مقالات تاریخی

بیانیه هشت ماده‌‌‌ای امام احیا شود


مسعود پزشکیان
انقلاب اسلامی با اتکا به مردم پیروز شد و با اتکا به همین مردم توانست بحران های متعدد را پشت سر بگذارد امام همواره بر نقش بی بدیل مردم تاکید داشتند و بارها تصریح کردند که این انقلاب با مدد مردم به پیروزی رسید در حقیقت امام مردم را شالوده اصلی انقلاب می دانست.
حضور یک جامعه و ملت که به باورهای دینی اعتقاد راسخ داشت توانست انقلاب را به ثمر برساند و همین حضور گسترده توطئه های دشمنان را ناکام گذاشت و استقلال را برای کشور به ارمغان آورد البته در کنار استقلال ،آزادی به عنوان مهمترین موهبت به ملت اعطا شد.
امام بر آزادی بیان وآزادی فعالیت سیاسی برای مردم تاکید داشتند و آن را وجه تمایز این انقلاب با سایر انقلاب ها برمی شمردند و معتقد بودند که به هیچ وجه نباید این آزادی مخدوش شود و تمام نهادهای کشوری و مسئولان باید به گونه ای رفتار کنند تا مبادا آزادی ملت ایران به عنوان یکی از مهترین دستاوردها به فراموشی سپرده شود.
امام به منظور اجرایی کردن این مهم، بیانیه هشت ماده ای را صادر کردند که این بیانیه می تواند به راحتی زمینه ای را فراهم کند تا تمام جوانان و نسل جدید با اندیشه ها و آرمان های رهبر کبیر انقلاب آشنا شوند زیرا در این بیانیه به خوبی بر حقوق ملت و حدود آزادی آنها اشاره شده است .
اگر این بیانیه تاریخی محور قرار گیرد برای همه مشخص می شود که چگونه باید با مردم تعامل کنند و چگونه رفتار نمایند تا حقوق مردم دچار آسیب نشود زیرا این بیانیه به صورت شفاف و مشخص برای تمام نهادهای حکومتی، تعیین کرده که چگونه با مردم برخورد کنند.
امام در جهت اجرایی کردن دغدغه های خود همواره به قوه قضائیه و قوه مجریه و مقننه دستوراتی را صادر می کردند زیرا می خواستند تا ارتباط مردم با حاکمیت همچنان محفوظ باشد همچنانکه ارتباط محکم امام با مردم توانست دشمن تا دندان مسلح را شکست دهد بنابراین حفظ این ارتباط،باید مهمترین رویکرد باشد زیرا اگر این ارتباط قطع شود حکومت نمی تواند ماندگار باشد.

 

پایبندی امام به قانون


امام خمینی در طول زندگی خود از 15 خرداد 42 تا پایان زندگی پر برکت خویش که برجستگی های زیادی دارد بارها بر کلمه اسلام تاکید کردند و معتقد بودند که اسلام می تواند زندگی خوبی را برای به مردم به ارمغان بیاورد بنابراین بر تحقق اسلام در تمام ابعاد جامعه پافشاری می کردند.
تاکید امام بر کلمه مردم بسیار مشهود بود زیرا این کلمه، همواره توسط امام بیان می شد و مسئولان کشور را توصیه می کردند که مراقب رفتار و رویکرد خود با مردم باشند زیرا مردم را صاحب اصلی انقلاب می دانست معتقد بودند که نباید بین مردم و انقلاب فاصله ای بوجود بیاید بنابراین حفظ جایگاه مردم برای ایشان بسیار مهم بود.
البته امام به موزات این تاکیدات اصرار داشتند که قوانین اسلامی در جامعه اجرایی شود بنابراین در اجرای این قانون حاضر نبودند اندکی کوتاهی صورت بگیرد و اگر مسئولی در جهت مخالف قوانین اسلامی حرکت می کرد از سوی امام مورد توبیخ قرار می گرفت.
امام در اجرای قانون نیز بسیار سختگیر بودند و معتقد بودند که باید قانون بی کم و کاست اجرایی شود به گونه ای که زمان جنگ نیز حاضر نبودند که نهادهای قانونی فعالیت خود را به حالت تعلیق در آورند یا اینکه بخواهند از کنار اجرای قانون گذر کنند و آن را نادیده بگیرند.
امام معتقد بودند که باید قانون اساسی به صورت کامل و همه جانبه اجرائی شود و در این مورد از افراد هیچ گونه کوتاهی رانمی پذیرفتند چون معتقد بودند که نباید قانون گریزی ونادیده گرفتن نهادهای قانونی مانند مجلس و. . . در کشور نهادینه شود زیرا در آن صورت کشور به پیشرفت نایل نمی شود.
با وجود تمام ویژگی های که در مورد امام بیان شد ضروری است تا افکار و اندیشه های امام محور قرار گیرد و تمام مسئولان نسبت به اجرای آن اهتمام داشته باشند زیرا در فردای قیامت از تک تک ما سوال می شود که در برابر نعمت وجود امام و اندیشه های وی چگونه رفتار کردید و اگر نسبت به آن بی توجهی کرده باشیم مورد بازخواست قرار می گیریم.

 

هیچ‌‌‌‌کس مالک انقلاب نیست



تاکید حضرت امام خمینی بر اینکه نظام با کسی عهد اخوت نبسته است به این نگرش معطوف می شود که این نظام و انقلاب بر اساس یک فرهنگ و فلسفه ثابت بنا شده است که همواره پایدار بوده و هرگز نباید این اصول محکم و استوار، به فراموشی سپرده شود.
افرادی که در تحقق انقلاب اسلامی نقش ایفا کردند نباید این تلقی برای آنان بوجود بیاید که مالک این انقلاب هستند و نباید سرنوشت خود را به انقلاب گره بزنند بنابراین ضروری است که اصول انقلاب را رعایت کنند تا مبادا از سوی اکثریت جامعه به کنار گذاشته شوند.
برخی از جریان های سیاسی از این سخن به نفع خود بهره می گیرند و سعی می کنند با مصداق یابی رقبای خود را از عرصه سیاست حذف نمایند در حالیکه اطلاق این موضوع و تعمیم آن به وضعیت دو کاندیدای ریاست جمهوری دهم اشتباه است زیرا این مساله بحث جداگانه ای می باشد که در این دایره قرار نمی گیرد بنابراین باید این موضاعات را تفکیک کرد.
سخنان امام خمینی در مورد این مساله یک بحث کلی است و نباید آن را به صورت جزئی مورد بررسی قرار دهد و این موضوع منحصر به شخص خاصی نیست البته جریان های سیاسی باید توجه نمایند که خود را با آرمان های امام خمینی هماهنگ کنند.
اگر گروه های سیاسی خود را اصول انقلاب هماهنگ کنند می توانند همچنان در صحنه باقی بمانند هرچند ضروری است تا در آستانه پیروزی انقلاب همه گروه های سیاسی، همدلی لازم را داشته باشند تا وحدت بین همه گروه ها ایجاد شود .
هماهنگی این تشکل ها با اصول ثابت و محکم انقلاب باعث می شود که همه در کنار هم قرار بگیرند و در این میان باید همه بکوشند که چهره رحمانی از اسلام را به نمایش بگذارند و از ارائه تصویر خشن از دین اسلام پرهیز کنند

 

چرا بعد از هزار سال این اتفاق تاریخی افتاد تا یک حکومت دینی حاکم شود؟


نشست میراث داران انقلاب با سخنرانی حجت‌الاسلام و المسلمین حمیدرضا پارسانیا استاد حوزه و دانشگاه در مسجد امام صادق(ع) برگزار شد.

به گزارش خبرآنلاین استاد حوزه و دانشگاه گفت: مستندات فقهی ولایت 1400 سال وجود داشت ولی چه شد که انقلاب ابران متمایز شد؟ تمایز حرکت امام‌خمینی (ره) با دیگر جریان‌های شیعی ولایت فقیه بود.

پارسانیا در این نشست طی سخنانی گفت: بحث سر مرجعیت و رهبری از دو زاویه قابل طرح است، یک زاویه آن زوایه فقهی و احیاناً کلامی است. نقشی که حضور مرجعیت رهبری دینی برای حفظ هویت اسلامی انقلاب ایران داشت، یک بحث فقهی است.

وی افزود: باید دانست انقلاب اسلامی از لحاظ شرعی چه جایگاهی داشت و کسانی که در این راه تلاش و مجاهدت کردند چه هدفی داشند، آیا کار این عزیزان واجب شرعی بود و یا نبود، همه جای بحث دارد. همچنین وظایف مردم بعد از انقلاب چیست نیز از همین منظر قابل بحث است.

پارسانیا خاطرنشان کرد: بعد دوم بررسی انقلاب اسلامی، بعد تاریخی است و این که چه شد که در ایران انقلاب شد؟ چگونه این انقلاب به ثمر رسید و چرا پیش تر این اتفاق نیافتاد؟ چرا بعد از هزار سال این اتفاق تاریخی افتاد تا یک حکومت شرعی و دینی حاکم شود؟

این استاد حوزه و دانشگاه ادامه داد: بررسی این موارد به نوعی نگاه به امامت و مسأله حاکمیت اجتماعی و ولی جامعه بعد از پیامبر نیز است. این که خلیفه پس از پیامبر را چه کسی تعیین می‌کند؟ و مردم از چه کسی باید اطاعت کنند؟

پارسانیا در بخش دیگری از صحبت‌های خود گفت: دلایل فقهی فراوانی در تاریخ اسلام وجود دارد که اثبات می‌کند که ولی مردم بعد از پیامبر امام علی (ع) است و در فقه و کلام اسلامی به وضوح قابل رویت است، همین طور بعد از امام علی(ع) تا امام زمان(عج) همه جانشینان پیامبر مشخص هستند، حالا به این می‌رسیم که در زمان غیبت امام تکلیف مردم چیست.

وی افزود: ائمه تکلیف مردم را در زمان غیبت مشخص کرده‌اند و روایات متعددی وجود دارد که اجتهاد را راهگشای زندگی مردم کرده‌اند. یعنی مردم چون قدرت واکاوی فقه و اصول آن را ندارند باید به سراغ متخصص فقه بروند، همین طور که در تمام شئون زندگی این کار را می‌کنند.

