عبادت بجاى شعور،شعائر و بجاى واقعيت، نشان و علامت مى‏سازد.و به جاى توجه به رمز پرستش،به شعائر آن اكتفا مى‏كند و به جاى توجه به رمز پرستش،به شعائر آن اكتفا مى‏كند و به جاى مدلول واقعى آن،به اشاره‏هاى حسى آن،بسنده مى‏شود.و بدين وسيله انسانى كه در عبادتش خدا را از شرك و بت‏پرستى منزه مى‏نمايد،به صورتى ديگر در دامن شرك و بت پرستى فرو مى‏غلطد. اين رفتار بكلى مفهوم پرستش را از ريشه بر ميكند و روح عبادت را كه بايد بعنوان وسيله‏اى براى ايجاد رابطه انسان با خدايش در مسير تكاملى او بكار افتد،تعطيل مى‏كند و از آن وسيله‏اى براى ايجاد ارتباط با مطلق‏هاى دروغين،مى‏سازد.
اين خدايان شرك يا مطلق‏هاى دروغين همه در آغاز رمز و اشاره‏هائى براى نشان دادن مطلق راستين بوده‏اند،ولى با تجريد ذهنى لباس مطلق بآنها پوشانيده‏اند.و بدين وسيله پرستش‏هاى تقلبى بجاى اينكه پيوندى با خدا ايجاد كند،پرده‏اى بين انسان و خدايش ايجاد نموده‏اند.
اسلام بشدت با اين ظاهر پرستى‏ها مبارزه مى‏كند و عبادت را از اين گونه رفتار شرك آميز منزه مى‏داند،بت پرستى را به هر شكل كه باشد محكوم مى‏گرداند.اسلام بت‏ها را فرو ريخت و خدايان ساختگى را نابود كرد و اجازه نداد هر چيزى را به اسم رمز و علامت و اشاره تجسمى از خداى مطلق گرفته آن را بپرستند،ليكن عميقا بين بتى كه شكست و مفهوم قبله‏اى كه خداوند با افاضات عينى‏اش بر آن مكان،نماز را بدانجا مربوط گردانيده تا جنبه حسى عبادت كننده نيز ارضا گردد،ولى بت پرستى در حقيقت چيزى جز كوشش انحرافى براى ارضاى اين جنبه حسى نيست و آئين اسلام توانسته است جلو اين انحراف موضع گرفته بايستد و آن را با روش سالمى تصحيح كند.براى همآهنگى بين نياز به عبادت خدا به عنوان وظيفه پرستش مطلق و بين وابستگى به محسوسات بحكم اينكه عبادت كننده انسانى است از عقل و حس تركيب شده تا بتواند خداى خود را از طريق حس و عقل هر دو بپرستد و انجام وظيفه كند،نظام عبادات اسلامى مطابق طرحى كه ياد شد مقرر مى‏دارد.
4- جنبه اجتماعى پرستش
بنياد پرستش را،ارتباط انسان با خدا تجسم مى‏بخشد.با اينكه مواد اين رابطه از عناصرى پايدار و استوار تشكيل شده،با اين حال در آئين اسلام بايد به روشى برگزار گردد كه در بسيارى از اوقات،وسيله‏اى براى برقرارى رابطه برادرى بين انسان‏ها باشد و مقصود ما از جنبه اجتماعى پرستش،همين است.
برخى از عبادات در عنوانش،تجمع و گردهمآئى،و ايجاد روابط اجتماعى بين برگزار كنندگان، منظور شده مانند«جهاد»كه در آن از جنگجويان خدا پرست‏خواسته شده،براى جنگ با دشمن،صفوف خود را از واحدهاى جنگى سازمان داده شده،تشكيل دهند.
برخى از عبادات هر چند خود عبادت،گردهمآئى نيست،ولى از عبادت كنندگان به صورت‏هاى مختلف خواسته شده آن را با گردهمآئى برگزار كنند تا رابطه انسان با خدا و رابطه انسان با انسان برادر،در يك عمل انقلابى يك جا صورت گيرد.
در نمازهاى واجب به همين منظور«جماعت‏»تشريع شده تا عبادت فردى در آنها به عبادت جمعى تغيير شكل دهد،و رشته مردمى در آن مستحكم گردد،و نماز كه عبادتى روانى است در ميان وحدتى كه نتيجه عمل دستجمعى است،برگزار شود.
