همه چیز درباره مسیحیت

پاسخ : عقاید و اندیشه های مارکیونی ها و مونتانی ها در آیین مسیحیت

2- عقاید و اندیشه های مونتانی ها
گروه دیگری که در نیمه دوم قرن دوم از کلیسای اصلی جدا شدند، «مونتانی ها» بودند این فرقه چندان از نظر عقیدتی بدعت آمیز نبود، بلکه بیشتر اصلاحگر رفتار و سلوک بود آنها هم مانند گنوسی ها به دنبال بازگشت به خلوص مسیحیت اولیه بودند و بیان می کردند که قوانین حاکم بر رفتار اخلاقی مسیحیان، نه از طریق قدتر اسقف ها و نهادهای کلیسا، بلکه تنها به وسیله خدا، که از طریق پیامبران الهام شده سخن می گوید، عرضه می شود. مونتانوس، بنیانگذار این فرقه که در حدود سال 156 میلادی در فریجیه ظهور کرد، مدعی شد که در خط سلسله انبیا قرار دارد. مأموریت اعلام شده او این بود که بازگشت به سادگی کلیسای اولیه را ایجاد کرده و تحقق پیشگویی عید پنجاهه را اعلام نماید.

روح القدس از نظر مونتانی ها
وظیفه روح القدس جانشینی مسیح بود. مونتانی ها معتقد بودند که اقدام نهایی روح القدس در همان زمان و در فریجیه در حال انجام بوده است. حتی برخی ادعا می کردند که مونتانوس، تجسد روح القدس است و گفته می شود که دو نفر از پیروان او یعنی «پریسکا» و «ماکسیملیا» نبیه هستند و خواسته های روح القدس را در یک حالت جلسه روحانی آشکار می کنند. همه کسانی که روح القدس را داشتند، نبی نامیده می شدند.

شباهت با برخی از گروههای خلسه ای
در طی قرن دوم، کلیسای بزرگ، با دقت آموزه های خود را تنسیق می کرد و نهادهای اداری خود را به وجود می آورد. مونتانی ها در مقابل این توسعه، واکنش نشان می دادند. هدف آنها شکلی آزادتر و عاطفی تر از دین بود که خلسه در عبادت و نیز دید پیامبرانه رهبرانشان و سخن با زبان برخاسته از ایمان، را می طبید- و این بی شباهت با برخی از گروههای خلسه ای امرزوی نبود. در پایان قرن دوم، هر چند مسیحیت هنوز فرقه ای غیر معتبر در امپراتوری روم بود و در معرض زجر و آزارهای متناوب قرار داشت، اما تعداد مسیحیان به صورت مهیجی رو به فزونی بود. آنها دیگر جماعات بسته کوچک از «قدیسان» قهرمان پراکنده در سراسر امپراتوری نبودند. ازدیاد افراد به معنی سست شدن بود، و همیشه همین طور است. نوآیینان مسیحی در سلوک و رفتار خود جدید کمتری داشتند؛ آنها اغلب درگیر مشاغل دنیوی بودند؛ و بسیاری از اسقف ها آرزو داشتند که مسیحی شدن را آسانتر و دستورات آن را کمتر کنند.

اخلاقیات از نظر مونتانوس
مونتانوس معیار بالاتری برای اخلاقیات جستجو می کرد. او می خواست که برای روزه داری و ازدواج، قوانین سخت تر و برای «مسیحی واقعی» جدایی کامل از دنیا را وضع کند. هیچ آموزه پذیرفته شده ای نبود که او انکار کند و هیچ متن مقدسی نبود که او رد کند؛ بلکه او آن چیزی را که کلیسای دنیوی به حساب می آورد، رها کرده بود تا کلیسای خود را بنا کند. در آغاز قرن سوم، «ترتولیان»، حقوقدان و مورخ بزرگ و نخستین کسی که علیه بدعتها نوشت، به مونتانی ها پیوست. او در جستجوی کلیسایی بود که خواهان معیارهای اخلاقی باشد.
رقابت کلیسای مونتانی با کلیسای کاتولیک
به نظر می رسد که سوال اساسی این باشد که – آیا کلیسا می بایست، اجتماعی باشد از فدائیانی که خود را وقف امور دینی کرده اند و یا اینکه می بایست اعضایش در روی آوردن به مشاغل دنیوی آزاد باشند؟ مونتانی ها کلیسای مسیحی را به صورت اول می دیدند، ولی کلیسای بزرگ، من حیث المجموع تصمیم بر دومی گرفته بود. مسیحیان تعمید یافته وارد زندگی روزمره رومی می شدند و کلیسا سازمان، فلسفه و نظام حقوقی رومی را به خدمت خود می گرفت. در پایان این قرن، قدرت رقابت کلیسای مونتانی با کلیسای کاتولیک حتی بیش از قدرت مارکیونی ها به نظر می رسید. در این زمان بسیاری از مسیحیان از خود می پرسیدند که آیا وارث واقعی مسیح مونتانی ها هستند یا کاتولیک ها. پنجاه سال قبل از آن، هنگامی که مونتانوس زنده بود، هیچ سازمانی وجود نداشت که بتواند، مانند کلیسای کاتولیک، مدعی مقبولیت عام بوده و به صورت الهی بنا شده باشد؛ و هیچ قانون معینی درباره متون مقدس عهد جدید نبود. مسیحیت هنوز در وضعیت متغیری قرار داشت. اثر مهم ایرنئوس بر ضد بدعتها هنوز نگاشته نشده بود. در آن زمان به جای اینکه خط فاصلی بین «راست کیش» و «بدعت گذار» باشد، صرفا اختلاف بین کسانی که تفاسیر و اعتقادات مختلفی داشتند، دیده می شد، و چنان بود که در زمان مونتانوس، برای گروههای جدا شده از مسیحان زندگی بر طبق دیدگاههای خود درباره سلوک و رفتار سخت مسیحی، و عبادت آن گونه که مناسب می دیدند، مشکل نبود. اما با چرخش قرن، کلیسای بزرگ از قبل به نهادی برای اداره امور و تعلیمات تبدیل شده بود. برخی از نوشته ها قانونی و برخی غیر قانونی شمرده می شدند. در آن زمان عقاید و اعمال مونتانی ها بدعت آمیز به حساب آمد و نبی ها و نبیه های آنان محکوم شدند و خود فرقه تکفیر شد؛ هر چند جماعات کوچک مونتانی در فریجیه تا قرن چهارم باقی ماندند. هر چند یک کلیسای نهادینه شده، با پیکره تعلیمات عقیدتی تنسیق شده، دقیقا همان چیزی بود که مونتانی ها با آن مخالف بودند، اما وجود و اعمال خود آنها بود که به پیدایش آن کمک کرد. مانند بدعتهای بزرگ دیگر، کلیسای بزرگ برای مبارزه با آنها مجبور بود که اعتقادات خود را به صورت مفصل در آموزه های روشن بیان کند و برای پایان دادن به خطر شقاقهایی که می توانست کلیسای متحد را ویران کند، این آموزه ها در شکل اعتقادنامه، یعنی آموزه هایی که اعتقاد به آنها ضروری بود، صادر شدند.
با آغاز قرن سوم، از قبل مجموعه ای استقرار یافته از اعتقادات «راست کیشی» وجود داشت که برای آنانی که خود را بخشی از کلیسای کاتولیک می شمردند، ضروری بود. اکنون «کاتولیک» مترادف با مسیحیت «راست کیش» بود. اعتقاد نامه رسولان، تنسیق شده بود و طرفداری از آن وظیفه بود

 