پارسانیا در بخش دیگری از صحبت های خود درباره وظیفه فقیه گفت: علاوه بر مشخص کردن ابهامات فقهی و شرعی، قضاوت و رهبری نیز از وظایف فقیه است. مسلمان برای قضاوت سراغ یک قاضی مسلمان فقیه باید برود نه ناآگاه. در موضوع رهبری نیز همین گونه است.

عضو پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ادامه داد: تصمیمات اجتماعی، نظامی ، فرهنگی، سیاسی و ... یک کشور مسلمان را چه کسی جز فقیه می‌تواند بگیرد؟ تنها فقیه جامع الشرایط است که می‌تواند این کار را انجام دهد و مردم نیز باید از او تابعیت کنند نه کس دیگری. توجه دقیق به ایه "اطیعو ا... و اطیعو الرسول اولی الامر منکم" و واژه "اولی الامر" بسیار مهم است.باید توجه داشت که "اولی الامر" فقیهان نیستند و بلکه ائمه هستند و ائمه نیز تکلیف اطاعت را در زمان غیبت مشخص کرده‌اند و از این جهت ولایت فقیه ثابت می‌شود.

حجت الاسلام پارسانیا در بخش دوم صحبت‌های خود گفت: این حکم و مستندات فقهی آن 1400 سال وجود داشت ولی چه شد که در انقلاب اسلامی ایران به وقوع پیوست؟ خوب مشخص است که بحث ولایت فقیه امام خمینی(ره) عنصر متمایز این تاریخ اسلام است.

وی افزود: فقط بحث فقهی و کلامی در این میان مطرح نیست بلکه تاریخ بسیار مهم است، مقطعی که انقلاب اسلامی به وقوع پیوست شرایطی بود که فقیهان منزوی بودند ولی امام این شرایط را تغییر داد و یک اتفاق بزرگ را شکل داد.

پارسانیا در پایان گفت: وظیفه مردمان پس از انقلاب نیز ادامه همین مسیر تاریخی و تبعیت از ولی فقیه زمان است. تنها با حفظ این عنصر علم است که جامعه اسلامی و حکومت اسلامی به حیات خود ادامه می‌دهد

 

اعتراض های طالقانی به مصدق / خاطرات دوران مبارزه در گفت وگو با فرزند مرحوم طالقانی


"پدر طالقانی" و فرزندانش را همواره از پیشتازان زندان و مبارزه علیه رژیم پهلوی می نامند. هنوز هرگاه حافظه تاریخی مردم را می کاوی، احترام به اینها را خواهی یافت. برای مردم فرقی هم نمی کند که فرزندان طالقانی بزرگ، کدام خطی هستند. اصلاح طلب اند یا اصول گرا. نام طالقانی ها همچنان یادآور خاطرات گفته و ناگفته از انقلاب است.
سید مهدی طالقانی یکی از پسران آیت الله طالقانی است که اگرچه در عرصه سیاست حضوری پر رنگ نداشته اما هر از چندی با موضع گیری هایش، توجه‌ها را به خود جلب می‌کند. در فرصت اندکی که در کنار او بودیم، موجز و گذرا به چند موضوع پر حاشیه در تاریخ معاصر ایران پرداختیم. رابطه نواب و مرحوم طالقانی، اعتراض ایشان به مصدق و فاطمی و اندکی هم از خاطرات زندان ، موضوعاتی بود که در این گفت وگو با "سید مهدی" در میان گذاشتیم. گفت وگوی گروه تاریخ خبرانلاین را با فرزند آیت الله طالقانی می خوانید:
ارتباط نواب و آقای طالقانی از چه زمانی آغاز شد؟
ازهمان زمان که مرحوم نواب از نجف به ایران آمد تا با کسروی مبارزه کند، ارتباط آقا با نواب شکل گرفت.

چرا مرحوم پدرتان با ماندن نواب در ده اطراف طالقان مخالفت کرد؟
مخالفت نکرد. می خواست لو نروند . حدود سال های 1328 بود که مرحوم پدر نواب و دوستانش را در زادگاه خودش نگه نداشت تا مبادا حساس شود. به همین دلیل پدرم آنها را به دهات مجاور برد. فدائیان اسلام در ده شروع به کارهای عمرانی و آبادانی کردند. دستشویی‌ها و حمام را درست کردند. یک رودخانه ای در آنجا بسیار کثیف بوده آن را لایروبی کردند. نماز جماعت و سخنرانی برای این دهات ترتیب دادند و خلاصه شور و شوقی در ده ایجاد کرده بودند. نزدیک ده یک جایی به نام بادامستان بود که امامزاده‌ای داشت، از اطراف روزهای جمعه در آن جمع می‌شدند. پدرم و مردم اطراف از دهات اطراف حرکت می‌کردند و به هر حال جمعیت زیادی در آنجا جمع می‌شدند.
اولین خاطره ای که از مبارزات پدرتان به یادتان مانده، چیست؟
دیدار نواب در خانه ما.
خانه تان کجا بود؟
در یکی از محله های قدیمی تهران به نام امیریه، قلعه وزیر.
شما نواب را دیدید؟
بله . پاییز سال 1334 آقای عبد خدایی از دوستان نزدیک نواب به منزل ما آمد. آن زمان بود که فدائیان اسلام حسین علا را زده بودند ولی علا جان به در برده بود. مرحوم پدرم از عبدخدایی پرسید: چه شد؟ عبد خدایی گفت نشد که کار تمام شود. در آنجا عبد خدایی به مرحوم پدرم گفت: آقای نواب پیغام داده که ما می‌خواهیم به منزل شما بیاییم. در آن زمان هم پدرم، به شدت در مظان اتهام همکاری به فدائیان اسلام بود. چرا که با مرحوم نواب ارتباط بسیار خوبی داشت. مرحوم پدرم گفت که شما می دانید که من در مظان اتهام هستم. عبد خدایی گفت: آقا گفتند که آسید محمود مرد است. برو بگو ما داریم می‌آییم به خانه‌اش. پدر هم گفت که بسم الله بفرمایید و ظاهر به استقبالشان هم می‌رود.
من دیدم که 5-4 نفر آمدند منزل ما که من قبلا آنها را جزو میهمانان پدر ندیده بودم. آنجا بود که پدرم به من و بچه‌های دیگر و اهل خانه توصیه کردند که زیاد با همسایه‌ها رفت و آمد نکنید و فعلا بازی را کنار بگذارید. احساس کردیم که اینها میهمان خاصی هستند و ما باید حواسمان جمع باشد. در چند روزی که مرحوم نواب در منزل ما بود با ما صحبت می‌کرد و بازی می‌کرد. چون به هر حال ما مجبور بودیم در خانه بمانیم و همبازی هم نداشتیم و مرحوم نواب هم نمی‌توانست بیرون برود. این خاطره جزو خاطرات بسیار خوب من بود و این عطوفت و مهربانی نواب بود. یعنی زمانی که نواب منزل ما بود خیلی به ما خوش گذشت. به هر حال نواب آنجا خیلی با من شوخی و بازی می‌کرد. به من نماز خواندن را یاد داد و این به خاطر عطوفت و مهربانی نواب بود.
حکومت نفهمید نواب منزل شماست؟
تا فهمیدند آنها رفتند . پدرم پیشنهاد داد که تغییر شکل بدهند. مثلا گفتند که عمامه سفید بگذار و عینک بزن. مرحوم نواب عینک پدر را گرفت و به جای عمامه هم یک شال سبز بر دور سرش بست و همراه محمد واحدی و ذوالقدر به منزل حمید ذوالقدر رفتند.
همان شبی که اینها از منزل ما رفتند حدود نیمه‌های شب حکومت نظامی بود و نظامی‌ها ریختند به خانه ما. ما بارها شاهد بودیم که پدر را دستگیر کردند و بردند و بار اول نبود ولی هیچ وقت اینطور نبود که این تعداد سرباز به خانه ما بریزند.
آنها در خانه ما را شکستند و نیمه شب وارد خانه شدند و در حیاط و پشتم بام مستقر شدند و همه خانه را محاصره کردند. به هر حال مکان‌های که می‌تواند محل اختفاء یک نفر باشد مشخص بود . ولی اینها از بغضی که داشتند حتی تا کشوهای کمد را باز کردند و لباس ها را به هم ریختند. یک سرهنگی که سر دسته اینها بود وسط حیاط ایستاده بود و داد و فریاد می‌کرد وقتی پدرم آمد داخل حیاط، به آن سرهنگ گفت چرا نصف شب داد و فریاد می‌کنی و این سرهنگ به عقب هل داد و با هم درگیر می‌شوند و همان شب هم ایشان را گرفتند و بردند ظاهرا در آنجا یک گزارشی هم از وقایع می‌نویسند و به پدرم می دهند تا امضا کند ولی ایشان امتناع می‌کند و می‌گوید که اینها را همه خودتان نوشتید خودتان هم امضا کنید.
به هر حال مرحوم نواب چند روز بعد دستگیر شد و در زندان،‌عینک مرحوم آیت الله طالقانی را پس فرستاد ولی همانطوری که عرض کردم لباده مانده که با همان لباده هم اعدام شد و به شهادت رسید. بعد از شهادت ایشان، مادر شهید نواب آمدند منزل ما و به والده گفتند که شهید نواب به دلیل غصبی بودن مسگر آباد راضی نبودند که آنجا دفن باشند تا اینکه سال 1348 تصمیم می‌گیرند که مسگر آباد، به پارک تبدیل شود. قبل از تخریب مسگر آباد مرحوم ناصر زرباف و شیخ جعفر شجونی، و یک نفر دیگر موفق می‌شوند 3 تا از جنازه‌ها را خارج کنند. یعنی جنازه شهید نواب، شهید سید محمد واحدی، و شهید ذوالقدر را و با اجازه آیت الله نجفی مرعشی به وادی السلام قم منتقل کردند و در آنجا شهید نواب را به نام سید حسینی دفن کردند. البته برخی از دوستداران نواب که قضیه را می‌دانستند مرتب رفت و آمد داشتند و به آنجا سر می‌زدند. متاسفانه آرامگاه شهید خلیل طهماسبی و عبدالحسین واحدی که نزدیک اینها بوده آنجا ماند و کسی سراغ آنها نرفت و انتقال آن گویا آن موقع امکان پذیر نبود. البته اینها روی این قبرها علاماتی گذاشته بودند ولی بعدها که این افراد از دنیا رفتند دیگر همه فراموش کردند. بعد از انقلاب هم علاقه مندان نواب این کار را نکردند.
بعد از زندانی شدن نواب، آقای طالقانی شدیدا به مصدق اعتراض کرد. این درست است؟ برخی بعد از انقلاب منکر اعتراضات آیت الله طالقانی شده اند؟
بله . دقیقا . مرحوم طالقانی به زندانی کردن مرحوم نواب توسط مصدق‌ بارها اعتراض کرد. حتی عزت الله سحابی در خاطرات خود نقل کرده که برخی از صبح ‌های جمعه به منزل می آمدند مرحوم طالقانی به مهندس حسینی اعتراض کرد که چرا فاطمی دستور می‌دهد که فدائیان اسلام را در زندان اذیت کنند.
علاوه بر این شهید حاج مهدی عراقی در کتاب خود نقل می‌کند که من در زندان به آقای طالقانی گفتم که زندانی کردن فدائیان اسلام تا حد زیادی به فاطمی مربوط می‌شود و ایشان تایید کرد. یعنی مویدانی وجود دارد که مرحوم طالقانی به زندانی کردن مرحوم نواب و کتک زدن آنها به شدت اعتراض داشته‌اند. به هر حال مشی مرحوم طالقانی این بود که به هیچ وجه ایشان اجازه نمی داد که اختلافات توسعه یابد و همیشه محل قضایا بود و علی رغم اینکه همه مصدقی‌ها روابطشان را با نواب قطع کردند و علی رغم اینکه مرحوم طالقانی به عنوان حامی دولت شناخته می‌شد ولی هیچ گاه رابطه‌اش را با نواب قطع نکرد تا جایی که حتی برخی دوستان نواب در آخر به او پناه ندادند ولی آقای طالقانی به نواب در منزل خود پناه داد.
خاطره‌ای از صمیمت مرحوم طالقانی و مرحوم نواب به یادم آمد که بد نیست نقل کنیم. مرحوم نواب وقتی قصد رفتن به مصر برای موتمره اسلامی را داشت به مرحوم طالقانی می‌گوید که پسر عمو، من عبای خود را به خشکشویی دادم و حاضر نشده است، شما عبایت را به من بده و فردا برو عبای مرا بگیر و بپوش. یعنی رابطه آنها اینقدر نزدیک بود.