وظيفه حج در زمان و مكانى معين بايد انجام شود تا همه كسانى كه آن را برگزار مى‏كنند در يك زمان و يك مكان همديگر را درك كنند و عمل آنها به شكل عمل گروهى پياده شود.
حتى وظيفه روزه كه طبعش يك عمل فردى است به مراسم عيد فطر مربوط مى‏شود تا اين فريضه فردى را در يك چهره اجتماعى جلوه دهد.
و بين روزه داران وسيله نشاط حاصل از پيروزى بر شهوات و تمايلات،روز عيد پيوند اجتماعى برقرار گردد.
وظيفه زكات نيز به صورتى برگزار مى‏گردد كه رابطه انسان با خدا را در قالب اجتماعى در آورد،زيرا رابطه با ولى امر(مجتهد فقيه)كه زكات را به او مى‏سپارند يا با فقير كه مستقيما دريافت مى‏دارد يا به مؤسسه خيريه‏اى كه به حسابش مى‏ريزند،زكات را قالب اجتماعى جلوه مى‏دهد.
همينطور ملاحظه مى‏كنيم روابط اجتماعى به اشكال مختلف در كنار روابط عبادى بين انسان‏هاى برگزار كننده،كه عمل خود را براى خداوند انجام مى‏دهند،برقرار مى‏شود و اين نيست مگر به خاطر تاكيد بر اين مطلب كه روابط پرستش در زندگى انسان،نقش اجتماعى دارد و تنها هنگامى موفق خواهد بود كه در رهبرى روابط اجتماعى،نيروى سازنده‏اى به وجود آورد و بنحو شايسته‏اى بين صفوف خلق هم آهنگى ايجاد كند.
جنبه اجتماعى عبادت،وقتى به اوج خود مى‏رسد كه شعائر پرستش در پايگاههاى اجتماعى، رمز وحدت باشد و صفوف امت اسلام را بوحدت رهبرى كند.
«قبله‏»يا بيت الله الحرام شعار وحدت است كه آئين اسلام از ميان قوانين عبادت و نماز آن را مطرح كرده است.اين شعائر تنها بعد دينى ندارد،بلكه بعد اجتماعى‏اش رمز وحدت و اصالت اين امت است.
از اين رو وقتى قبله جديد توجه به‏«مسجد الحرام‏»تشريع شد،مسلمانان مواجه با شرارت‏هاى جديدى از ناحيه سفيهان و نابخردان قوم شدند كه قرآن از آنها پرده برداشته است اين نابخردان مفهوم اجتماعى قانون را فهميده بودند كه شرارت مى‏كردند،اينان متوجه شدند كه قبله يكى از مظاهر شخصيت،اين امت است كه خداوند عنوان امت وسط به آنها داده و شاخص وحدت آنان است.
در اينجا گذشته از آنچه درباره نظام كلى عبادات و خصوصيات كليه آنها بطور عموم در زندگى انسان برشمرديم.بايد متذكر شد هر عبادتى امتياز ويژه‏اى دارد و اثر خاصى در روح عبادت كننده بجاى مى‏گذارد و هر كدام به شيوه خاصى راه تمدن را به سوى انسان مى‏گشايد.
ما فرصت بحث گسترده در زمينه يك يك عبادات را به گفتار ديگرى موكول مى‏كنيم.من از برخى از شاگردانم خواسته‏ام تا اين خلاء را پر كنند.
از خداوند استمداد مى‏طلبم و دست تضرع به درگاهش مى‏گشايم تا ما را از شرف عبادتش محروم نسازد و ما را در زمره بندگان مورد پسندش قرار داده با لطف و عنايت بى‏دريغش بر ما ببخشايد كه رحمتش همه جا را گسترده است.
«و چرا من او را نپرستم،او كه مرا آفريده و بازگشتم بسوى اوست‏»
اين نوشته بتاريخ دوم جمادى الاولى سال 1396 هجرى قمرى پايان يافت.خداى رب العالمين را سپاس و درود و سلام بر محمد و راهبران راستين دودمانش.