تفسير كتاب مقدس

سالها پيش، وقتي نخستين چاپ كتاب مقدس منتشر شد، گفتن چيزي درباره دوران معاصر و پيشبيني هايي درباره آينده بسيار آسانتر از امروزه به نظر ميرسيد. مرحوم يواخيم واچ در بازنگري چاپ اول، اظهار داشت كه معلوم نيست من روشهايي را كه واقعا مفسران به كار گرفته اند، مطالعه ميكنم يا اينكه تئوري هاي هرمنوتيكياي را كه آنان پي ميگيرند، بررسي ميكنم. من اكنون از انجام چنين تفكيكي مايوس شده ام؛ زيرا در اكثر نوشته هاي مربوط به آباي كليسا كه خوانده ام، روشها مشابه تئوري ها هستند، اما به هيچ وجه عينا مثل هم نيستند. در حقيقت من كاملا مطمئن نيستم كه يك نظام مفصل هرمنوتيكي ممكن يا مطلوب باشد. وي در ادامه ميگويد: «اگر ما هرمنوتيك ميخواهيم بايد اصول كلامياي كه هرمنوتيك بايد براساس آن ساخته شود، به روشني بيان كنيم.» اين بدان معناست كه بايد وارد آنچه بولتمن آن را «دور تفسيري» مينامد، بشويم. در اين دور، كلام كه به نحوي بر كتاب مقدس مبتني است، بر روش هرمنوتيكي تاثير ميگذارد، كه خود اين روش، به نوبه خود، تفسير كتاب مقدس را براي كلام ممكن ميسازد. اين دور تا حد زيادي در اذهان مفسران كتاب مقدس وجود داشته و دارد. اما اكنون بايد اين پرسش را مطرح كنم كه آيا كلام كاملا يا منحصرا مبتني بر كتاب مقدس است و يا اينكه بايد مبتني باشد يا خير؛ و اگر كلام بر كتاب مقدس مبتني نيست، اما در عين حال از سنت و عقل اطلاعات كسب ميكند، در اين صورت اين دور ديگر دور بودن كامل خود را حفظ نكرده است.
مراحل کار مفسران مدرن کتاب مقدس
به نظر ميرسد نخستين كار مفسران مدرن، كاري تاريخي است؛ به اين معنا كه آنچه ايشان در فهم آن ميكوشند، همان قصد نويسنده متون مورد تفسير و بافتهاي آن در ارتباط نويسنده با خوانندگان آنهاست. كار با زبانشناسي آغاز ميشود. آنان بايد ابتدا متن مداركي را كه مطالعه ميكنند، بررسي كنند، تا دريابند متون چگونه منتقل شدهاند و فرآيند انتقال در ارتباط با نخستين مدارك كه ديگر موجود نيست، شامل چه مراحلي است.
دوم اينكه آنان بايد شكل ادبي مدارك و اشكال ادبياي را كه درون آن به كار رفته است، ملاحظه كنند؛ آنان (مفسران) بايد زبان و روشي را كه نويسنده آن به كار گرفته است [نيز] در نظر بگيرند.
سوم آنكه ايشان بايد موقعيت تاريخياي را كه نويسنده اثر خود را در آن نگاشته است، در ذهن داشته باشند. اين وضعيت [تاريخي] براي عهد جديد امري سه بخشي است:
الف) امر نخست جهان يوناني - رومي با تمام تنوع آن، در آغاز دوره ماست؛
ب) ديگري جهاني است كه كمابيش با يهوديت با تمام تنوعش، ارتباط نزديكي دارد؛
ج) ديگري هم جامعه كليساي مسيحي نخستين است كه در آن نيز تنوع وجود داشته است.
به طور مشابه در باب عهد قديم، وضعيت تاريخي صرفا اوضاع خاور نزديك باستاني در دورانهاي زماني مختلف نيست؛ بلكه اسرائيل هم به منزله يك جامعه ايمان، عبادت، و رفتار، با همه تنوعات موجود در آن، است.
منظور اين است كه مطالعه محيطي، صرفا مسئله هماهنگ سازي عهد قديم يا جديد با فرهنگهاي غير اسرائيلي يا غير مسيحي، كه اسرائيل و كليسا در آن فرهنگها بنيان نهاده شده اند، نيست. بلكه مسئله مهمتر، هماهنگ ساختن ادبيات با زندگي جامعه اي كه كتاب مقدس از آن ظهور كرد و براي آن نوشته شد، نيز هست. كسي ممكن است حتي درباره اسرائيل يا كليسا به مثابه فرضياتي صحبت كند كه به تنهايي عهد قديم و جديد را قابل فهم ميسازند. بدون اسرائيل عهد قديم معنا ندارد؛ بدون كليسا عهد جديد معنا ندارد.
با توجه به مطالب فوق، اكنون فرد ميتواند قدم بعدي را - در جهت تفسير كلامي- بردارد. به هر روي، كتاب مقدس صرفا به سبب اطلاعاتي كه درباره اسرائيل باستاني يا كليساي نخستين منتقل ميسازد، خوانده نميشود؛ بلكه آن را ميخوانند چون مردم معتقدند در اين كتاب مطالبي يافت ميشود كه درباره اعمال و قصدها و درخواستهاي خداوند بيان شده است.
البته ميتوان استدلال كرد كه هيچ پيوستگي واقعياي ميان كليساي كنوني و كليساي آن زمان وجود ندارد. اين استدلال معمولا با نظريه اضمحلال و سقوط كليساي نخستين، و نظريه بازسازي يا ساخت جديد كليساي واقعي چندي پيش از آن همراه است. لكن چنين ديدگاهي معمولا ناديده ميگيرد كه تا چه حد عناصر [سقوط] در عهد جديد يافت ميشود، و فرض ميكند كه كليساي بازسازي شده يا از نو بنا شده، از تاثيرات محيط خارجي مستثناست. به اين دلايل اثبات نظريات اضمحلال و سقوط [كه مطرح كرديم] دشوار بهنظر ميرسد.
از سوي ديگر، تفاوتهاي آشكاري ميان كليساي امروز و كليساي آن زمان وجود دارد. چنانكه سيپرين و به دنبال وي اصلاح طلبان و مورخان برجسته قرن 19 بيان داشتهاند، ميان كليساي وابسته به پاپ و كليساي قرن سوم تفاوت وجود دارد. ميان كليساي وابسته به پاپ و كليسا در هر دوره بعدي تفاوتهايي وجود دارد؛ چه اين تفاوتها بهدليل تنزل، چه به دليل رشد و چه به دليل انطباق پايدار با محيطهاي متعدد توضيح داده شود. [به هرروي، چنين تفاوتهايي ميان اين دو نوع كليسا، با صرفنظر از دليل و ريشه اين تفاوت، وجود داشته است.]
اين بدان معناست كه تداوم ميان كليساي امروز و كليساي آن زمان مساوي عينيت آنها نيست، به گونه اي كه به طور خودكار براي عضوي از كليساي امروز تضميني براي صحت تفسير وي از كتاب مقدس فراهم آيد. اعضاي كليساي فعلي در اين انتهاي تاريخ طولاني تفسير كتاب مقدس قرار ميگيرند، و آنان در اين انتها نه تنها ميتوانند روشهاي مختلفي تفسير كتاب مقدس را مشاهده كنند، بلكه نسبتا ميتوانند ميزاني را كه تفاسير به واسطه وضعيت گذشته كليسا محدود و مقيد شده اند نيز دريابند. آنان ممكن است تاكيد كالون بر «شهادت دروني روح القدس» را معنادار بيابند، اما خواهند فهميد كه روح القدس در موقعيتهاي مختلف، بر آنچه به كليساها گفته است، تاكيدهاي مختلفي داشته است. اما به رغم تنوع در تفسير كتاب مقدس، يك مقياس وحدت نيز وجود دارد. اين وحدت با تاكيد كليسا بر سنت فراهم ميآيد؛ سنتي كه خود قابل تغيير است اما در نهايت از دوره رسالتي ناشي ميشود. اين سنت اصولا در (الف) اشكال ايماني و (ب) آيين نيايش بيان ميشود. عقايد كليسا تا آنجا كه به جزئيات بازميگردد، تغيير يافته است، اما با وجود اين، آنها پيوستگي با جملاتي را از عهد جديد، مانند «به نظر ما يك خدا هست و آن هم پدر است...و يك رب و آن هم عيسي مسيح است» (قرنتيان اول 6:8) حفظ ميكنند. آداب عبادت در كليسا نيز تغيير كرده است، اما آنها عموما پيوستگي خود با غسل تعميد و عشاي رباني جوامع رسولي را حفظ ميكنند. عقايد نمايانگر قضاوتهاي مداوم كليسا درباره محتواي اساسي كلامي تورات است.
آيا تفسير كتاب مقدس علمي است؟ به نظر ميرسد كه پاسخ به چنين پرسشي هم بلي و هم نه است. اين تفسير علمي نيست به اين معنا كه يك مشاهده گر عاري از پيش فرضها و تعصبات مي تواند به سادگي متون كتاب مقدس را تحليل كرده فرصيه شگفت انگيز جديد و صحيحي را كه توضيح دهنده متون است، ايجاد كند. چنين فرضيه اي با توجه به كثرت فرضياتي كه در دويست سال گذشته يا همين حدود پديد آمده است، فرضيه جديدي تلقي نميشود؛ همچنين با توجه به تزلزل چنين فرضياتي هنگام زير سوال رفتن پايه هاي اساسي آنها، چنين فرضيهاي صحيح نيست. براي مثال، منتقدان عهد جديد اغلب توجه كرده اند كه در اناجيل دو ديدگاه در باب ظهور ملكوت خداوند وجود دارد. طبق يك ديدگاه، اين ظهور كاملا در آينده اما قريب الوقوع است. بنابر ديدگاه ديگر، اين ظهور تا حدي در كار الهي عيسي موجود است. انسان ميتواند اين دو ديدگاه را يا به عنوان مكمل يكديگر و يا غير قابل جمع تلقي كند. اگر اين دو ديدگاه غير قابل جمع باشند، تنها يكي از آنها بيانگر ديدگاه عيسي است. به طور كلي كليساي نخستين معتقد بود كه اين ملكوت تا حدي در كار الهي عيسي موجود است. در نتيجه، اين ديدگاه كه اين ملكوت بلافاصله ظهور ميكند، از جانب عيسي مطرح شد. پيش فرض موجود در اينجا آن است كه چون كليسا با عدم تحقق پيشبيني هاي عيسي روبه رو شد، پيام او را بار ديگر تفسير، و بنابراين آن را تحريف كرد. اما اگر كليسا اينقدر نگران تفسير مجدد بود، چرا ما اصلا عبارات ناظر به آينده را در اناجيل مي يابيم؟ جعل كنندگان [يا دروغسازان] كليسا بايد فقط دو دل و نالايق بوده باشند. اين ديدگاه كه عيسي چيزي جز ظهور آتي ملكوت را اعلان نكرده است (الف) مبتني بر رد تلقي گفته هاي او به مثابه مكمل است و (ب) به تصوير بسيار غير متقاعدكنندهاي از كار كسانيكه كلمات او را منتقل كرده و گزارش داده اند مي انجامد.
اين بدان معنا نيست كه عيسي تمام كلماتي را كه گزارش شده است دقيقا به همان شكلي كه انجيل نويسان نوشته اند، گفته است؛ بلكه تنها بدين معناست كه يك روش صرفا تحليلي كه در جستجوي تناقضات يا حتي ايجادكننده آنهاست، نميتواند به درستي كتاب مقدس را تفسير كند؛ كتاب مقدسي كه منعكس كننده وحدت - در عين - كثرت كليساست.
از طرف ديگر انتقادات مربوط به كتاب مقدس علمي است، بدين معنا كه مستلزم تحليل هايي است قبل از او و همراه با سنتزي كه هدف مورد نظر اين انتقادات است. طرقي كه كليسا اناجيل را اعلام كرد و همچنين شيوه هايي كه اعضاي كليسا [به مدد آنها] معاني اناجيل را به دست آوردند، متنوع است. اين تنوع دستكم تا حدودي ميتواند در ارتباط با اوضاع مختلف تاريخي درگير توضيح داده شود. به علاوه پيش از اينكه محققان به مرحله تحليل تاريخي برسند، بايد با شيوه نسبتا علمي نقد متني و ادبي [كتاب مقدس] درگير شوند.
پيشتر مطالعه متني كتاب مقدس بر مدل واژه شناسي كلاسيك مبتني بود؛ عرصه اي كه در آن، ندرت نسخ خطي رويكرد نسبت شناسانه اي را ممكن ساخت. «سلسله نسخ خطي» [كه هر يك از نسخه پيشين رونوشت شده است] قابل رديابي بود. با اينحال در زمينه كتاب مقدس وفور مطالب و ميزان تحريف هاي متني به اين معناست كه شباهت هاي خانوادگي اهميت بسيار كمتري دارند. اين كشف به خوبي ميتواند به اين معنا باشد كه بازيابي متون معتبر نخستين، در مواردي كه اختلاف نظر وجود دارد، «احتمالي غير ممكن» شده است.