 

آراي سياسي فقهاي صفويه و قاجاريه


چكيده:
آراي سياسي فقهاي صفويه و قاجاريه، بخشي از فرآيند كلي تحول انديشه سياسي تشيع را مي‏سازد. اين آرا، برآيند انديشه سياسي گذشته است، اما خود نيز مقدمه‏اي براي شكل‏گيري انديشه حكومتي شيعه در دوره پس از قاجاريه گرديد. در واقع، بدون تحقق انديشه‏هاي فقهي و سياسي عالمان گذشته، تصور شكل يافتن انديشه ولايت فقيه از سوي امام خميني رحمه‏الله غير ممكن بود. گر چه انديشه ولايت فقيه امام خميني رحمه‏الله با آراي گذشته متفاوت است، ولي از اين جهت كه انديشه‏اي براي ساختن حكومت اسلامي است، با ديگر انديشه‏هاي سياسي شيعي قرابت دارد. از اين رو، آنچه پيش رو داريد، مروري كوتاه بر تحول و تغيير انديشه سياسي شيعه در برهه‏اي خاص از تاريخ تشيع است.
مدخلشيخ ابراهيم قطيفي: ابراهيم بن سلمان9 بحريني، معروف به شيخ ابراهيم قطيفي، در قطيف بحرين زاده شد و در نجف اشرف وفات يافت. وي از علماي بزرگ شيعه در قرن نهم و اوايل قرن دهم شمسي است كه در علم و تقوا و بي‏اعتنايي به مال و مقام دنيا، شهره عام و خاص بود. او در زمان شاه طهماسب مي‏زيست و از شاگردان محقق كركي بود، اما با آراي استادش در باب وجوب اقامه نماز جمعه و پرداخت خراج به سلطان در عصر غيبت و نيز همكاري با سلاطين صفوي مخالفت داشت.10
قطيفي شرعي بودن پرداخت خراج به پادشاه را در عصر غيبت، رد مي‏كرد. به عقيده او، دادن خراج به شاه، حتي اگر شاه آن را در خزانه بيت المال جمع آوري كند و در امور مردم صرف نمايد، حرام است. وي همچنين پذيرش هدايا، جوايز و اموالي را كه از قِبَل خراج پرداختي به شاه، از سوي سلطان به مسلمانان داده مي‏شد، حرام كرد. قطيفي به آنچه در اين زمينه مي‏گفت، عمل هم مي‏كرد. به عنوان نمونه، وي هديه11 شاه طهماسب را به استناد آيه «به ستمكاران اعتماد و اتكا نكنيد كه دچار عذاب الهي مي‏شويد»،12 نپذيرفت.13
نكته ديگر در آراي سياسي قطيفي، مخالفت وي درباره همكاري با سلاطين است. وي همانند مقدس اردبيلي، سلطنت را نامشروع مي‏دانست و هر گونه همكاري با سلطان - چه عادل و چه ظالم - را به اين دليل كه آنها غاصب حق حكومت فقها هستند، مذمت مي‏كرد.14 ايشان در توجيه و تبيين مخالفت خويش، به روايات متعددي از جمله اين روايت استناد مي‏كرد :امام صادق عليه‏السلام به علي بن ابي حمزه كه دوست وي در دستگاه بني اميه است، فرمودند: اگر بني اميه افرادي را به عنوان كاتب و جنگجو و جزء آنها نمي‏يافتند، نمي‏توانستند حق ما را از ما بگيرند.15 آراي قطيفي در مورد نماز جمعه نيز مخالف آراي محقق كركي بود. در واقع، قطيفي جزء آن دسته از علما به شمار مي‏رفت كه اقامه نماز جمعه را در عصر غيبت حرام مي‏دانند و «رساله في حرمة صلاة الجمعة في زمن الغيبة مطلق» را در رد نظريه وجوب اقامه نماز جمعه در عصر غيبت و بويژه در رد كتاب «صلاة الجمعة» محقق كركي نوشت. با اين وصف، آراي سياسي قطيفي، به جاي اين كه در مقابل آراي سياسي محقق كركي مقاومت كند، به تثبيت و تحكيم آراي سياسي استادش مدد رساند16؛ به آن دليل كه، جايگاه علمي و اعتبار اجتماعي كركي چنان بالا بود كه آراي سياسي قطيفي، ياراي رقابت با آن را نداشته‏اند.
شهيد ثاني: زين الدين فرزند علي بن احمد، معروف به شهيد ثاني،17 هيچگاه به ايران نيامد و به حكومت صفويان روي نياورد، ولي نظريات فقهي و سياسي وي به تثبيت حكومت شيعي صفوي انجاميد. او در سال 884 ش./ 911 ق. در جبل عامل لبنان چشم به جهان گشود و در 937 ش./ 966 ق. به حكم سلطان عثماني (سلطان سليمان قانوني) در مكه دستگير و به اتهام بدعت گذاري در دين، به دار آويخته شد. او در فلسفه، شعر و رياضيات، سر آمد روزگار بود و به فقه پنج مذهب جعفري، مالكي، حنبلي، حنفي و شافعي تسلط داشت. به عقيده مرحوم علامه خوانساري، شهيد ثاني «حتي در تخلق به اخلاق الله چيزي نمانده بود كه به پايه معصومان رسد.» با اين وصف، براي امرار معاش، به جمع آوري هيزم بيابان و فروش آن مي‏پرداخت.18
شهيد ثاني در شرح «اللمعة الدمشقيه» به تشريح مبسوط نظريات فقهي سياسي خويش پرداخته است كه به عنوان نمونه، به دو مورد از آن اشاره مي‏كنيم :
الف) شهيد ثاني همانند شهيد اول19 ، قضاوت در زمان غيبت را از وظايف فقيه جامع الشرايط مي‏دانست. به عقيده آنها، بر فقها جايز است در عصر غيبت، حدود شرعي را در صورتي كه متضمن ضرري نباشد و به شرط داشتن شرايط افتا؛ يعني ايمان، عدالت و علم به احكام شريعت، به اجرا درآورند. همچنين، به عقيده شهيد ثاني، پذيرش قضاوت و اجراي حدود شرعي از سوي فقيه، مشروط به اين كه او را به انجام كار حرام وادار نكنند و [او نيز] قدرت امر به معروف و نهي از منكر داشته باشد، واجب است. در اين صورت، بر مردم نيز واجب است كه به او رجوع كنند و رأي او را پذيرفته و فتواي او را بر خود لازم و واجب شمرند. اين نظريه، علما را به پذيرش قضاوت از سوي دولت صفوي ترغيب كرد.20 ب) شهيد ثاني اولين فقيهي بود كه اقامه نماز جمعه را در عصر غيبت، نه حرام و نه واجب تخييري، بلكه واجب عيني دانست، اگر چه اين نظريه، به نظريات علماي سني مذهب21 و اخباريون22 شبيه بود، ولي او بر اساس استنباط شخصي از ادله فقهي، به اين برداشت رسيد. اما نمي‏توان تاسيس حكومت صفوي و مهمتر از آن، اهميت پيدايش يك حكومت شيعي مستقل در ايران را در ارائه چنين نظري از سوي شهيد ثاني ناديده گرفت. اين نظريه فقهي سياسي موجب اقامه گسترده‏تر نماز جمعه، افزايش بيشتر نفوذ اجتماعي علما، نظارت افزونتر فقها بر مسائل محرومان و ممانعت از تعدي به حقوق آنها گرديد.23
شيخ بهايي: شيخ بهاء الدين محمد عاملي، معروف به شيخ بهايي، در 994 ش./ 1025 ق. در جبل عامل لبنان پا به عرصه هستي گذاشت. در هفت سالگي به همراه پدرش به ايران آمد و سرانجام، پس از هفتاد سال زندگي در ايران، در اصفهان دار فاني را وداع گفت. وي در فقه، سياست،24 رياضيات25، نجوم، معماري و پزشكي، شهره روزگار بود و در اين موضوعات، نزديك به صد كتاب از وي باقي مانده است. او همچنين، شاگردان معروفي همچون ملامحسن فيض كاشاني و ملاصدراي شيرازي تربيت كرد و در زمان شاه عباس كبير، به مقام شيخ الاسلامي كشور دست يافت.26