پى‏نوشتها
1- خدايا من عاليترين پايگاه عزتم را كمترين دريوزگى عبادتت مى‏دانم.
2- دنياى شما نزد من از آب بينى بزى،بيمايه‏تر است.
3- مقصود از نياز به برقرارى ارتباط با مطلق،پيوند با يك قدرت و نيروئى است كه بتواند به تامين نيازهاى انسان بطور گسترده و عام در تمام مراحل زندگى‏اش در اين دنيا بپردازد و تامين آينده‏اش در جهان ديگر بنمايد.از آنجا كه خواست‏هاى انسان در دوران زندگى مادى پيوسته موقت و زودگذر است،زيرا ناشى از نيازى مرحله‏اى و موقت مى‏باشد.از اين رو مى‏كوشد تا با مطلق ارتباط بر قرار كند.در توضيح اين مطلب بايد گفت!
از گاهى كه انسان به دنيا مى‏آيد با مراقبت‏ها و كمك‏ها و هدايت‏هاى ديگران زندگى‏اش را آغار مى‏كند.و هر گاه اين مراقبت‏ها صورت نگيرد،فرزند انسان نخواهد توانست جانى سالم بدر برد و زندگى‏اش را ادامه دهد.ضعف و ناتوانى انسان در حفظ و استقلال زندگى مادى، نشانه يك وابستگى بنيادى در زندگى عمومى است‏«خلق الانسان ضعيفا»چيزى كه هست در مقام درك و فهم انسان،نيازهاى مادى و وابستگى‏هاى حسى و عاطفى كه همه محدود و نسبى هستند زودتر جلب توجه او را مى‏كنند تا نياز مطلق.
نيازهائى كه به خوراك و خواب و امنيت و راحت انسان مربوط مى‏شود تا نياز به چيزهاى ديگر كه نياز به مال و جاه و شهوت و عواطف خانوادگى و ميهنى و ملى و حقيقت‏خواهى و علم طلبى‏اش را و ساير نيازهايش را اين نيازها همه از حد موقت و مرحله‏اى تجاوز نمى‏كند و نمى‏تواند براى انسان نيازى پايدار و همه جائى و همه حالى باشد،ولى نياز به مطلق يعنى خالق آفريننده جهان و انسان كه براى او حدى كه او را محدود كند وجود ندارد،و نسبت به انسان هم مشمول مرحله خاص و نياز موقتش نيست،نيازى است پايدار و ثابت در مقابل نيازهاى ديگر كه وقتى تامين شد به فكر مرحله بعد مى‏افتد و در يك حد توقف نمى‏كند. نيازهاى نسبى اين چنين‏اند.انسان آنها را وقتى به نيازش رسيد پشت‏سرمى‏گذارد و به مرحله ديگر مى‏پردازد.
4- لا تجعل مع الله الها «آخر فتقعد مذموما»مخذولا(اسرا/22)
5- يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه (انفاق/6)
6- و من جاهد فانما يجاهد لنفسه ان الله لغنى عن العالمين(عنكبوت/6).
7- فمن اهتدى فانما يهتدى و من صل فانما يضل عليها(زمر/41)
8- نور/39«اعمال كافران همچون سرابى در بيابان،تشنه را به فكر آب مى‏اندازد و چون بدان دست‏يابد آن را ناچيز داند و خداوند در نزد خود پيدا كند»
9- ما تعبدن من دون الله الا اسماء«سميتوها انتم و آباءكم ما انزل الله بها من سلطان (يوسف/40).
10- ا ارباب متفرقون خير ام الله الواحد القهار (يوسف/39)
11- ذلكم الله ربكم له الملك و الذين تدعون من دونه ما يملكون من قطمير (فاطر/13).
12- نساء/65«چرا در راه خدا و در راه مردان و زنان و كودكان مستضعف جنگ نمى‏كنيد...؟
13- ان استطعت ان لا تاكل و لا تشرب الا الله فافعل .
14- اعتكاف-بمعنى گوشه گيرى از خلق و بعبادت پرداختن در مسجد است‏حداقل اين انزوا سه روز است كه روزها را بايد روزه گرفت و جز براى ضرورتى از مسجد خارج نشد اعتكاف را احكامى است كه در كتب فقه مستعرض‏اند.