براي نهادن پديده اي ادبي، مانند صحيفه اي از كتاب مقدس، در بافت تاريخي خودش، فرد بايد ابتدا بداند كه اين پديده - به منزله يك متن ادبي - چيست. محقق بايد پيش از بحث درباره منابع مفروض يكي از اناجيل، اطلاعاتي درخصوص سبك و لغت انجيل نويس به دست آورد. در اين مرحله است كه تفسير كتاب مقدس از وراي آنچه ميتوان به منزله امري نسبتا علمي در نظر گرفت، عبور ميكند و وارد عرصه هاي كلام و تاريخ ميشود. مفسران نيز مانند تاريخدانان نه تنها به مدارك مينگرند، بلكه به موقعيت وراي اين مدارك و شرايط معاصر با آنها نيز نظر ميكنند. مفسر افزون بر جستجو براي عواملي كه كتب مقدس را به هم پيوند داده است، درگير كشف رابطه اين كتب با محيط هاي گوناگوني است كه اين كتب در آنها نوشته شده اند. يكي از اهداف مطالعه محيطي عبارت است از مشاهده روش اصلاح انجيل و مقداري اصلاح آن، به گونه اي كه پس از اين اصلاح ارائه شد. اين هدف هم تاريخي و هم كلامي است.
مفسران در اينجا در معرض خطر مهمي قرار ميگيرند. آنان به سختي ميتوانند از تاثير قضاوتهاي تاريخي بر مفاهيم كلامي خود و همچنين از تاثير علايق كلامي بر ديدگاههاي تاريخي خويش جلوگيري كنند. تنها اميد آنان اين است كه ميتوانند نسبتا به طور آزاد و كافي در هر دو زمينه كار كنند. در باب تاريخ آنان ميتوانند بكوشند تا از كليشه هاي قراردادي كه حوادث را به قالبهاي ثابت تبديل ميكند، اجتناب ورزند. برخي از اين كليشه ها، به ويژه تقابل لفظي ميان زبان عبري و يوناني، در مطالعه ستودني "جيمز بار" با عنوان، معناشناسي زبان كتاب مقدس (1960)، آماج حمله قرار گرفته است. ديگر امور با درجات مختلف توانايي، همچنان در صحنه باقي ميمانند. پيامبر و كشيش، ايمان و اخلاق، معتبر و ويرايشي - اينها همه منعكس كننده تصميم متحجرانه گذشتگان براي بيان الهيات خود در عبارات تاريخي كاذب است. اين بدان معناست كه كلام بد و تاريخ بد با يكديگر كار ميكنند [و پيش ميروند.]
به همين صورت اين مطلب كه ادعاي عيسي صرفا آينده نگري بوده است، به نظر ميرسد ناظر به علايق كلامي باشد. اگر كسي قصد داشته باشد تاريخ كليسا را پس از قرن نخست كاملا نابود و محو سازد، به خوبي اين كار را انجام ميدهد، اگر بگويد عيسي هرگز احتمال تداوم زندگي خويش را پيشبيني نكرده است. بر اين اساس تاريخ كليسا، تاريخ يك خطا ميشود. غسل تعميد از يحياي تعميددهنده اقتباس شده است و تفسير پولس از آن نيز به منزله مرگ و حيات با مسيح، از اديان مبهم و پيچيده يوناني - رومي ناشي شده است. «عشاي رباني» نميتواند بر «شام آخر» مبتني باشد؛ زيرا تلقي انجيل از «شام آخر» تلقي يك افسانه ديني است. عيسي بي ترديد مريداني داشته است، اما اين مفهوم كه آنها دوازده نفر بوده اند يا نامشان رسولان بوده است، به تخيل خلاقانه نهادي بازميگردد كه عيسي آن را بنياد ننهاده است.
اين نوع تفسير به نظر نميرسد كه بسياري از مواضع عهد جديد را رها سازد، و بر آن است كه كليساي نخستين، كه تقريبا به طور كامل منقطع از عيسي است، چيزي جز التقاط گرايان به شدت خلاق نيست. در اينجا كار منتقدان آلماني جديدتر، كه ماهرانه [و به خوبي] به دست "جيمز ام. رابينسون" (در كتاب جستجويي جديد از عيساي تاريخي، 1959) تفسير شده، نقش مهمي ايفا كرده است. اولا روشن است كه كليساي نخستين كاملا در استمرار جامعه رسولان پيش از رستاخيز و دقيقا همانند او نيست. خود مسيحيان آگاه بودند كه چيز جديدي روي داده است. حقيقتا «جديدي زندگي» يكي از نتايج اوليه اين رستاخيز است. اما امر دوم (كه همانقدر مهم است) اينكه روشن است كليساي نخستين در استمرار با رسولان پيش از رستاخيز متصل باقي ماند. بالاتر از هر چيز اينكه، مركز ادعاي مسيحيت به طور مستمر و مداوم در عيسي، در كردارها و گفتارهايش، نهفته است. از اينروي، جستجو براي عيساي تاريخي، نه به مثابه امري كاملا جديد، بلكه منعكس كننده علايق جديد، ادامه مييابد.
مشكل امروزه بيش از آنكه به چگونگي اجازه دادن تنوع بازگردد به محدوديتها بر ميگردد. آيا متن واحدي از كتاب مقدس دستكم يك معناي عمده يا مجموعه اي از معاني عمده را منتقل ميسازد؟ در نسلهايي كه به تازگي پايان يافته اند، اين مطلب مفروض بوده است كه معناي نخستين در نتيجه قرار دادن آن متن در اوضاع تاريخي خودش، كه متن نسبت به آن اوضاع و در آن موقعيت در معنايي واحد و آشكار سخن گفته است، قابل بازيابي است. اين فرضيه به چيزي مي انجاميد كه پاراللومانيا، يعني مجموعه اي از تشابهات يهودي و يوناني، نام گرفت؛ به اين باور كه معناي يك متن ميتواند عين، يا عملا عين، معناي يك تشابه توضيح داده شود. اين عقيده خطاست؛ زيرا متون مشابه اغلب براي اهداف به كلي متفاوت نوشته ميشوند. آنچه مهم است بافت مطلب است، و در باب متون عهد جديد، بافت بايد كليساي مسيحي فرض شود؛ زيرا كليسا جايي بود كه متون در آن و براي آن و به دست اعضاي آن نوشته شدند؛ كليسا بود كه متون را حفظ كرد، برگزيد و [به نسلهاي بعد] منتقل ساخت. از اينروي، معناي عمده يا مجموعه اي از معاني عمده را بايد در نگاهي وسيع، درون زندگي كليسا و فهم كليسا يافت. منظور اين است كه آگاهي مفسر از كليساي مدرن و قديمي نميتواند محدود، سطحي، يا يكطرفه باشد. رشته ديگري از بحث در سالهاي اخير، شايد بهويژه در نوشته هاي ج. دانيلو، مورد تاكيد قرار گرفته است. اين بحث بر عملكرد تاريخي سنت مبتني است. به بيان ديگر كتاب مقدس چيزي جز بيان مكتوب سنت نيست.
با ملاحظه پرسش درباره عهد جديد، مسير بحث ميتواند تاييد شود. به هيچ وجه صحيح به نظر نميرسد كه كتب مقدس (عهد قديم يا جديد يا هر دو) كليسا را پديد آورده باشند. هم كتاب مقدس و هم كليسا به طور همزمان اعمال خداوند و پاسخهاي انسان به اعمال خداونداند - عهد جديد به روشنترين وجه، پاسخ انسان به عمل خداوند در مسيحا يا به اصطلاح سنتيتر، تجسم است. با اينحال در ميان اين دو، كليسا مقدم است. كليسا در انتخاب كتب خاصي براي ايجاد [يا تصنيف] عهد جديد و حذف ديگر كتب، نوعي داوري جمعي را به كار گرفت. منظور اين است كه قانون شرع به گونه اي كه ما آن را ميشناسيم، پيش از اعتقادات، شوراهاي نخستين، و خدمت كشيشي و الهيات رشد يافته كليساي باستاني نبوده است.
وقتي اصلاح طلبان شكاف تثبيت شده عظيمي را ميان كتاب مقدس و بقيه ادبيات مسيحيت يافتند، كشف آنان دستكم به دو دليل بود:
الف) ديدگاه غيرتاريخي آنان درباره تاريخ كليسا؛
ب) از دست دادن مدارك قرن دوم؛ يعني قرني كه عهد جديد را با نوشته هاي توسعه يافته تر مسيحيت در قرون سوم و چهارم با هم پيوند داده بود. اصلاح طلبان از بيشتر نوشته هاي آباي كليسا يا هر يك از نوشته هاي اصلي مدافعان بياطلاع بودند. آنان از كتب كاذب عهد قديم آگاه بودند اما به استفاده از اين مدارك درباره سابقه عهد جديد تمايلي نداشتند. به نظر آنان عهد جديد در عمل هيچ بافت تاريخي اي نداشته است.
با وجود اين، امروزه وضعيت كاملا متفاوت است. نور بسيار زيادي بر سابقه عهد جديد افكنده شده[ و سابقه عهد جديد را بيش از گذشته روشن ساخته است.] اين نور نه تنها به واسطه مطالعه فشرده جهان يوناني- رومي، يهوديت (هم يونانگرايانه و هم خاخامي)، و مسيحيت نخستين به گونه اي كه از درون و بيرون عهد جديد ديده ميشود، بلكه به واسطه كشف «طومارهاي بحرالميت» (كه در اوايل سال 1947 آغاز شد) و كشف كتابخانه گنوسي در ناگ همادي در مصر (كه شامل يك انجيل اپوكريفاي كامل، همان انجيل توماس، است) افكنده شده است. اين اكتشافات كه هنوز كاملا ارزيابي نشدهاند، تاكيد دوباره بر بافت تاريخي كتاب مقدس و به ويژه عهد جديد را ضروري ساخته است.
در همين زمان، بحران تفسير كلامي، حتي درون بافت كليسا، ادامه يافت. بهنظر مي رسد مشكل اين نوع تفسير مشكلي دوگانه است. نخست اينكه فرض ميشود يك جهانبيني واحد باستاني وجود داشته است؛ جهانبيني اي كه در هر جايي از عهد جديد مشاهده شود، قابل تفسير مجدد است. به همين صورت فرض ميشود كه يك جهانبيني واحد مدرن وجود دارد و اين جهانبيني صحيح است. دوم اينكه عبارات كتاب مقدس، زماني كه معناي واضح تاريخي آنها به چيزي تغيير شكل ميدهد كه به هدف مفسران وجودگرا شبيه تر است، متحمل نوعي دگرگوني ميشوند. هر دو مشكل تا حدي واقعي اند. عباراتي در كتاب مقدس وجود دارد كه وضعيت تاريخي را بيش از ادعاي عمده و اساسي انجيل منعكس ميكنند (قرنتيان اول 16-3 :11 ميتواند به عنوان يك مثال ملاحظه شود- ) گرچه بايد به خاطر داشته باشيم كه همه عبارات، به وضعيت تاريخي خاصي وابسته هستند. اين مطلب نيز گفتني است كه هيچ تفسير واحد مطلقا نهايي اي وجود ندارد كه به طور كامل حق مطلب را درباره توانشهاي اكثر عبارات كتاب مقدس ادا كند. اما مشكل اصلي برخاسته از افسانهزدايي اين است كه ميكوشد تا معنايي بيش از مقدار قابل تحمل براي عبارات، يا بيش از مقدار مورد انتظار تحمل از عبارات را بر آنها تحميل كند. كتاب مقدس تنها منبع كلامي مسيحيت نيست، گرچه ميتواند يك منبع اولي باشد.
ما بايد تلاش مدرن براي ساختن «الهيات كتاب مقدس» را تا حد زيادي بهمنزله چيزي ملاحظه كنيم كه به كار افسانهزدايي باز ميگردد. كلام كتاب مقدس مادام كه نشاندهنده تلاشي براي نظاممندي «بينشهاي از هم جدا»ي نويسندگان كتاب مقدس و براي يافتن كانون يا كانونهاي اصلي خردورزي آنهاست، مهم است. اما كلام كتاب مقدس، حتي وقتي با موفقيت بازسازي شود، جانشيني براي كلام مسيحي، كه محصول قرنهاي پرشمار از خردورزي مسيحي است، نيست. كلام كتاب مقدس ميتواند قواعدي را تهيه كند كه كليسا جداي از آن نميتواند مسيحي باقي بماند؛ اما اين قواعد كل كلام را نميسازد. آنچه از نظر گذشت، برگرفته از كتاب “ تاريخچه مكاتب تفسيري و هرمنوتيكي كتاب مقدس “ اثر "رابرت گرانت" و "ديويد تريسي" مي باشد كه توسط دكترابوالفضل ساجدي ترجمه به همراه نقد و تطبيق آن با قرآن كريم صورت گرفته است؛ كه سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي آن را روانه بازار نشر كرده است. اما ديگر مطالب خواندني در اين كتاب به قرار زير مي باشد:
عيسي و عهد قديم؛
پولس و عهد قديم ؛
عهد قديم در جديد؛
كتاب مقدس در قرن دوم ؛
مكتب اسكندريه؛
مكتب انطاكيه؛
تفسير معتبر؛
تورات در قرون وسطا؛
كتاب مقدس و نهضت اصلاح طلبي كليسايي؛
ظهور عقلگرايي؛
مدرنيزم كاتوليك رم؛
تفسير پروتستان مدرن؛
تفسير كتاب مقدس و نظريه تفسير؛
تفسير كلامي امروزي كتاب مقدس؛
تفسير كلامي كتاب مقدس در كليسا؛
و در بخش آخر نيز تفاوت قرآن و عهدين در رويكردهاي عمده تفسيري مورد بررسي قرار گرفته است.