شيخ بهايي همانند شهيد ثاني، به كمك و همياري نخستين حكومت فراگير شيعه؛ يعني صفويه همت گماشت. هدف شيخ از كمك به دولت صفويه، هدايت و ارشاد آن بود. به عقيده وي، ديانت و شريعت اسلام، دستورالعملي براي اداره حكومت است. بنابراين، دولتها بايد كارگزار دين و متعهد به اجراي قوانين خدا باشند. از اين رو، شيخ، وجود و حيات دولت را تنها در صورتي مي‏پذيرد كه به اجراي احكام الهي بپردازد.27 شايد از اين زاويه ديد است كه وي همانند محقق كركي و شهيد ثاني، در حمايت از شاهان صفويه، هم در نظر و هم در عمل مي‏كوشيد.28 تفسيري كه شيخ بهايي از وطن ارائه مي‏دهد، مشي و منش سياسي او را در عقايد ديني و مذهبي نشان داد. وي كلمه وطن را در حديث «حب الوطن من الايمان» يك وطن جغرافيايي مبتني بر مليت و ناسيوناليسم29 نمي‏دانست؛ بلكه وطن را به جايگاه اخروي روح انسان تعبير مي‏كرد؛ زيرا عقيده داشت، پيامبري كه محبت و علاقه به دنيا را سرچشمه همه خطاها و گناهان معرفي مي‏نمايد، چگونه دوست داشتن يك چيز مادي همچون وطن را نشانه ايمان مي‏داند ؟ او در تبيين نظر خويش، اين شعر را سرود:
اين وطن شهري است كو را نام نيست.30 اين وطن مصر و عراق و شام نيست
محمدباقر مجلسي : علامه مجلسي، صاحب كتاب معروف "بحارالانوار"، از ديگر علماي اسلامي دوره صفويه است كه نظريات و عملكردش در تحكيم و تثبيت دولت شيعي صفوي مؤثر افتاد. او در 1007 ش./ 1038 ق. در اصفهان به دنيا آمد و در سن 77 سالگي در آن شهر وفات يافت و همان‏جا به خاك سپرده شد. مرحوم مجلسي، در روزگاري مي‏زيست كه كشور ايران و مذهب شيعه در معرض خطر جدي خارجي مانند خطر عثماني، ازبكها، روسها و انگليسيها و خطر انحراف داخلي مانند خطر مبلغان مسيحي، ظلم و فساد شاه، درباريان، صوفيان و بت پرستان قرار داشت. بنابراين، او مقام شيخ الاسلامي31 و سپس عالي‏ترين مقام دولتي و مذهبي؛ يعني ملاباشي32 را در سن 53 سالگي پذيرفت تا ميهن و مذهبش را از اين خطرها برهاند. از اين رو، در مراسم تاج گذاري سلطان حسين صفوي، به جاي درخواست هديه، از وي تقاضا كرد:
«فرماني صادر كند و نوشيدن مسكرات، جنگ ميان فرقه‏ها و... را نهي فرمايد.»33
علما و فقهاي اسلام، سلطنت شاهان صفويه و قاجاريه را بر پايه اين انديشه كليدي شيعه كه هر حكومت غير منصوب از ناحيه ائمه معصومين عليهم‏السلام غير شرعي است، نامشروع مي‏دانستند، اما برخي از آنها ناگزير بودند، بر اساس قاعده ضرورت، مصلحت و تقيه، به همكاري با شاهان صفويه و قاجاريه بپردازند و به اميد روزي بنشينند كه توانايي جايگزين كردن حكومت مبتني بر ولايت فقيه را به جاي سلطنت سلطان عادل يا مشروطه پيدا كنند. براي فهم و درك اين مسأله، مروري بر آراي سياسي برخي از مهمترين فقهاي صفويه و قاجاريه اجتناب‏ناپذير است.
محقق كركي: نورالدين علي بن عبدالعالي2 كركي، معروف به محقق كركي، محقق ثاني و شيخ علايي، در لبنان به دنيا آمد، در ايران زيست و پس از مرگش، در عراق به خاك سپرده شد. وي، هم عصر شاه اسماعيل و شاه طهماسب صفوي بود، و از سوي شاه طهماسب به عنوان اولين شيخ الاسلام3، منصوب و اختيارات وسيعي به او واگذار گرديد. محقق كركي، صاحب كتاب فقهي معروف «جامع المقاصد» است. به علاوه، قريب بيست جلد كتاب ديگر به رشته تحرير در آورده و حدود ده تن از شاگردانش، از علماي بزرگ دوره صفويه هستند. محقق ثاني در تأليفات خود، آرا و نظرياتي را درباره خراج، حكومت و نماز عبادي سياسي جمعه ابراز كرده است.4
محقق كركي بر اين نظر بود كه ائمه معصومين عليهم‏السلام ، تصرف و تملك خراج را به ديگران اجازه داده‏اند، و پيروان خود را مجاز كرده‏اند به حُكّام جور، خراج بپردازند. همچنين، مردم اجازه دارند از محلّ درآمدهاي ناشي از خراجي كه به شاهان مي‏پردازند، از سلاطين مواجب، ارزاق و هدايا دريافت نمايند؛ حتي اگر خراج از سوي حاكمي جائر و ظالم جمع آوري شده باشد. به نظر مي‏رسد كركي با ابراز چنين عقيده‏اي، از يك سو، به تأييد تلويحي حكومت شاهان صفوي و از سوي ديگر، به رد ضمني مشروعيت آنان پرداخته است. در واقع، او تنها براي اجراي حدود شرعي، همكاري با سلاطين صفوي را اجازه داد و خود نيز به همين دليل، عنوان شيخ الاسلامي شاه طهماسب را پذيرفت.
به ديگر بيان، به ظاهر و بر حسب ضرورت، و به دليل خطري كه از سوي امپراتوري عثماني متعصب سني، حيات شيعه در ايران را تهديد مي‏كرد، همكاري متقابلي بين محقق ثاني و شاه صفوي آغاز شد، به صورتي كه شاه طهماسب، محقق را به شيخ الاسلامي برگزيد و در فرماني به او نوشت:
«شما به پادشاهي مستحق‏تريد، چون شما نايب اماميد و من فقط يكي از عاملان شمايم كه اوامر شما را اجرا مي‏كنم.»
افزون بر آن، شاه به همگان دستور داد كه نواهي و اوامر شيخ را بدون كم و كاست به انجام رسانند، اما عده‏اي از علما، مخالف مشروعيت سلاطين ـ چه عادل و چه ظالم ـ و به همين دليل، مخالف همكاري با آنان بودند، ولي بر اثر نفوذ فراوان و قدرت وافر معنوي كركي، آراي او، بر نظرات همه مخالفان غالب گشت.6
محقق ثاني در باب نماز جمعه نيز نظري بر خلاف ديگران داشت. به اعتقاد او، اگرچه وجود امام معصوم عليه‏السلام و يا نايب خاص وي براي اقامه نماز جمعه شرط است، ولي اين شرط در عصر غيبت منتفي است و تنها وجود نايب عام براي اقامه نماز جمعه در عصر غيبت كافي مي‏باشد. بنابراين، كركي، اقامه نماز جمعه را در عصر غيبت واجب تخييري مي‏دانست.7 بحثي كه كركي درباره نماز جمعه مطرح ساخت، به عنوان رساله‏اي در باب ولايت فقيه درآمد، زيرا نايب عامي كه اقامه نماز جمعه، با وجود او واجب است، همان ولي فقيه خواهد بود. گذشته از آن، اقامه نماز جمعه در عصر صفوي، با ذكر نام سلاطين صفوي همراه و اين لااقل به معناي مشروع دانستن سلطنت شاهان صفوي از سوي علما بود8، البته بعيد نيست كه اين مشروعيت، بر حسب ضرورتهاي زمانه و بر پايه قاعده دفع افسد به فاسد و يا انتخاب بد از بدتر صورت گرفته باشد و شايد تنها نام بردن از سلاطين صفويه را نتوان به معناي پذيرش آنها و يا مشروعيتشان دانست.

 