برگرفته از: روزنامه رسالت، شماره 6039

 

چگونگی پیدایش و عقاید نسطوریها در مسیحیت

مناقشات کلیسا بر چگونگی مسیح
پس از شورای قسطنطیه در سال 381، هنوز مناقشات کلیسا بر (چگونگی) مسیح متمرکز بود. اما در این دوره ارتباط پسر با پدر، اذهان دانشمندان الهیات را به خود مشغول نمی کرد؛ بلکه ارتباط مسیح با انسان، یعنی ارتباط انسانیت با الوهیت در مسیح، مشغله ذهنی آنان بود. کلیساهای بخش شرقی امپراتوری، برای حل این مسأله تلاش می کردند و نیروهای غرب بر نزاع با بربرها متمرکز بود. در طی قرون چهارم و پنجم، دو نیمه امپراتوری هر چه بیشتر از هم جدا می شدند. امپراتوری به غرب لاتین و شرق یونانی تقسیم شده بود؛ به طور که دادخواستی که در خلال یکی از مناقشات قرن پنجم به روم فرستاده شد، چنان به تأخیر افتاد که گویا هیچ کس در روم نمی توانست یونانی بفهمد. سازمانهای کلیسایی، سرسپردگیهای عامیانه و حتی شکل آیین نماز، در حال تغییر بودند. همچنین جایگاهی که مسیحیت در زندگی روزمره داشت، متفاوت بود. غربیها برای بحث انتزاعی نسبت به شرق متمدن تر و کامیاب تر، فرصت و تمایل کمتری داشتند. در آنجا گرایشهای عقلانی در موضوعات عقیدتی بر اذهان شهروندان سلطه داشت. هیچ کس به نصیحت «گریگوری نازیانرن قدیس» به آریوسی های افراطی، که از استعمال زیرکانه قیاس مغرور بودند، توجهی نمی کرد: «هرکس مجاز نیست که درباره خدا به بحث بپردازد؛ بلکه فقط کسانی مجازند که آنها به توانایی اشان نسبت به آن، همراه با پیشرفت بسیار زیاد در راه کمال، نشان داده شده باشد» (گریگوری نازیانزن، سخن 27 ) اختلافات همچنان ادامه داشت. عموما تأکید «آتاناسیوس» مبنی بر اینکه وحی مسیحی بر این مبتنی است که مسیح کاملا انسانی و کاملا الهی باشد، پذیرفته شده بود. اما سوالی که اکنون در مرکز مناقشه قرار داشت این بود که این چگونه می شود؟ به چه روشی چیزی که خداست و چیزی که انسان است در عیسی مسیح متحد شده اند؟در میان متفکران آن زمان برخی معتقد بودند که انسان به بدن و نفس تقسیم می شود؛ و برخی، با تبعیت از پولس قدیس، معتقد بودند که انسان از سه بخش بدن، نفس و روح، تشکیل شده است. نفس اصل حیات است که انسان در آن با همه موجودات زنده سهیم است و روح بالاترین چیزی است که در او وجود دارد. آریوسی ها، کلمه الهی موجود در مسیح را اصل اساسی می دانستند که به وجودهای انسانی حیات می دهد. این (اصل) در معرض تغییر و در نتیجه پایین تر از خدای تغییر ناپذیر بود. این بیان با مفهوم «راست کیشی» کنونی درباره مسیح به عنوان شخص دوم تثلیث، در تقابل بود و بسیاری احساس کردند که باید به هر قیمتی که باشد رد شود: یکی از آنها «آپولیناریوس»، اسقف «لودیسیه» در سوریه بود که هدفش حفظ الوهیت و یگانگی مسیح بود.

آپولیناریوس و تأکید برحفظ الوهیت و یگانگی مسیح
«آپولیناریوس» حامی راسخ آموزه نیقیه ای، اما یک یونانی واقعی بود. او خود را ملزم به مقابله با مشکلات عقلانی که مطرح بود، می دانست. او می دانست که کلمه «لوگوس»، که همذات با خدا بود، می بایست در مسیح به طریقی با سرشت انسانی او که هنگام تجسد به خود گرفته بود، متحد و یگانه شود. برای «آپولیناریوس» نشان دادن این امر مهم بود که مسیح (پسر) چگونه واقعا خداست و در عین حال عیسی، که سرشت بشری انسان را داشت، دو شخص نبود، بلکه یکی بود. به نظر «آپولیناریوس» سرشت انسانی که در بدن جسمانی بود او را در معرض امکان گناه قرار می داد. چگونه می توان نشان داد که مسیح، مانند خدا، آزاد از این امکان و کامل بوده است و باز هم انسانیت به خود گرفته است؟
پاسخ آپولیناریوس این بود که، در مسیح، «لوگوس» جای روح ما را گرفته است. مطلب این گونه است که سرشت انسانی او محکوم هدایت الهی بود و این بدین معناست که او برای همیشه معصوم بود. آپولیناریوس گمان می کرد که با همین برهان مسأله یگانگی الوهیت و انسانیت را در یک شخص حل کرده است. اما او فورا مورد حمله قرار گرفت. مخالفان او دلیل می آوردند که اگر «لوگوس» جای بالاترین عنصر را در طبیعت انسانی گرفته است، پس مسیح کاملا انسان نبود، چون بالاترین عنصر انسانی در او نبوده است. این بدان معنا بود که، بر طبق این آموزه که مسیح تنها چیزی که بر خود لازم کرده بود التیام و نجات بود، نمی توان گفت که او تمام انسان را نجات داده است اگر مسیح کاملا انسان نبود، پس او چیز دیگری، نه خدا و نه انسان بود و تجسد بی معنا بود. آپولیناریوس پیروان زیادی داشت که دیدگاههای او را تأیید می کردند، اما اغلب درباره آنها گزافه گویی می کردند یا شکل تحریف شده ای از آنها را تعلیم می دادند.

حمله الهیاتی علیه آپولیناریوسی گری
به زودی ردیه هایی علیه تعلیمات او به وجود آمد و پاپ «داماسیوس» خطاهای او را محکوم و او را از مقام اسقفی عزل کرد. در این هنگام آپولیناریوسی گری یک بدعت بود، و بر ضد آن در روم، اسکندریه، انطاکیه و شورای جهانی قسطنطنیه، احکامی صادر شد؛ همچنین امپراتور تئودوسیوس اول احکام امپراتوریی بر ضد آپولیناریوسی گری صادر کرد و قدرت حکومت را برای سرکوبی آن به کار برد. در واقع آپولیناریوسی گری هرگز تهدیدی جدی برای «راست کیشی» نبود. اهمیت آن به خاطر آموزه هایی است که به منظور خنثی کردن آن بیان شد، که آنها به نوبه خود بدعت بسیار مهمی را به وجود آوردند. در آغاز قرن پنجم بیشترین حمله الهیاتی علیه آپولیناریوسی گری از سوی کلیسای انطاکیه بود. از قرن سوم به بعد مراکز اسقفی مهم روم، اسکندرریه و انطاکیه در امپراتوری موجود بودند. روم در تفوق و اقتدار نسبت به سایر حوزه های اسقفی برتری داشت. اما از روم افکار فلسفی و دینی ریشه ای برنخاست. اسقف نشین روم در قبال مناقشات الهیاتی که در امپراتوری اتفاق می افتاد، برخوردی صرفا آمرانه داشت و این به خاطر نقشی بود که آن مکان به عنوان مرکز غرب و مرکز حکومت و رهبری به رسمیت شناخته شده کلیسا داشت.

موضعهای متفکران اسکندرانی و انطاکیه ای در مناقشات مسیح شناسی
اسکندریه اسقف نشینی بسیار قدرتمند بود و این تا اندازه ای به این خاطر بود که از قدیم به یک مرکز بین المللی علمی مشهور بود و تا اندازه ای به خاطر نویسندگان و رهبران کلیسای بزرگی بود که عرضه کرده بود. عقل گرایان اسکندرانی شدیدا تحت تأثیر افلاطون بودند و مسیحیت را در پرتور فلسفه متافیزیکی مطالعه می کردند. این متفکران اسکندرانی به تمرکز بر الوهیت مسیح تمایل داشتند. و «لوگوس» را به واسطه کیهانی الهی که وارد جهان ما شده است، توصیف می کردند. آنها در مطالعه عهد قدیم و حتی عهد جدید، تفاسیر رمزی و کنایه ای بسیاری به کار می بردند. انطاکیه، که سومین اسقف نشین مهم بود، در امر دیگری شهرت داشت. این شهر از روزگاری که تغییر کیش داد، در معرض تأثیر اندیشه هایی بود که بیشتر سامی بودند تا تحقیقات متافیزیکی؛ هدف آنها این بود که وجود یک مسیح تاریخی را در رأس تعالیم خود قرار دهند. تفسیر آنها از کتاب مقدس به لفظی بودن تمایل داشت و به تفسیر کنایی و رمزی با سوء ظن نظر می کردند. روشن است که همه شهرها کاملا مانند هم فکر نمی کنند؛ اما نامهای اسکندرانی و انطاکیه ای به خاطر گرایشهای عمومی رهبران کلیسای آنها، عناوینی برای توصیف دو مکتب فکری مختلف بوده اند. عنوان اول کسانی را توصیف می کند که بر خدا بودن مسیح تمرکز داشته اند؛ و عنوان دوم کسانی را توصیف می کند که، بالاتر از هر چیز، مسیح را وجود انسانی تاریخی می دیده اند. انتظار می رفت که اسکندرانی ها و انطاکیها، با این تأکید و رهیافتهای متفاوت، موضعهای مختلفی در مناقشات مسیح شناسی بگیرند. «دیودوریوس»، اسقف ترسوس، که یک نماینده مسیح شناسی انطاکیه ای بود، به آپولیناریوس به خاطر دست کم گرفتن انسانیت کامل مسیح، حمله می کرد. او نخستین تمایز صریح را در عیسی بین پسر خدا و پسر مریم گذاشت، شاگرد او «تئودور»، اسقف «موپسوئستا»، بود. او هم به نوبه خود شاگردی داشت که همان نسطوریوس معروف بود که دیدگاههایش باعث شقاق و تحول زیادی در کلیسای مسیحی گشت. تئودور بر وجود دو طبیعت کاملا مجزا در مسیح تأکید می کرد. این دو طبیعت با به هم پیوستن در یک فرد، متحد شدند. او برای حفظ انسانیت کامل مسیح، الوهیت او را «ساکن شدن» خدا تبیین کرد. همه انسانها در خود جوهر خدایی دارند که به آنها حیات می دهد، اما خدا فقط در شایستگان ساکن است. سکونت در مسیح به گونه ای بود که خدا- کلمه به مقتضای یگانگی اراده بین الوهیت و انسانیت عیسی، عامل موثری در تمام افعال او بود. در اینجا تأکید بر این بود که مسیح انسانی بود که خدا گردید، نه خدایی که انسان گردید ( و این چیزی بود که نسطوریوس با دقت شرح داد).

پیدایش نسطوریویها
مناقشه نسطوریوسی در ظاهر به صورت نزاع سخت عامیانه در آمد و این بیشتر به این خاطر بود که نسطوریوس انسانی خشن و متکبر و بی نزاکت در تعبیرات بود و از کلمات، درست استفاده نمی کرد اما او بسیاری از چیزهایی را که به او نسبت داده می شود صریحا بیان نکرده است، و بیشتر چیزهایی که نسطوریوسی گری خوانده می شد، تقریبا شرحهایی از گفته های واقعی او بودند که پس از او پیروانش ارائه دادند.

تعالیم نسطوریوس
نسطوریوس، که اهل انطاکیه بود، ملاحظه کرد که اگر مسیح یک شخص و الهی باشد، انسانیت او کمرنگ می شود. منازعه گران از هر طرف دعوا کلمات «سرشت» و «شخص» را به کار می بردند. احتمالا مقصود آنها از «سرشت» کیفیات اساسی یک چیز بود... و بر طبق تعریف دایره المعارف آکسفورد، حالت و ویژگی درونی یک فرد را سرشت او گویند و مقصود آنها از «شخص» یک وجود فردی بود. تعالیم نسطوریوس ظاهرا این گونه نشان می داد که یک شخص انسانی وجود داشت- عیسای ناصری- و یک شخص الهی، یعنی کلمه که در مسیح بود؛ و این اشخاص متمایز به وسیله اتحاد اراده، یعنی یگانگی معنوی بین دو موجود، متحد شده بودند. بنابراین پسر خدا یک انسان نگردید، بلکه به یک انسان مخلوق که از باکره متولد شده بود، پیوست. با گذر زمان احترام به مریم باکرده رشد کرده بود و به تدریج به صورت سرسپردگی عامیانه در می آمد گزارش شده است که عنوان «مادر خدا» برای او از قرن سوم در مصر به کار می رفته است عکس العمل نسطوریوس در مقابل این عنوان، تا اندازه ای از آموزه مسیح شناسی او، و تا اندازه ای از این ناشی می شد که او می ترسید که عبادت کنندگان مسیحی با مریم به عنوان الهه برخورد کنند- و این بازگشت به شرک بود.
امپراتور تئودوسیوس دوم در سال 428 نسطوریوس را از صومعه اش در نزدیکی انطاکیه فرا خواند تا پاتریارک قسطنطنیه شود. او از قبل مبلغی مشهور و مخالفی پر شور نسبت به هر چیزی که به نظر او در مرز بدعت قرار داشت، بود. یکی از کشیشهای نسطوریوس در خطابه ای بیان کرد که هیچ کس نباید مریم باکره را «مادر خدا» بنامد، بلکه باید بگوید «مادر عیسی» این (سخن) اعتراضات جدی را در پی داشت. اما نسطوریوس دستیار خود را رد نکرد. او همچنین از استعمال کلمه پذیرفته شده Theotokos حامل خدا خودداری کرد. او می گفت: «مریم فقط انسانی را متولد کرد که در او «کلمه» تجسد یافت» (اچ. دانیل- راپس، در کتاب کلیسا در قرون تاریک).

مسیح شناسی سیریل
سیریل، اسقف الهیدان اسقف نشین قدرتمنداسکندریه، در نوشته ای نسطوریوس را نصیحت کرد و او هم شدیدا از خود دفاع کرد. هر دو به پاپ «سلستین» در روم مراجعه کردند. مسیح شناسی سیریل، خدا مرکزی بود و الوهیت مسیح جایگاه اصلی را در تمام تعلیمات او داشت. اما او معتقد بود که در مسیح، اتحاد جدایی ناپذیر بین خدا و انسان وجود دارد. «لوگوس»، که در مسیح تجسد یافته، ویژگیهای انسان را پذیرفته است. این بدان معناست که مسیح، ویژگیهای انسان را به صورت عمومی، به جای ویژگیهای یک انسان فردی، دارا بود.

اختلافات سیریل و نسطوریوس و تشکیل شورای افسس
پاپ، موافق سیریل و مخالف نسطوریوس بود. سیریل با تأیید پاپ دوازده بند تنظیم کرد که نسطوریوس می بایست در مقابل مجازات تکفیر آنها را بپذیرد. نسطوریوس خود داری کرد. پاپ در سال 430 در روم شورایی تشکیل داد که مقالات نسطوریوس را محکوم کرد. باز نسطوریوس از پس گرفتن گفته هایش خوددرای کرد. در این هنگام سیریل او را تکفیر کرد و نسطوریوس، تئودوسیوس امپراتور را به فراخوانی شورایی برای حل مناقشه ترغیب کرد. در سال 431 شورایی در افسس تشکیل شد. جمعیت شهر تظاهرات خشنونت آمیزی علیه «مخالفان مادر خدا» راه انداختند. امپراتور مداخله کرد و طی اقداماتی یک نوبت هم سیریل و هم نسطوریوس را زندانی کرد. مردان کلیسا همدیگر را محکوم می کردند؛ مردم عادی شورش می کردند؛ کارگزاران غیر نظامی امپراتوری بین دو طرف نزاع دسیسه می کردند. سرانجام تئودوسیوس شورا را با اعلام شکست آن در راه دستیابی به صلح، ( و این اعلام کاملا بر حق بود) تعطیل کرد. اما نسطوریوس به عنوان بدعت گذار محکوم و از مقام خود بر کنار و تبعید شد.

صلح بین سیریل اسکندرانی و یوحنای انطاکیه ای
امپراتور تلاش می کرد که گروههای متخاصم را با هم جمع کند و در سال 433 مصالحات طرفینی بین سیریل اسکندرانی و یوحنای انطاکیه ای، که حامی نسطوریوس بود، برقرار شد. یوحنا با محکومیت نسطوریوس موافقت کرد و سیریل بخشی از اعتقادنامه ای را که یوحنا تنظیم کرده بود و عبارت «همذات با ما در انسانیت» را به کار می برد، پذیرفت. نسطوری گری، به عنوان یک بدعت در امپراتوری، مغلوب شد، اما افراطیهای هر دو طرف نسبت به مصالحه ها راضی نشدند و مشاجرات ادامه یافت.

 

پاسخ : چگونگی پیدایش و عقاید نسطوریها در مسیحیت

وضعیت کنونی کلیساهای نسطوری
بسیاری از نسطوریها از شکنجه و آزار گریختند و در ایران و سوریه ساکن شدند و در آن مناطق کلیساهایی بنا کردند. آنها در دو قرن بعدی از آنجا به عنوان مبلغ به سراسر آسیا، از عربستان تا چین، رفتند. هر چند نسطوری گری به عنوان یک مکتب فکری در قرن پنجم متوقف شد، اما هنوز کلیساهای نسطوری در عراق و ایران موجودند. امروزه یگانه کلیساهای بومی ایران، نسطوریها هستند؛ جماعتهای نسطوری، هر چند از نظر تعداد کم باشند، اجتماعات کامل را تشکیل می دهند و با هم اتحاد نزدیکی دارند. اما این کلیساهای نسطوری موجود، نشانی از عقاید بدعت آمیز ندارند. در عوض به نظر می رسد که آنها در اثر جدایی طولانی از جریان اصلی و نیز تحت تأثیر کشوری که در آن زندگی می کرده اند، سنن و مراسم متفاوتی را توسعه داده اند.