از نظر مرحوم مجلسي، عدالت حكما و امرا موجب اصلاح مردم و عمران كشور، فساد آنان مايه اختلال در امور و رفتار ايشان موجب تاثير در رفتار مردم مي‏شود. او در تاييد سخن خويش، به حديث معروف از حضرت رسول اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله كه صالح بودن مردم را منوط به صالح بودن فقها و امرا مي‏دانست، استناد مي‏كرد. مجلسي همچنين اضافه نمود:
«اين حق مردم است كه انتظار داشته باشند، پادشاه با آنان به عدالت و مهرباني رفتار كند و در مجازات مردمي كه تخلفي را از روي جهل انجام مي‏دهند، عجله به خرج ندهد؛ زيرا خداوند مردم را ضعيف و پادشاه را قوي قرار داده است.»34
تأكيد مكرر مرحوم مجلسي بر عنصر عدالت، به دو دليل بود: اول، خداوند بر اساس «كلكم راع و كلكم مسؤول عن رعيته»؛ به هر كسي سلطنتي عطا كرده است، در قيامت، رفتارش با مردم را مورد مؤاخذه قرار خواهد داد. دوم، بر پايه «الملك يبقي مع الكفر و لايبقي مع الظلم»؛ اگر پادشاه به سركوبي دشمنان نپردازد، در حفظ دين و جان مردم نكوشد، و در يك كلام، به عدالت رفتار نكند، سلطنتش پايدار نخواهد ماند. مرحوم مجلسي مي‏گفت: چنانچه حاكم عادل باشد، بر مردم لازم است برايش دعا كنند و حق او را ادا نمايند. اما اگر ظالم باشد، بايد در اصلاح او بكوشند.35
مجلسي، معاشرت مردم را با شاهان، در صورتي كه موجب هدايت و ارشاد آنها و دفع ضرر مالي، جاني و عرضي از خود و ديگران شود، لازم مي‏دانست. در غير اين صورت، معاشرت با شاهان را نهي مي‏كرد؛ زيرا معاشرت و همنشيني با آنان را موجب حمايت و يا رضايت به ظلم و فساد آنها و تن‏دادن به رفتار و خواسته‏هايشان مي‏شمرد. بنابراين، همكاري علماي دوره صفويه با پادشاهان، نه به طمع مقام، بلكه براي حفظ دولت جديد التأسيس شيعه بوده است. ضرورت اين همكاري با توجه به اين كه شيعه در طول تاريخ، اغلب در انزواي سياسي قرار داشت، بيش از پيش معلوم مي‏شود. البته روابط عالمان با پادشاهان، تنها در حدي بود كه فقها را قادر مي‏ساخت با تبليغ مذهب شيعه، گسترش حوزه‏هاي ديني و...به توسعه و تحكيم مباني شيعه بپردازند. آنان هرگز روابط خود با شاهان را تا آن حد توسعه ندادند كه باعث شود، سلاطين، به معاصي و منكرات دست يازند. بي‏شك، اولاً، همكاري مشروط و محدود علما با سلسله صفويه و سلاطين صفوي، موجب تثبيت شيعه و ترويج آن گرديد و به اين جهت، حكومتهاي بعد از صفويه نيز، شيعه مذهب بوده‏اند. ثانيا، علماي صفويه، بر مشروط بودن حكومت، تأكيد داشتند. به اين معنا كه، آنان اجازه ندادند كه شاهان به ميل خود رفتار كنند، بلكه بر الزام سلاطين بر اجراي مقررات ديني اصرار ورزيدند. همين اصرار از سوي فقها در حكومت شاهان قاجار قبل و بعد از انقلاب مشروطه، به وضوح ديده مي‏شود. ثالثا، رويكرد علماي صفويه به حكومت، به گسترش نفوذ اجتماعي آنان در آن دوره و دوره‏هاي بعدي كمك كرد. اين امر، به تأثير و نفوذ فزاينده علما در جنبشها و تحولات اجتماعي، و نيز زندگي سياسي مردم انجاميد.36 جمال الدين حسيني: سيد جمال الدين اسدآبادي يااسعدآبادي يا بهتر بگوييم، حسيني، كه او را با اوصافي مانند «حكيم متجدد، پيشواي مصلح، قطب دايره علوم، نادره دوران و آيتي از آيات خدا»37 توصيف كرده‏اند، فرزند سيد صفدر و سيده سكينه بيگم بود كه در 1217 ش. در محله سيدان امام‏زاده احمد اسدآباد همدان، زاده شد و در قزوين، تهران و نجف اشرف، زير نظر استاداني چون شيخ مرتضي انصاري تحصيل كرد. سپس به هندوستان رفت و از آن پس، به منظور آگاه سازي مسلمانان، از ظلمي كه به وسيله استعمار خارجي و استبداد داخلي بر آنان مي‏رفت، در كشورهاي افغانستان، مصر، ايران، عثماني، انگليس و فرانسه، به فعاليت سياسي پرداخت. وي سرانجام در اين راه، در سن 59 سالگي در استانبول به دستور سلطان عبدالحميد، مسموم و كشته شد.38
سيد جمال‏الدين، در زمان هجوم همه جانبه استعمار به كشورهاي اسلامي و در دوران افول و انحطاط مسلمانان مي‏زيست، اين مسأله، او را به شناسايي علل انحطاط مسلمانان و راه‏هاي رهايي از آن واداشت. به بيان عميق‏تر، از نظر گاه سيد جمال الدين، آنچه مانع رشد، توسعه و پيشرفت جامعه اسلامي مي‏شد، عبارت بود از:39
«1 ـ استبداد حكام؛
2 ـ جهالت و بي‏خبري توده مسلمان و عقب ماندن آنها از كاروان علم و تمدن عقايد و تمدن؛
3 ـ نفوذ عقايد خرافي در انديشه مسلمانان و دور افتادن آنها از اسلام نخستين؛
4 ـ جدايي و تفرقه ميان مسلمانان به عناوين مذهبي و غير مذهبي؛
5 ـ نفوذ استعمار غربي.»40
به بيان ديگر، از نظر سيد جمال الدين، استبداد داخلي و استعمار خارجي، مهمترين و مزمن‏ترين درد جامعه اسلامي است كه به خود باختگي در مقابل غرب، دوري از عقل، راحت‏طلبي، تفرقه بين دولتهاي اسلامي و سرانجام، به ضعف و عقب‏ماندگي مسلمانان مي‏انجامد. وي براي درمان اين دردها و بيماريها، راه‏هاي زير را پيشنهاد مي‏داد:41 1 ـ مبارزه با خودكامگي مستبدان؛
2 ـ مجهز شدن به علوم و فنون جديد42؛
3 - بازگشت به اسلام نخستين و دور ريختن خرافات و پيراهه‏ها و ساز و برگ‏هايي كه به اسلام در طول تاريخ بسته شده است؛
4 ـ ايمان و اعتقاد به مكتب اسلام؛
5 - مبارزه با استعمار خارجي؛
6 ـ اتحاد اسلام؛
7 ـ دميدن روح پرخاشگري و مبارزه و جهاد به كالبد نيمه جان جامعه اسلامي؛
8 ـ مبارزه با خود باختگي در برابر غرب.»43
در واقع، سيد جمال الدين دو هدف عمده داشت: دميدن روح تازه در كالبد شرق و برانگيختن آن، عليه نفوذ و استيلاي غرب44؛ به ديگر سخن، او مي‏خواست مردم را آگاه و بيدار نمايد و سپس آنها را عليه استعمار و استبداد متحد سازد.45
ميرزاي نائيني: ميرزا محمد حسين نائيني غروي در 1240 ش. در نائين اصفهان متولد و پس از تحصيلات اوليه و به منظور تكميل آن، راهي اصفهان، سامرا، كربلا و نجف شد. وي از محضر استاداني چون آقا نجفي اصفهاني (در فلسفه و كلام) و ميرزاي بزرگ46 (در فقه و اصول) كسب فيض كرد. با آغاز انقلاب مشروطيت، نزديكترين مشاور و رايزن آخوند خراساني بود و نيز يكي از معتبرترين رساله‏هاي دفاع از مشروطيت را به نام «تنبيه الامّة و تنزيه الملّة» به رشته تحرير درآورد كه اينك يكي از كتب معتبر در انديشه سياسي مسلمانان معاصر به شمار مي‏رود. مرحوم نائيني پس از يك عمر مجاهده علمي و سياسي، در سن 76 سالگي دار فاني را وداع گفت.47
مرحوم نائيني در مشروعيت بخشي به مشروطيت، سخن بسيار گفته است كه در اينجا به برخي از آنها اشاره مي‏كنيم:
مرحوم نائيني، حكومتها را به دو دسته تقسيم كرد:48 اول حكومت تسلطيه، تحكميه يا استبدادي، دوم حكومت مقيده، محدوده يا مشروطه. حكومت مشروطه از نظر نائيني، به يكي از دو صورت ذيل ظاهر و متجلي مي‏شود : الف ـ حكومت كامل و عاري از عيب معصوم عليه‏السلام ، از آن جهت مشروطه است كه معصوم عليه‏السلام از عصمت برخوردار است و اين صفت، آنان را در اطاعت و پيروي شهوات و اَعمال استبدادي باز مي‏دارد. ب ـ حكومت مشروطه غير معصوم عليه‏السلام ، اين حكومت اگر چه خالي از عيب نيست، ولي بر حكومت استبداد رجحان دارد.49 مرحوم نائيني در اثبات مشروعيت مشروطيت، علاوه بر ادله عقلي مزبور، به دلايل فقهي نيز اشاره دارد. برخي از اين دلايل عبارتنداز:
1 ـ «وقتي ممكن نيست سلطاني را از ارتكاب تمام منكرات و از جمله، غصب حكومت بازداشت،50 ولي اين امكان هست كه با محدود كردن دايره اقتدار و سلطه او، وي را از ارتكاب منكرات ديگري نهي كرد و دور نمود، نبايد در اقدام استقرار حكومت مشروطه كوتاهي كرد.»
2 ـ با توجه به «نيابت مجتهد جامع الشرايط در امور حسبيه51 و وجوب اقامه نظم ممالك اسلاميه،... بر فقها و علما فرض است... با تحديد(محدود كردن) استبداد و استقرار مشروطيت، در جهت مهمترين وظايف حسبيه، كه همان نظم ممالك اسلامي و حفظ بيضه اسلام است، اقدام كنند.»
3 ـ «وقتي فقها قادر نيستند در عصر غيبت، به اداي تمام وظيفه خود در تحديد كامل سلطنت مطلقه بپردازند، بر آنان واجب است تا به قدر ممكن، به تحديد سلطنت و مشروطه كردن آن مبادرت كنند.»52
مرحوم نائيني بر اين نظر بود كه نمايندگان مجلس، چون به اذن مجتهدان به قانونگذاري مي‏پردازند، و مصوبات آنان، به وسيله مجتهدان عادل و عالم نظارت مي‏شود،53 كارشان مشروع است. همچنين، دليل ديگر مشروعيت قانونگذاري، از سوي مبعوثان ملت آن است كه آنان صرفا به قانونگذاري در اموري اقدام مي‏كنند كه شرع مقدس در مورد آن، نظر صريحي ابراز نكرده است. اين مسائل، كه بيشتر شامل مسائل سياسي، چون دخل و خرج كشور مي‏شود، تابع مقتضيات زمان است و مشورت در آن، از نظر شريعت اسلامي مانعي ندارد، در حالي كه مشروعه خواهان، به رهبري شيخ فضل الله با قانونگذاري از سوي مجلس مخالفت مي‏كردند و معتقد بودند كه قانونگذار خداوند است و بشر مجاز نيست به وضع قانون بپردازد.54
افزون بر آن، اختلاف نظرهاي ديگري بين شيخ فضل الله و مرحوم نائيني وجود داشت. به عنوان مثال، شيخ فضل الله با آزادي مطلق از آن جهت كه به رهايي و دست كشيدن از قيد و بندهاي ديني و به انتشار عقايد كفرآميز مي‏انجامد، مخالف بود؛ ولي نائيني، آزادي را به معناي رهايي از استبداد، بيان مصالح و مفاسد خلق و خلاصي از هر گونه زور و ستم، و نه رهايي از قيد عبوديت و بندگي خدا مي‏دانست.55 همچنين، مشروعه خواهان، شعار مساوات و برابري مشروطيت را خلاف شريعت معرفي مي‏كردند، اما منظور نائيني از مساوات، مساوي بودن آحاد ملت با والي در برابر قانون و اجراي آن بودشيخ شهيد درباره آزادي نيز نظرياتي مطابق شريعت اسلامي و خلاف آراي مشروطه خواهان داشته است. به بيان مفصلتر، وي در مهاجرت كبرا در پاسخ به اين سخن آيت‏الله طباطبايي كه «مشروطه، آزادي كامل براي ملت مي‏آورد» گفت: «آزادي كامل كه هر فرد براي هر كاري آزاد باشد... در اسلام نيست.» اندكي پس از مراجعت از هجرت كبرا، برخي از روزنامه‏هاي مشروطه طلب به استهزاي آرمانهاي مذهبي مردم ايران پرداختند و شيخ براي جلوگيري از تكرار و يا تشديد اين اقدامات، پيشنهاد گنجانيدن اصل «نظارت علماي دين بر اصل آزادي مطبوعات» را مطرح كرد كه هيچگاه مورد توجه مشروطه خواهان قرار نگرفت؛64 در حالي كه شيخ، با آن آزادي كه منجر به توهين به مقدسات ديني، انبيا عليهم‏السلام ، ائمه معصوم عليهم‏السلام ، اوليا و اشاعه عقايد كفرآميز، ترويج منكرات و افكار غربي شود، مخالف، و با آزادي مشروع، موافق بود.65
نتيجه سخن: انديشه سياسي عصر صفويه، برآيند انديشه سياسي شيعي دوره‏هاي گذشته است، و انديشه سياسي قاجاريه نيز از فرايند تكاملي انديشه سياسي دوره صفوي تأثير پذيرفته است. كه خود نيز، زمينه ساخت انديشه و استقرار ولايت فقيه از سوي امام خميني رحمه‏الله را فراهم آورد. در مجموع، مي‏توان ادوار مهم انديشه سياسي شيعه را بدين شرح برشمرد:
1 ـ دوران امامت كه از رحلت پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله تا غيبت امام عصر(عج) ادامه يافت. محور انديشه سياسي اين دوره، بر حقانيت حكومت علي عليه‏السلام و يازده فرزندش استوار بود، به آن دليل كه آنان برپايه، وصيت پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله در حادثه غدير و نيز شايستگي‏هاي ديگر، لايقتر از همگان به احراز مقام امامت و خلافت بوده‏اند.62 ـ دوران رويكرد به پذيرش سلطاني كه در صدد اجراي مقررات ديني است و آن، از غيبت كبراي امام زمان(عج) آغاز، تا روي كارآمدن صفويان به طول انجاميد. دليل گرايش به نظام حكومتي و همكاري با آن، ضرورت اداره زندگي سياسي و اجتماعي مردم در غيبت امام معصوم عليه‏السلام بود. از اين رو، شيعه، با فرق گذاشتن بين سلطاني كه مي‏خواهد به اسلام عمل كند و يا نكند، مجوز همكاري يا عدم همكاري با سلطان را از سوي علمايي چون شيخ بهايي دريافت كرد.67
3 ـ دوره مشروعيت بخشي به سلطان متمايل به اجراي اسلام، كه شاهان صفويه، تا مشروطه را در بر مي‏گيرد؛ در آغاز به استقرار حكومت شيعي فراگير منتهي شد، از اين جهت، محقق كركي بر آن شد كه قدرت و حكومت چنين پادشاهاني را مشروع بداند، در پي آن، محمد باقر مجلسي و ديگران، قبل و بعد از او مسؤوليتهاي حساس دولتي كه پيش از آن سابقه نداشت را پذيرفتند. اما در واقع، معلوم نبود كه مشروعيت علما، از آن پادشاه است و يا مشروعيت پادشاه در يد قدرت علماست.68
4 ـ دوران رويكرد به حكومت مردمي و عرفي كه آغاز آن، انقلاب مشروطه و پايان آن، مشروطه سوم (پهلوي دوم) است، به آن دليل اتفاق افتاد كه با پايان يافتن حكومت شاهان صفوي، بار ديگر، استبداد عريان به صحنه سياسي بازگشت، وابستگي دولتهاي بعدي به اجانب پديد آمد و گسترش يافت. اين عوامل، به علاوه، بيداري فزاينده افكار عمومي اجتماعي شيعه، باعث شد كه شيعه دريابد چاره رفع استبداد و قطع استعمار، تنها در گرو پديد آوردن محدوديت قانوني براي شاهان است. چنين حكومتي، نه بهترين حكومت دلخواه، بلكه تنها انتخاب بد از بدتر بود. اوج گرايش به استقرار حكومت مبتني بر قانون، - البته نه قانون اساسي و بشري، بلكه قانون اسلام - در برپايي نظام جمهوري اسلامي ايران بر پايه انديشه ولايت فقيه حضرت امام خميني رحمه‏الله متجلّي شد. اين واقعه، اميد شيعه به امكان فراهم آوردن زمينه‏هاي ظهور حكومت عادل امام عصر عليه‏السلام را تشديد كرد.