تأثیر مکتب فکری نسطوری گری بر تاریخ کلیسا
به نظر می رسد که نسطوری گری که یک مکتب فکری بود، هرگز دارای نظام دقیقا معینی درباره آموزه بدعت آمیز نبوده است. تمام اهمیت این مکتب در این نیست که اگر در شوراها مسیر دیگری در پیش گرفته می شد، چه چیزی ممکن بود رخ دهد، بلکه بیشتر در تأثیری است که این مناقشه بر تاریخ کلیسا گذاشته است. مبارزه با این بدعت هم، مانند بدعتهای دیگر، باعث شد که کلیسا تعریف بیشتری در درباره عقاید ارائه دهد، که در این مورد عقیده به اتحاد جدایی ناپذیر بین خدا و انسان بود.
بحثهایی که نسطوریها با مخالفینشان می کردند مبهم و پیچیده بود؛ اما بسیاری از جملات نسطوری درباره مسیح، به سهم خود، در نگاه نخست برای شنوندگان سودمند بود. اما توسعه منطقی آنها که توسط منازعه گران ایجاد شد، مشکلات عقیدتی را به وجود آورد. اگر پاپ و شوراها تصمیم دیگری می گرفتند، ممکن بود که پذیرش نسطوری گری به این منجر شود که در تعلیمات راست کیشی، مسیح صرفا یک انسان شمرده شود- گر چه انسانی که در حد بالایی، از لوگوس، که در او ساکن است، الهام گرفته است- این ممکن بود سبب شود که مسیح صرفا به عنوان معلم و الگویی بزرگ تکریم شود. امروزه گرایشی به این طرز تفکر وجود دارد، ولی جو فکری قرن پنجم با چنین طرز فکری سازگاری نداشت. در آن زمان اعتقاد بر این بود که مسیحیت در اصل، اعتقاد به یک نظام کیهانی درباره نجات است؛ بنابراین پذیرش مسیح شناسی نسطوری ضرورتا به دیدگاه «انسان گرایانه» درباره مسیح منجر نمی شد. اهمیت

نتیجه کشمکشهای عقلانی بین نسطوری گری و طبیعت واحدی
بدعت نسطوری در شقاقهایی بود که در کلیسای امپراتوری شرقی به وجود آورد- شقاقهایی که این بدعت سبب آنها شد و به وسیله بدعتی که در عکس العمل نسبت به آن پدید آمد، تشدید شد. این بدعت آخری (طبیعت واحدی) که در کلیسا شقاق به وجود آورد، باعث گسیختگی اوضاع در امپراتوری شد و باعث شد کلیساهای شرقی مجزا، که هنوز موجودند،- یعنی کلیساهای طبیعت واحدی در مصر و حبشه – ایجاد شوند. از درون این کشمکشهای عقلانی در ارتباط با هر دو طرف نزاع (نسطوری گری و طبیعت واحدی ) قاعده ای پدید آمد که به آموزه راست کیشی کاتولیک درباره سرشت مسیح تبدیل شد. این قاعده در شورای کالسدون در سال 451 پذیرفته شد.

بدعت طبیعت واحد علیه مکتب نسطوریوسی
یوتیخس، رئیس صومعه ای در نزدیکی قسطنطنیه، آموزه ضد نسطوریوسی شدیدی را مطرح کرد. او تا حد انکار انسانیت مسیح، بر الوهیت او تأکید می کرد. او عبارت «سرشت مجسد خدا- کلمه» را به این منظور به کار می برد که نشان دهد که خدا و انسان به گونه ای به هم آمیخته اند که یک طبیعت، یعنی کاملا الهی، شده اند عیسی با پدر همذات (homoousion ) است، نه با نوع بشری. این آموزه «یک سرشت الهی»، گاهی «یوتیخیانیزم» خوانده می شد، ولی عنوان «طبیعت واحدی» (Monophysitism ) رایجتر بود. این تأکید بیش از حد بر الوهیت، سوء ظن بدعت را در میان رهبران کلیسای قسطنطنیه بر انگیخت و «یوتیخس» در شورایی که در آن شهر در سال 448 به ریاست «فلاویان»، اسقف قسطنطنیه، تشکیل شد، محکوم گردید.

شورای رسوای رابر در افسس
یوتیخس موفق شد که امپراتور تئودوسیوس دوم را ترغیب کند تا شورایی برای تجدید نظر در مورد او، تشکیل دهد. تئودوسیوس موافقت کرد و بنابراین در سال 449 شورای رسوای رابر در افسس تشکیل شد. این شورا در ورطه جدیدی از رفتارهای مخوف سقوط کرد. پاپ لئوی اول، نامه ای به اسقف فلاویان نوشته و در کلماتی روشن، آنچه را غرب آموزه راست کیشی درباره وجود مسیح می دانست، تعریف کرد. در شورای رابر این نامه مهم که به «تام لئو» معروف است، در میان شلوغی و سر و صدا رد شد. اسقفها همدیگر را به مرگ تهدید می کردند؛ انبوه جمعیت آشوب می کردند؛ با اسقف فلاویان چنان بدرفتاری شد که او مرد؛ و اسقف اسکندریه (جانشین سیریل) رهبران انطاکیه و خود پاپ را تکفیر کرد! در این زمان هر یک از دو نیمه امپراتوری روم، امپراتور جدا داشت. امپراتور غرب، والنتینیوس سوم، با پاپ برای ابطال احکام این شورا متحد شد. با مرگ تئودوسیوس در سال 480 آرامش موقت برقرار شد. او اسقفهای متمرد و طرفداران آنها را تأیید کرده بود؛ اما امپراتور جدید و ملکه شرق به پاپ وفادار بودند. در سال 451 شورای جهانی چهارم در کالسدون تشکیل شد، ششصد اسقف، که بیشتر از غرب بودند همراه با دو نمایند، پاپ، حضور داشتند. سرانجام اقدامات شورای رابر لغو شد. یوتیخس بدعت گذار اعلام شد؛ طبیعت واحدی و نسطوری گری به عنوان بدعت محکوم شدند. تام لئو تصویب شد و به عنوان اساس اعتقاد مسیح شناسی راست کیش پذیرفته شد.

ادامه نزاع بین مسیحیان نسطوری و طبیعت واحدی در سراسر امپراتوری شرقی
با وجود توافق در شورای کالسدون، بحث و نزاع درباره سرشت، مسیح در سراسر امپراتوری شرقی تا قرن هفتم و هجوم اعراب ادامه یافت. امپراتورها گاهی طرفدار طبیعت واحدی و گاهی طرفدار مخالفان آنها بودند و بسیاری از اسقفها، بسته به اینکه چه کسی امپراتور بود، تغییر موضع می دادند. بین سالهای 484 تا 519، میان قسطنطنیه و روم جدایی بود پاپها زندانی شده، مخالفان آنها به کار گماشته می شدند؛ حامیان اسقفهای رقیب با هم نزاع می کردند و کلیساهای «طبیعت واحدی» مجزایی در مصر، اتیوپی و سوریه تأسیس شد. در قرن هفتم نزاع بین مسیحیان نسطوری و طبیعت واحدی، در سراسر آسیای صغیر و شمال آفریقا گسترش یافت. محمد (ص)، که اساسا تمایل صادقانه ای به مسیحیت داشت، از اختلاف میان مسیحیان نگران شد و احساس کرد که نه تنها برای هدایت اعراب مشرک، بلکه برای بازگرداندن کسانی که ایمان خود را رها کرده اند، به دین وحدت برانگیخته شده است. یقینا کلیساهای متخاصم مسیحی نمی توانستند مانعی در مقابل فشار اسلام که در پیش بود، باشند. در بخش شرقی امپراتوری روم مناقشات درباره مسیح شناسی تا شورای جهانی ششم در سال 680 حل نشد. سرانجام در این زمان «طرفداری از اراده واحد»، که آموزه ای بود که یک اراده الهی واحد را برای مسیح می پذیرفت، و بدعتی همسان طبیعت واحدی بود، متوقف گردید. در این شورای قسطنطنیه بیان شد که درست همان طور که دو طبیعت متمایز در مسیح وجود دارد. همچنین دو اراده متمایز، یکی بشری و دیگری الهی در او موجود است. تصمیم این شورا پایان مناقشات مسیح شناسی را مهر کرد. گروههای متخاصم بسیار دیر تشخیص دادند که باید به نزاع پایان دهند و برای دفاع از خود در مقابل مهاجمان عرب تلاش کنند.

تأثیر عقاید طبیعت واحدی بر الهیات کلیسای مسیحی شرقی و بر همه مسیحیان
«طبیعت واحدی» به مکاتب و فرقه های زیادی که هر یک پیچیده تر از دیگری بود تقسیم شده بود؛ اما در پایان قرن پنجم، اختلافات عمدتا با سیاست سر و کار داشت- روم در مقابل قسطنطنیه، انطاکیه در مقابل اسکندریه، دربار امپراتوری در مقابل پدیده ملی گرایی- به گونه ای که عقاید دینی و آموزه ای رو به نابودی بود. اهمیت مکتب طبیعت واحد در ارتباط با شکل گیری عقاید راست کیشی، در واقع پس از شورای کالسدون در سال 451 پایان یافت. با وجود این، عقاید طبیعت واحدی بر الهیات کلیسای مسیحی شرقی و از طریق آن بر همه مسیحیان تأثیر زیادی داشت. هنگامی که نزاع آغاز شد، طبیعت واحدها بخش بسیار متدین و پارسای جامعه بودند و بسیاری از آنها به نوعی رمزی از دین تمایل داشتند. قرن ششم، با وجود جر و بحثهای سیاسی و الهیاتی که چهره کلیسا را زشت کرده بود، عصر نویسندگان بزرگ روحانی صومعه های شرقی و عصر شکوفایی هنر دینی بیزانسی بود. بزرگترین رمز گرای بیزانسی یک سوری بود که نام «دیونیسیوس آرئوپاجایت» (شاگرد آتنی پولس) را به کار می برد؛ نوشته های او در سراسر قرون وسطی بر متفکران و اندیشمندان نفوذ داشت. او در نوشته هایش الوهیت را این گونه توصیف کرده است: «ظلمت الهی که ورای نور است؛ یعنی چیزی که ورای خوبی، ورای وجود و برتر از همه اندیشه های انسانی است». (سی. داوسون در کتاب ساختار اروپا) دیونیسیوس در نوشته هایش چگونگی انتقال حیات و قدرت را از خدای توصیف ناپذیر به نوع بشر از طریق سلسله مراتب کارگزاران آسمانی نزول کننده، توضیح می دهد و این آموزه ای است که یادآور گنوسی هاست. بسیاری از مردان کلیسای شرقی که جذب مکتب طبیعت واحدی شدند، چنین عقایدی را مطالعه کرده بودند. تجسد به نظر آنها تنها می توانست ظهور یک قدرت الهی بر روی زمین، که شکل انسانی به خود گرفته بود، باشد. تأکید بر الوهیت مسیح بر هیبت و سر بودن مسیحیت، که بخش قدرتمندی از هنر بیزانسی بود، می افزود.

آموزه مسیحی ارتدکس درباره سرشت مسیح
این احساس هیبت و سر از کلیسای شرق به کلیسای غرب وارد شد. اما رهبران کلیسای غربی، به خاطر این تأکید، ترسیدند که آموزه مسیح بشری تاریخی ممکن است به فراموشی سپرده شود. گمان می رفت که با چشم پوشی از انسانیت مسیح، دین مسیحیت تحریف شود. اگر مسیح کاملا وجود انسانی نبود که در مقطعی تاریخی زندگی کرد پس بشارت برای انسانیت، یعنی کفاره شدن او در راه خدا، کجا بود؟ پذیرش کامل رنج و مرگ کجا بود؟ نکته وسوسه مسیح چه بود و نکته رنج او چه بود؟
هدف بیانات عقیدتی پاپ لئو در «تام لئو» (نامه او به اسقف فلاویان) موضع گیری در مقابل این خطر طبیعت واحدی و در عین حال جلوگیری از افراط نسطوری گری بود. تأکید اصلی در اعتقاد نامه بر چیزی بود که «تام لئو» در این کلمات بیان می کند: «... باید اعتراف کرد که یک شخص، که همان پسر و خداوند ما عیسی مسیح است، کامل است در الوهیت و کامل است در انسانیت؛ واقعا خداست و واقعا انسان؛ دارای روح عقلانی و بدن؛ بر طبق الوهیتش همجوهر با پدر است و بر طبق انسانیتش همجوهر با ماست؛ از هر لحاظ، جز گناه، مانند ماست؛ بر طبق الوهیتش قبل از زمان از پدر صادر شد؛ بر طبق انسانیتش در این روزگار اخیر به خاطر ما و به خاطر نجات ما از مریم باکره، مادر خدا، متولد شد؛ یکی و همان مسیح، پسر، خداوند، تنها صادر شده، دارای دو سرشت، بدون پراکندگی و اضطراب، تغییرناپذیر، تقسیم ناپذیر، به هم پیوسته، که ویژگی وجودش به هیچ وجه با اتحاد کنار نمی رود، بلکه در عوض ویژگی هر یک از وجوداتش حفظ و در یک شخص هماهنگ می شوند؛ اما یک و همان پسر و تنها صادر، کلمه الهی، خداوند، عیسی مسیح، همان طور که از ابتدا انبیا درباره او اعلام کردند، و خداوند، عیسی مسیح به ما تعلیم داده است، و اعتقادنامه پدران مقدس به ما منتقل کرده است». این اعتقاد نامه ای بود که در شورای کالسدون پذیرفته شد و همین تصدیقها، از آن زمان به بعد، آموزه مسیحی ارتدکس درباره سرشت مسیح گردید. با وجود این، مناقشات و جداییها تا اواسط قرن هفتم ادامه یافت.

نقش راست کیشی در کالسدون
ممکن است عجیب به نظر برسد که مردم عادی درباره موضوعات پیچیده الهیاتی چنان هیجانی و غضبناک شده باشند که بتواند به آشوب مردمی تبدیل شود؛ و همچنین عجیب است که گروههای رقیب، که شعارهای دینی مخالفی را سر می دادند، می توانستند همدیگر را تحت پرچم مکتب الهیاتی و تعریف آموزه ای خاص خود، بیابند. اما همیشه یافتن کانونی برای احساسات مردم، یک نیاز اجتماعی بوده است. در این امر فرق زیادی بین ملیت و فوتبال، اندیشه سیاسی و آموزه دینی نیست. جمعیت در امپراتری روم شرقی برای اسقف خود و گروه او راهپیمایی می کردند. آنها هم مانند مردم امروزی راهپیمایی را دوست داشتند. بیان اندیشه هایی که شدیدا مورد اعتقادند ممکن است در روند بحث به صورت نزاع احساسی خشن در آید. امروزه بیشتر مردم، مانند گذشته، گرایش دارند که اندیشه ها را، بویژه اندیشه های دینی را، دارایی شخصی خود بشمرند. آنها بخصوص درباره درکشان از خدا و ارتباط خدا با انسان، حالت مالکانه دارند، و از این رو، حتی در یک سطح اجتماعی، در مباحثات دینی، عصبیت به وجود می آید. هنگامی که این دارایی ها را گروهی به خود نسبت می دهند، بر میزان عصبیت نیز حتما افزوده می شود. خدا به این طریق وجود دارد، یا اصلا وجود ندارد، هر چه الف یا ب اعتقاد دارند. اما الف و ب به گونه ای باید برای اثبات اعتبار عقاید خود مبارزه کنند: نه فقط به خاطر اینکه در مخالفت خود عصبانی اند، بلکه به منظور اینکه از خدا دفاع کنند یا به او حمله کنند. امروزه بر چسب دینی در میان جوامع در حال مبارزه، به صورتی جداناشدنی با سیاستها و حقوق سیاسی به هم آمیخته است. در عصری که دین به جای سیاست علاقه غالب بود، بحث درباره تعاریف انتزاعی به جای حقوق سیاسی، مسئول به وجود آمدن مبارزه بود. شارحان آموزه های مختلف به گرفتن نتایجی نظری ادامه می دادند، که هر چه بیشتر پیچیده می شد و دائما ارتباطشان با آنچه عموما مسیحیت انگاشته می شد، کم می شد. تاریخ نشان داده است که افراط و گزافه گویی در بیان عقیده اغلب به بدعت می انجامد. در کالسدون راست کیشی نقش خود را در حفظ تعادل بین گزافه گوییها ایفا کرد. همیشه برای کلیسا ضروری بود که تأکید درست را رعایت کند، به گونه ای که تمرکز بر یک جنبه چیزی که تعلیم داده می شد به فراموشی یا خرابی جنبه های دیگر نینجامد. تنسیق عقیدتی کلیس در کالسدون متعادل و جامع بود و اهمیت هر دو جنبه از تعلیمات درباره مسیح را اعلام می کرد. این بدین معنا بود که مسیحی راست کیش نباید مسیح را صرفا انسان و معلمی بسیار خوب و نه صرفا کلمه الهی، که ورای حدود انسانیت است، به حساب آورد. اما هر چند نظریه ای که در بردارنده این دو مفهوم بود به وضوح بیان شده بود، اما احتمالا چنین کلماتی چیز کمی را برای کسانی که تلاش صادقانه ای در راه یافتن معنایی برای خود می کردند، حل می کرد

 

چگونگی پیدایش و تعلیمات مکتب پلاجیوس در مسیحیت

مقدمه:
پیش از اینکه بتوان گفت آموزه های مسیحی شکل نهایی خود را – که امروزه عموما به آن شناخته می شوند- گرفته است، بدعت مهم دیگری هم باید بررسی شود که «پلاجیوسی گری» خوانده می شود. این بدعت متعلق به غرب امپراتوری بود و نوع آن با بدعتهای دیگر متفاوت است. در غرب هیچ گاه از یک مکتب یا فرقه جدا شده نشانی نبود و یقینا خطر شکل گیری کلیسایی مجزا وجود نداشت. به یک معنا حتی پرسشی در این باره نبود که آیا عقاید مورد بحث همان است که مسیح تعلیم داده یا نه، همان چیزی است که وحی شده است یا نه. مدافعان راست کیشی تنها نگران این بودند که اگر تعدادی عقاید بدعت آمیز به صورت عمومی پذیرفته شود و در الهیات گسترش یابد، چه چیزی ممکن است پیش آید. اگر چنین شده بود، شاید آموزه های مسیحی دچار تحول شده بودند؛ اما عجیب است که به ظاهر مناقشه بر سر پلاجیوسی گری، به جای نزاع در نظریه ها و اعتقادات الهیاتی، بیشتر اختلافی بین دو رهیافت اساسی بوده است. اهمیت آن به جای اینکه در ارتباط آن با شکلی باشد که مسیحیت گرفته بود یا ممکن بود بگیرد، در عمق مسایلش و تأثیر آنها بر متفکران و مصلحان مسیحی قرنهای بعدی نهفته است. مناقشه پلاجیوسی اختلافاتی به آن شدت که در مناقشات امپراتوری شرقی بین مردم رخ داده بود، برنیانگیخت. لاتینیها در رهیافت خود نسبت به دین، بیشتر عملی بودند تا نظری؛ آنها در وهله نخست به رویارویی با خطرهای خارجی توجه داشتند.

تفاوت اسقفها و الهیدانهای غرب و شرق درباره سرشت مسیح
اسقفها و الهیدانهای غرب، که آموزه های مسیحی را شرح می دادند، بر جنبه ای از مسیحیت متمرکز بودند که با شرق متفاوت بود. در حالی که الهیدانان شرقی در مسائلی که با سرشت مسیح و معنای تثلیث ارتباط داشت نزاع می کردند، مردان کلیسای لاتینی غرب در مشکلاتی که مستقیما با سرشت انسان و زندگی مسیحی به عنوان یک واقعیت خارجی تأکید می کرد و آموزه های تثلیث و تجسد را توسعه می داد.

پیدایش مکتب پلاجیوس
غرب «بر ویژگی فوق طبیعی مسیحیت به عنوان عاملی در جهان درونی تأکید می کرد و آموزه گناه و فیض را توسعه می داد» (دایره المعارف بریتانیکا). اینکه آیا در انسان اراده آزاد وجود دارد یا نه و چه مقدار انتخاب عمل از خود اوست یا اینکه از قبل تعیین شده است، سوالاتی بود که در مرکز مناقشات عقیدتی غرب قرار داشت. در این مورد هم، مانند همه تفسیرهای اعتقادی که بدعت شمرده می شدند، مسائل اساسی که تا آن زمان تحقیق نشده بودند، واضح و آشکار شدند. در آن زمان به نظر می رسید که آنها یک مسأله جدی که نیاز به حل داشت مطرح کرده اند. بری حل مسأله، باید آموزه هایی تنسیق شود، که در این مورد آموزه هایی در ارتباط با «گناه» و «فیض» بود. پلاجیوس، که آغازگر این بحث بود، از بریتانیا به روم آمد. درباره ابتدای زندگی او چیز زیادی معلوم نیست از آنچه او بعد نوشته است بر می آید که او می خواسته به زندگی رهبانی وارد شود اما پدرش مخالف بوده است. پلاجیوس زندگی زاهدانه ای را می گذارند و اغلب به وسیله معاصرینش راهب خوانده می شد؛ اما هرگز به یک سلسله رهبانی نپیوست. او عنوان «راهب» را ترک کرد و اظهار کرد شغل معلمی برای همه آزاد است- چون او مشتاق این بود که معلم باشد او می خواست مردم عامی را تشویق به این کند که همدیگر را در ایمان تعلیم دهند. هر چند او معتقد بود که پیشه روحانیت پیشه ای رفیع و شریف است، اما او اختلافی معنوی بین شغل یک روحانی و انسان عامی نمی دید. او به این خاطر بر این تأکید می کرد که از زمانی که قسطنطین مسیحیت را به رسمیت شناخت، بسیاری از روحانیان، خود را ممتاز و بخشی ویژه از جامعه می شمردند.