 

آرمان هاي انقلاب اسلامي از ديدگاه امام خميني (ره)


اشارت
اگرچه مبحث «تغييرات اجتماعي» از ديرباز مورد توجه متفكّران مختلفي، از ارسطو و افلاطون گرفته تا نظريه‏پردازان جديد متأخر همانند ماركس، ماركوزه و آرنت، بوده ـ و در اين خصوص طيف متنوعي از تئوري‏ها پيشنهاد شده است ـ با اين حال حساسيت و اهميت موضوع مي‏طلبد تا از منظر تازه‏اي اين پديده مهم سياسي، مورد بازنگري قرار گيرد. به همين دليل مشاهده مي‏شود كه علي‏رغم حجم عظيم تحقيقات به عمل آمده، در زمينه «شناسايي انقلاب»، هنوز هم گفتني‏هاي بسياري وجود دارد كه جاي آنها در مطالعات موردي، خالي است. مهم‏ترين مصداق اين ادعا وقوع انقلاب اسلامي در ايران است كه تعدادي از متفكران بنام اين رشته را به تجديد نظر در يافته‏هاي قبلي‏شان وادار كرده است. ضرورت اين بازنگري از صبغه مذهبي انقلاب ما ناشي مي‏شود و اين كه انقلاب اسلامي در نوع خود منحصر به فرد مي‏باشد و لازم است تا در گونه شناسي انقلاب، جايگاه متمايزي را به خود اختصاص دهد، لذا ما در اين نوشتار به ارائه يك تقسيم‏بندي جديد از انقلاب‏ها همت مي‏گماريم كه در آن انقلاب‏ها بر اساس آرمان‏هاي انقلابيون، از يكديگر تفكيك مي‏شوند. اين تقسيم‏بندي در كنار ديگر موارد مشابه ـ تقسيم بندي‏هايي كه بر اساس ملاك‏هاي فلسفي، تاريخي، اقتصادي، انساني، اخلاقي و... صورت پذيرفته‏اند مي‏تواند در معرّفي هرچه بهتر انقلاب اسلامي مؤثر باشد. انقلاب‏ها را مي‏توان از اين ديدگاه به سه دسته تقسيم نمود:
نخست: انقلاب‏هايي كه آرمان عالي و اوليه آنها نيل به يك جامعه بي‏طبقه ـ جامعه‏اي كه در آن مساوات اقتصادي نمود كامل داشته باشد ـ است. تحوّلات انقلابي رخ داده در كشورهاي ماركسيستي را مي‏توان در اين قسمت جاي داد.
دوم: انقلاب‏هايي كه تأسيس يك جامعه مبتني بر آزادي فردي و رفاه شخصي را آرمان متعالي خود برگزيده‏اند و هر آنچه را كه به نحوي در تقابل با اين آزادي افسار گسيخته باشد به كناري مي‏نهند. جوامع به اصطلاح ليبرال چنين فرآيندي را پشت سر گذاشته‏اند و هم اكنون سعي دارند در قالب شعارهاي انسان دوستانه، كالاهاي فرهنگي خود را به ديگر كشورها صادر نمايند.
سوم: انقلاب‏هايي كه اصل را بر تربيت «انسان‏هاي الهي» گذارده‏اند و تأسيس يك جامعه خداپسند را آرمان عالي خود قرار داده‏اند. در اين انقلاب‏ها فقط تأمين معاش دنيوي و آسايش عمومي ملاك نيست، بلكه غرض اصلي به كارگيري اين ابزار براي تحقق يك وضعيّت متعالي‏تر در درون جامعه مي‏باشد و آن اين كه جامعه‏اي صالح و پاك ايجاد شود كه افراد در درون آن بتوانند به تكامل معنوي خويش نايل آيند. انقلاب بزرگ حضرت رسول(ص) نمونه عالي اين ديدگاه است و در عصر حاضر «انقلاب اسلامي ايران» را داريم كه در نوع خود منحصر به فرد مي‏باشداگرچه امكان دست‏يابي به نمونه‏هايي كه تركيبي از دو يا سه ديدگاه فوق باشند، وجود دارد، امّا عمده‏ترين آنها ـ در اين مقال ـ همان است كه پيش از اين گفته شد. براي درك هر چه بهتر اين گونه شناسي تذكر مطالب زير ضروري است.
1) اساسا انقلاب در گفتمان اسلامي، تعريف خاص خود را دارد و براي همين منظور لفظ ويژه‏اي نيز جعل شده است. همان گونه كه مي‏دانيم انقلاب به معناي «زير و رو شدن»، «واگرديدن» و «برگشتن» در سده هفدهم به عنوان يك اصطلاح شايع و مقبول در حوزه سياسي مطرح مي‏شود كه معناي اصطلاحي آن «واژگوني تمام عيار حكومت و يا دولت و جايگزيني حاكم و يا دولت جديد از طريق خشونت» مي‏باشد. اگرچه اين مفهوم در طي زمان از ظرافت و ابعاد تئوريك تازه‏اي برخوردار شده است ـ به گونه‏اي كه امروز با طيف وسيع و متنوّعي از تئوري‏هاي انقلاب مواجه‏ايم1 امّا در مقام ارزيابي بايد اعتراف كرد كه همه اينها از تبيين جامع انقلاب اسلامي عاجزند. چرا كه مقوله انقلاب در بينش اسلامي تعريفي به خصوص دارد كه با تعاريف مشابه از حيث محتوا متفاوت است. كلمه «انقلاب» اگرچه در گفتمان اسلامي به معناي سياسي‏اش نيامده، ولي اصطلاح «امر به معروف و نهي از منكر» به طور واضح و آشكاري بر اين معنا دلالت دارد. اين اصطلاح شامل تمامي اشكال و صور تغيير اجتماعي از اصلاح گرفته تا انقلاب مي‏شود و داراي سه مؤلفه اساسي است:2
نخست: بُعد آرماني انقلاب كه به انگيزه متعالي «آمر به معروف و ناهي از منكر» باز مي‏گردد. بر اين اساس تنها آرمان مشروع براي اقدام به انقلاب «به سامان كردن امور جامعه متناسب با سيره و ارزش‏هاي نبوي» است و اگر اين بُعد معنوي از انقلاب ستانده شود، ديگر انقلاب، اسلامي نيست.3
دوم: بُعد مادي انقلاب، كه به شكل تعارض انقلابي‏ها با حكّام ستمگر متجلّي شده و در اصطلاح رايج از آن به خشونت ياد مي‏شود.
سوم: بُعد معرفتي انقلاب است كه به «آگاهي توده‏هاي انقلابي» برمي‏گردد. توضيح آن كه آمر به معروف و ناهي از منكر بايد با آگاهي در اين راه گام بردارد و اگر به مقتضاي آگاهي كاذب و يا جهل خود دست به حركتي بزند، ديگر نمي‏توان آن را «انقلاب اسلامي» قلمداد كرد.4 با توجه به آن چه گفته شد، مي‏توان «انقلاب» را اين گونه تعريف كرد:
انقلاب عبارت است از «امر به معروف و نهي از منكري كه توسّط مردمي آگاه، متحوّل و شعور يافته با انتخاب و اختيار، به‏طور همزمان و جمعي در مقابل سلطان يا پادشاه و هيأت حاكمه ستمگر، طي مراحلي خاص براي تغيير در ساخت‏ها، نهادها، ارزش‏هاي مسلّط و به تعبيري بهتر، احياي سنّت‏هاي رسول خدا و اماته بدعت‏ها، تحريفات و منكرات، تحت رهبري فردي واجد شرايط به طريقي خشونت‏آميز، صورت مي‏گيرد».5
بدين ترتيب معلوم مي‏شود كه «انقلاب اسلامي» از حيث محتوا و تا حدودي در روش، از ديگر انقلاب‏ها متمايز است و آنچه تحت عنوان «بُعد آرماني انقلاب» طرح مي‏گردد ناظر بر همين وجه است.
2) انقلاب اسلامي ايران در اين نوشتار به محدوده تاريخي 1342 تا 1357 منحصر نمي‏شود، بلكه دوران تأسيس جمهوري اسلامي را نيز در بر مي‏گيرد، لذا تفكيك تحولات ايران به دوران انقلاب و حكومت صحيح به نظر نمي‏رسد، چرا كه تبعات سويي را به دنبال دارد؛ از آن جمله تفكيك فوق به طرح اين شبهه منجر مي‏شود كه مقتضيات، اهداف، روش و اصول مورد قبول دوران حكومت با دوره انقلاب متفاوتند، در حالي كه انديشه اسلامي اين استدلال را برنمي‏تابد و معتقد است ارزش‏ها، آرمان‏ها و خواسته‏هاي انقلابي در دوران تأسيس دولت بايد دنبال شوند و از اين حيث اين دو مرحله پيوند دروني دارند و به عبارت بهتر، دوران تأسيس مرحله تحقّق عيني آرمان‏هاي
انقلابي است. به همين خاطر، در نوشتار حاضر سعي شده است مجموعه آرمان‏هاي انقلاب در قالب ساختاري واحد، براي آگاهي بخشي به مسؤولان و مردم ارائه گردد. 3) ماهيت اصلي اين بحث اساسا «آسيب شناسانه» مي‏باشد، بدين معني كه مؤلف سعي دارد با قبول اصل مذكور در بند دوم، آرمان‏هايي را كه انقلاب براي تحقّق آنها رخ داده، به‏طور روشن و شفاف از زبان امام خميني(ره) ارائه دهد و بدين وسيله مسؤولان را از رسالت خطيرشان و ملت را از جايگاه رفيع‏شان ـ مبني بر جلوگيري از بروز هرگونه انحرافي در روند مستمر انقلاب ـ آگاه سازد. بديهي است كه آگاهي، شرط اول براي عمل صالح است و تذكر اين مطلب مي‏تواند براي همگان مثمر باشد. البته تقسيم بندي حاضر را نمي‏توان تنها الگوي ممكن مطرح كرد، چه بسا هدف فوق از طريق ارائه الگوهاي ديگري نيز تأمين شود كه در آن صورت مي‏توان آنها را مكمل بحث حاضر طرح و بررسي كرد.
4) با توجه به تعريف ما از انقلاب معلوم مي‏شود كه «رهبري» در آن نقش عمده‏اي ايفا مي‏نمايد، بنابراين در نگارش تحقيق حاضر روشي اتخاذ شده است كه بتواند در تبيين آرمان‏هاي انقلاب مؤثر و كارآمد باشد. براي اين منظور ضمن اتّخاذ رويكردي توصيفي ـ تركيبي به «انقلاب اسلامي»، مجموع سخنان امام خميني(ره) را فراروي خود قرار داده، سعي نموده‏ايم با ارائه تركيبي مناسب از گفتارهاي ايشان دو غرض كلّي را تأمين كنيم:
نخست: آرمان‏هاي اصيل انقلاب را از زبان امام خميني(ره) متذكر شويم.
دوم: «بايدها»ي سياست‏هاي اجرايي جمهوري اسلامي و ملت ايران را براي آباداني هرچه بيشتر كشور در دهه‏هاي آتي، مشخص نمائيم.
لذا در ضمن سطور آتي به شرح آرمان‏هاي انقلاب اسلامي در سه حوزه فرهنگي، تربيتي، اقتصادي و سياسي خواهيم پرداخت.
الف) آرمان‏هاي فرهنگي ـ تربيتي
آرمان‏هاي فرهنگي ـ تربيتي عمده‏ترين حوزه تأملات نظري انقلابي‏ها را تشكيل مي‏دهد و از اين حيث انقلاب اسلامي كاملاً متأثر از رهيافت فرهنگي اسلام است، آن جا كه اسلام خود را دين انسان ساز معرفي مي‏نمايد. بر همين اساس امام(ره) «تربيت انسان صالح» را در رأس برنامه‏هاي انقلابي‏اش قرار داده، صريحا اظهار مي‏دارد:
«آن قدر كه انسانِ غير تربيت شده مضرّ است به جوامع، هيچ شيطاني و هيچ حيواني و هيچ موجودي آن قدر مضر نيست و آن‏قدر كه انسان تربيت شده مفيد است براي جوامع، هيچ ملائكه‏اي و هيچ موجودي آن‏قدر مفيد نيست. اساس عالم بر تربيت انسان است».6
به همين خاطر است كه مي‏بينيم آرمان‏هاي انقلابي امام خميني(ره) بيشتر صبغه تربيتي مي‏يابد كه مي‏توان آنها را در دو بُعد مورد بررسي قرار داد:
1. بُعد فردي: تربيت انسان‏هايي فرهيخته و متّقي
شهيد مطهري، در تبيين اين بُعد از انقلاب اسلامي بيان داشته‏اند: معنويّت از اركان واقعي اين انقلاب بوده و مايه حيات انسان مي‏باشد، لذا تحقّق يك جامعه اسلامي كه در آن ارزش‏هاي الهي نمود تام دارند، به پرورش انسان‏هايي منوط است كه به آداب و ارزش‏هاي اسلامي مزيّن باشند.7 به تعبير ديگر «حكومت صالحان» از اين حيث حكومتي است كه در آن افراد به ايمان الهي تمسّك جسته، تهذيب نفساني را پيشه خود ساخته و به طور كامل ارزش‏هاي الهي را بر مملكت وجودي خويش مسلّط ساخته‏اند به گونه‏اي كه در آن از خودبيني و غول سركش «منيّت» هيچ گونه خبري نيست.
مطلب فوق از اين حيث قابل توجه مي‏نمايد كه در بينش‏هاي غير الهي امر خطير پرورش انسان‏ها به فراموشي سپرده مي‏شود و معمولاً مسائل اقتصادي، سياسي و... به غلط در كانون تحليل‏ها و حركات انقلابي قرار مي‏گيرند، در حالي كه امام خميني(ره) اصل اوليّه را بر تحوّل افراد گذارده صراحتا مي‏فرمايند:
«تمام عبادات وسيله است... كه آنچه بالقوّه است و لبّ انسان است به فعليّت برسد و انسان بشود... يك انسان الهي بشود».8 دوم: داشتن مسؤوليت دسته جمعي
از نكات جالب توجه در كلام امام(ره) يكي اين است كه ايشان هيچ‏گاه يك مؤسسه يا نهاد خاص را مسؤول و عهده‏دار تربيت مردم نمي‏دانستند، بلكه ضمن اشاره به كاركرد و رسالت هر يك از اين نهادها، نهايتا متذكّر مي‏شدند كه ملت و دولت لازم است در راه اصلاح فرهنگ جامعه دست به دست هم بدهند و كاستي‏ها را رفع نمايند؛ به عنوان مثال، اگر چه مدارس را مكلَّف به تربيت صحيح دانش آموزان مي‏نمايند10 ولي به همان بسنده نكرده، والدين و خانواده‏هاي آنها را نيز مورد خطاب قرار داده، مسؤوليت شرعي‏شان را يادآور مي‏شوند11 و در كنار همه اينها به ديگر نهادهاي اجتماعي گوشزد مي‏نمايد كه، بايد اين نسل را از مفاسد و بلاياي اجتماعي حفظ كنند، لذا يك جامعه آرماني جامعه‏اي است كه افراد آن در قبال سرنوشت تمامي مردم مسؤولند.
گروه دوم: آرمان‏هاي ويژه مؤسسات تربيتي ـ فرهنگي
البته امام خميني(ره) واقع‏گرا تر از آن بودند كه امر خطيري هم‏چون تربيت انسان‏ها را تنها به احساس دروني افراد موكول سازند. براي همين، روي تك تك مؤسسات تربيتي انگشت گذارده و نحوه فعاليت‏هاي آنها را متذكر مي‏شوند. آنچه در اين‏جا مدّ نظر مي‏باشد، نه شيوه‏هاي عملي، بل اصول كلي حاكم بر كلّيه مؤسسات است كه در مجموع نشان‏دهنده وضعيت آرماني مؤسسات تربيتي در جامعه اسلامي است، وضعيتي كه در آن اصول ذيل نمود تام دارند:
اصل اول: صالح بودن كارگزاران امور تربيتي
حوزه ، دانشگاه، راديو، تلويزيون، مطبوعات و... ديگر نهادهاي تربيتي آن گاه مي‏توانند مثمر واقع شوند كه در مقام نخست خود «صالح» باشند، لذا وجود نهادهاي صالح از جمله بلندترين آرمان‏هاي امام(ره) به حساب مي‏آيند.
«آن قدر كه كشور ما از دانشگاه و فيضيه صدمه ديده است از جاهاي ديگر نديده است. بايد هر دوي اينها مهذّب باشند و علماي اسلام و اساتيد دانشگاه با هم پيوند داشته باشند».12
اصل دوم: وجود توافق عمومي بين كلّيه مؤسسات براي نيل به هدفي واحد (به ويژه حوزه و دانشگاه)
هماهنگ بودن نهادهاي تربيتي براي نيل به اين هدف مقدس كرارا مورد تأكيد امام(ره) قرار گرفته است و ايشان به تناسب در مواقع مختلف اين اصل مهم را تذكر داده‏اند كه:
«دانشگاهيان و جوانان برومند عزيز هرچه بيشتر با روحانيون و طلاّب علوم اسلامي پيوند دوستي و تفاهم را محكم‏تر و استوارتر سازند و از نقشه‏ها و توطئه‏هاي دشمن غدّار غافل نباشند».13 يا اين كه:
«لازم است طبقات محترم روحاني و دانشگاهي با هم احترام متقابل داشته باشند. از تبليغات سوئي كه بر ضدّ آنها در اين چند صد سال شده... تا از تفرقه استفاده هرچه بيشتر ببرند احتراز كنند».14
اصل سوم: جمع تعهّد و تخصّص در كلّيه نهادها
مقام تربيت براي معلماني است كه در كار خود تخصّص دارند و نسبت به اهداف متعالي آن از تعهد لازم برخوردارند، لذا حضرت امام(ره) سفارش اكيد دارند كه اين منصب تنها به كساني واگذار شود كه داراي ويژگي فوق باشند و اگر روزي برسد كه تمامي مسؤولان اجتماعي متعهد و متخصص باشند، در آن صورت وصول به يك جامعه اسلامي به ميزان قابل توجهي ممكن و ميسور به نظر خواهد رسيد:
«ما انسان دانشگاهي مي‏خواهيم نه معلم و دانشجو، دانشگاه بايد انسان ايجاد كند... مهم اين است كه يك كسي كه از دانشگاه بيرون مي‏آيد بفهمد كه من با بودجه اين مملكت تحصيل كرده‏ام... و بايد براي اين مملكت خدمت بكنم».15 و يا اين كه:
«ما با تخصص مخالف نيستيم، با علم مخالف نيستيم، با نوكري اجانب مخالفيم... ما مي‏خواهيم متخصصيني در دانشگاه تربيت بشوند كه براي ملت خودشان باشند».16
تعبير ديگر حضرت امام خميني(ره) در اين خصوص: «حضور حزب اللهي‏ها»ي باسواد و متديّن در تمامي صحنه‏هاي انقلاب مي‏باشد كه نهادهاي تربيتي با توجه به اهميت‏شان در اولويت هستند.17
ادامه دارد فرقي با ديگران ندارند». (صحيفه نور، ج21، ص30).
ب ) آرمان هاي سياسي انقلاب اسلامي
تحول در ساختار سياسي نمود اوليه هر انقلاب سياسي است، لذا مي‏بينيم كه داعيه رهبران انقلابي ما نيز آن بود كه از پي خرابي نظام شاهنشاهي، نظام تازه‏اي را آورده‏اند كه آرمان‏هاي ويژه خود را دارد. گفتني است كه تأسيس چنين نظامي اساسا بزرگ‏ترين آرمان سياسي امام(ره) را تشكيل مي‏داد، چرا كه بعد از حكومت اسلامي حضرت اميرالمؤمنين(ع) تاريخ اسلام از داشتن يك «حكومت اسلامي» به زعامت وليّ آگاه، مدير و مدبّر محروم مانده بود و انقلاب اسلامي زمينه حاكميت چنين نظامي را فراهم آورد. اول ـ تأسيس جمهوري اسلامي
«جمهوري اسلامي» در ديدگاه امام خميني(ره) تعريف و ويژگي‏هاي خاصي دارد كه از همان ابتدا مورد تأكيد امام(ره) بود.
«حكومت اسلامي حكومتي است بر پايه قوانين اسلامي. در حكومت اسلامي استقلال كامل حفظ مي‏شود، ما خواستار جمهوري اسلامي مي‏باشيم، جمهوري فرم و شكل حكومت را تشكيل مي‏دهد و اسلامي يعني محتواي آن فرم، كه قوانين الهي است».18
لذا اعتبار جمهوري اسلامي به «پياده كردن احكام الهي» و «احقاق حقوق مستضعفان» است و اين كه سيره عملي «حضرت رسول(ص)» و «اميرالمؤمنين(ع)» را فراروي قرار داده، سعي در تحقّق عملي آنها در عصر حاضر بنمايد.
دوم: احقاق حقوق مستضعفان
«حكومت اسلامي» بنابر نصّ الهي، خود را موظّف مي‏داند كه از مظلوم حمايت كرده و بر ظالم بتازد و به نفي عملي كاربرد «پول» و «قدرت» در تعيين سياست‏هاي اجرايي نظام بپردازد. لذا مي‏بينيم كه ايشان با صراحت تمام مي‏فرمايند:
«بحمدالله امروز همه دست اندركارهايمان كاخ نشين نيستند. دولت ما يك دولت كاخ نشين نيست. آن روزي كه دولت ما توجه به كاخ پيدا كرد، آن روز است كه بايد ما فاتحه دولت و ملت را بخوانيم... خدا نياورد آن روزي را كه سياست ما و سياست مسؤولين كشور ما پشت كردن به دفاع از محرومين و رو آوردن به حمايت از سرمايه‏داري گردد و اغنيا و ثروتمندان از اعتبار و عنايت بيشتري برخوردار بشوند. معاذالله كه اين با سيره و روش انبياء و اميرالمؤمنين و ائمه معصومين ـ عليهم السلام ـ سازگار نيست».19 تأكيد حضرت امام(ره) بر جايگاه رفيع ملت سخت كوش ايران و بيان خصال نكوي ايشان كه در طول تاريخ اسلام كمتر سابقه دارد، در همين رهگذر انجام پذيرفته است و اين كلام امام(ره) سرلوحه كار همه عاشقان، «خدمت به ملت» مي‏باشد كه:
«به مجلس و دولت و دست اندركاران توصيه مي‏كنم كه قدر اين ملت را بدانند و در خدمت‏گزاري به آنان... فروگزار نكنند».20
سوم: جلب رضايت مردم در چارچوب فرامين الهي
در نظر امام «دولت مزاحم» نمي‏تواند يك نمونه خوب از حكومت اسلامي به حساب آيد، چرا كه حكمت جعل دولت رفع حوائج ـ دنيايي و اخروي ـ مردم است، لذا يك دولت اسلامي آرماني آن است كه براي مردم ايجاد زحمت نكند، بلكه با ارائه خدمات لازم، رضايت آنها را جلب نمايد:
«ايجاد زحمت براي مردم و مخالف وظيفه عمل كردن حرام و خداي نخواسته گاهي موجب غضب الهي مي‏شود... بنابراين حقيقت ملموس بايد كوشش در جلب نظر ملّت [نمود]».21
به همين منظور است كه امام(ره) ايجاد يك رابطه صميمي بين دولت و مردم،22 عدم بهانه‏جويي و نپرداختن به كاغذبازي23 را جلوه‏هاي عملي از اين وضعيّت آرماني مورد تأكيد قرار مي‏دهند.
چهارم: ايجاد فضايي مملو از صلح و دوستي
سياست مطلوب از ديدگاه امام(ره) آن است كه بتواند، سرانجام «صلح و دوستي» را در فضاي داخلي و حتي جهاني، حاكم سازد. لذا مشاهده مي‏شود كه حضرت امام(ره) آرمان بلندي هم‏چون «تحقّق صلح جهاني» را هدف غايي انقلاب اسلامي مطرح مي‏سازند:
«ما صلح مي‏خواهيم، ما با همه مردم دنيا صلح مي‏خواهيم باشيم. ما مي‏خواهيم مسالمت با همه دنيا داشته باشيم».24
البته روش نيل به اين هدف را امام(ره) با وضوح تمام براي كليه دولت‏هاي جهاني تشريح مي‏نمايد تا ادعاي فوق حمل بر ضعف و سستي و يا محافظه‏كاري دست اندركاران انقلاب اسلامي در ايران نگردد. لذا مي‏بينيم كه ايشان شعار «نه ظلم مي‏كنيم و نه مظلوم واقع مي‏شويم»25 را سرلوحه برنامه سياسي انقلاب قرار داده، با تأكيد بر رسالت الهي «حمايت از مظلومان» اظهار مي‏دارند كه در پي ايجاد يك فضاي مسالمت‏آميز با ملل اسلامي26 و تمامي مردمان جهان هستند.27 با قبول اين روش است كه مي‏توان عملكرد دوستانه ملت و دولت ايران را در قبال جامعه جهاني درك كرد، سياستي كه مبتني بر دوستي با هر آن دولت و ملتي است كه حداقل براساس «اصول انساني» عمل مي‏نمايد.28