آموزه گناه و فیض در تعلیمات پلاجیوس
پلاجیوس می گفت مسئوولیت معنوی بر عهده همه مسیحیان است. هنگامی که پلاجیوس وارد روم شد، از سستی و پایین بودن سطح معنویت در آنجا نگران شد. به نظر او رسید که برای این ضعف، چنین بهانه آورده می شود که شرارت بخش جداناشدنی حالت انسان است. در اقدامات او نخستین موضوع این بود که آنچه را مانع تلاش می دید، از میان بردارد. او می خواست نشان دهد که انسان ناتوان نیست. هدف او احیای مبارزه با گناه آلود بودن انسان بود. شعاری که او برای تأکید بر اراده انسان برای انتخاب به کار می برد، این بود که «اگر من باید، پس من می توانم». فیض الهی به همه برای نجات کمک می کند اما انسان باید با تلاش، خود را شایسته آن بگرداند. پلاجیوس تأکید می کرد که ما خودمان می توانیم همه فرمانهای خدا را انجام دهیم: «اگر اراده کاملا آزاد نباشد، هیچ گناهی در کار نیست». این مفهوم از اراده انسان بر این نظریه مبتنی بود که اراده در هر لحظه- اگر اراده متعادل باشد- بدون ارتباط با آنچه پیشتر اتفاق افتاده است، قادر به اختیار خوب یا بد می باشد. پلاجیوس یک عالم اخلاق بود، نه یک دانشمند الهیات و تأکید او بر نصیحت بود، نه بر آموزه. در دوایر عقلانی قرن پنجم به آموزه های نظری مسیحی اهمیت بیشتری داده می شد تا اخلاقیات عملی و مسیحی. پلاجیوس برای جبران این (نقیصه) مقدر شده بود.

دیدگاه کوئلستیوس درباره تعلیمات پلاجیوس
این تعلیمات پلاجیوس به نظر خوانندگان جدید نه تنها بی عیب، بلکه سودمندند؛ و در ابتدا هم با آنها این گونه برخورد شد و هیچ مخالفتی را برنیانگیخت. «آلاریک»، رهبر گوتهای غربی، در سال 410 به روم حمله کرده، آن را غارت کرد. پلاجیوس همراه با دوستان و دستیارانش به آفریقا پناه برد. در آنجا یکی از طرفدارانش، که حقوقدانی به نام «کوئلستیوس» بود، دیدگاههای او را برای عموم تبلیغ کرده، آنها را بیان و تفسیر می کرد. در بیان کوئلستیوس این ظاهر بود که سرشت انسانی ذاتا گناه آلود نیست.
گناه آدم، تنها به خودش آسیب می رساند نه به همه نسل انسانی. آدم نمونه ای از گناه را عرضه کرد که به تقلید منجر شد؛ نه عیبی که به وسیله همه به ارث برده شود. بنابراین هر کودکی با توانایی انتخاب راه صواب متولد می شود. انسان، اگر درست انتخاب کند، می توان بدون گناه زندگی کند و این امر حتی قبل از ظهور مسیح هم بود. به نظر راست کیش ها، کوئلستیوس، وجود گناه اصلی، احتیاج کودک به تعمید و حتی خاصیت تجسد و مرگ مسیح را انکار کرده بود. طبق این مبانی انتصابی را که کوئلستیوس جستجو می کرد رد شد و نام پلاجیوس با او در این شبهه بدعت متحد شد.

تعلیمات پلاجیوس در فلسطین
در این زمان پلاجیوس رهسپار فلسطین شده بود؛ همان جایی که تعلیمات او به وسیله بسیاری، از جمله جروم، مترجم بزرگ کتاب مقدس، مورد حمله قرار گرفت. شورایی در اورشلیم موضوع را به پاپ ارجاع داد. در این بین شورایی در «لیده» پلاجیوس را کاملا تبرئه کرد. اما او در سال بعد- سال 416- در شورای کارتاژ محکوم شد و پاپ اینوسنت اول این محکومیت را تأیید کرد. اما پاپ بعدی، زاسیموس، این را رد کرد و پلاجیوس را راست کیش و بی گناه اعلام کرد و بیان کرد که اگر ایمان اصلی حفظ شود بحثهای دیگر بیهوده است. با وجود این پاپ در ترید بود. در این زمان مردان راست کیش کلیسا به امپراتور «هونوریوس» مراجعه کردند و گفتند که در روم و فلسطین بی نظمی وجود دارد. نیروی حکومت فرا خوانده شد و امپراتور، پلاجیوس و کوئلستیوس را بدعت گذار اعلام کرد و مشمول مجازات قرار داد. در سال 418 یک شورای جامع از همه آفریقا رأی پاپ سابق را دوباره ابراز کرد. پاپ، زاسیموس، در این زمان تصمیم خود را گرفت و نامه ای در تکفیر پلاجیوس فرستاد. پلاجیوس، که در طی این حوادث، پیش از هر چیز مایل بود که راست کیش باقی بماند و نمی خواست یک مکتب بدعت آمیز بنا کند، از دنیا رفت. پیروان او به انتشار عقاید او ادامه دادند، اما در سال 431 در شورای افسس، پلاجیوسی گری (همراه با نسطوری گری ) به عنوان بدعت محکوم گردید.

دیدگاه آگوستین قدیس درباره تعلیمات پلاجیوس
پلاجیوس، اگر به خاطر حملاتی نبود که به موعظه هایش می شد، دیدگاه های خود را شرح نمی داد و آنها را به صورت یک نظام عقلانی در نمی آورد. در رأس این حمله ها، حمله آگوستین قدیس- بزرگترین مخالف او- بود که در آن زمان اسقف شهر هیپو بود. آگوستین قدیس روشنتر از هر کس، لوازم نهایی تعلیمات پلاجیوس را در ارتباط با آموزه هایی می دانست که اکنون اعتقاد به این است که آنها برای مسیحیت راست کیشی محوری اند (آموزه هایی که با گناه اصلی و سقوط انسان مرتبط بودند). داستان سقوط انسان در سفر پیدایش، که چگونگی ورود گناه و مرگ را به جهانی که به وسیله یک خدای بی نهایت خیر خلق شده بود، توضیح می دهد، بخش اساسی تعلیمات مسیحی را درباره نجات تشکیل می داد. پس از پولس قدیس، آگوستین قدیس نخستین کسی بود که تعریف دقیق از این آموزه ارائه داد. اینکه مسیحیان چه مقدار داستان آدم را واقعی می دانستند، روشن نیست. (مکتب اسکندریه به یقین با آن به صورت رمزی و تمثیلی برخورد می کرد) اما اهمیت این آموزه در این نبود؛ بلکه در پذیرش اعتقاد به فساد موروثی انسان بود (یعنی ما در سرشت خود به جای نیکی گرایش به بدی داریم). آگوستین به دیدگاههای پلاجیوس حمله می کرد و با ادامه بحث، حملات او شدیدتر می شد؛ ولی در تما اینها او همیشه پلاجیوس را شخصیتی بزرگ می شمرد و از او با علاقه و احترام سخن می گفت. او «عشق حقیقی او به خدا» را می ستود و «... ویژگی بزرگوارانه و زندگی ساده او را تحسین می کرد. او انسان نیکی بود که از هر جهت باید درباره او سخن گفته شود» (آگوستین در کتاب De Peccatorum Meritus ). پلاجیوس هم احترام زیادی برای آگوستین قدیس قائل بود و تا پایان عمر آرزوی آشتی با وی را داشت. اما پلاجیوس و آگوستین در طبیعت و تجارب به غایت متفاوت بودند.

اهمیت نوشته های آگوستین قدیس
اهمیت نوشته های آگوستین قدیس تنها به خاطر قدرت عقلانی او نیست؛ بلکه به خاطر این است که حتی فلسفی ترین آثار او در تجربه روحانی و عاطفی خود او ریشه دارند. آنها از درون زندگی او رشد کرده اند. پلاجیوس تحقق جدی گناه آلوده بودن خود را تجربه نکرد و این، چیزی بود که برای آگوستین قدیس با گرویدنش به مسیحیت پیش آمد به نظر پلاجیوس، مرکز مسیحیت کوشش معنوی به سوی کمال بود و به نظر آگوستین، واگذاری همه چیز به خدا. پلاجیوس به خاطر خصلت بی آلایش خود درک کمی از این جنبه مسیحیت داشت؛ به نظر او دریافت آگوستین قدیس بوی سستی اخلاقی می داد. در کتاب اعترافات آگوستین قدیس (کتابی که در آن زمان زیاد خوانده می شد) دعایی وجود دارد: «آنچه را دستور می دهی خود عطا کن و آنچه می خواهی دستور بده». این به نظر پلاجیوس تشویق به تنبلی و بی ارادگی و از بین بردن اعتماد به نفس بود. عکس العمل او در مقابل این دعا باعث شد که او بر تبلیغ خود علیه سستی معنوی که در هر سو می دید، بیفزاید.

موضوع مرکزی عقیدتی پلاجیوس
پلاجیوس موضوع مرکزی عقیدتی را مسأله امکان زندگی بدون گناه برای انسان می دید. او اظهار می داشت که برای بحث او ضروری نیست که به یک انسان کاملا بی گناه در تاریخ اشاره کند؛ آنچه برای او مهم بود، این بود که برای مردم این باید ممکن باشد که با اختیار خودشان بدون گناه زندگی کنند. او می گفت: «خدا به این فرمان داده و او به امر غیر ممکن فرمان نمی دهد». تأکید پلاجیوس بر اینکه انسانی که روی زمین زندگی می کند، می تواند کاملا بدون گناه باشد و باید قدرت و اراده خویش را برای دستیابی به آن به کار گیرد (تشویق مردم مسیحی به اصلاح زندگیشان ) بخشی از موعظه بشارتی او بود. او درک نکرده بود که بیان او درباره اینکه یک مسیحی چگونه باید زندگی کند، برخی از عقاید اساسی مسیحیت را زیر سوال می برد و مسائلی حل ناشدنی را در ارتباط با اراده آزاد انسان مطرح می کند.

تعلیمات پلاجیوس از نظر مسیحیان راست کیش
در نگاه نخست، مسیحیان راست کیش در محکوم کردن کوئلستیوس و حمله به پلاجیوس در شوراهای اورشلیم و کارتاژ، کوته فکر و مفسر تحت اللفظی عقاید که علیه متفکران عاقل و روشنفکر برخاسته اند، به نظر می رسند. کوئلستیوس و پلاجیوس به خاطر این اعتقاد مورد حمله واقع می شدند که گناه آدم، نوع بشر را به گناهکاری حتمی محکوم نمی کند و کودکانی که تعمید نیافته اند خود به خود تحت لعنت نیستند و نژاد انسانی نه به خاطر آدم می میرد و نه به خاطر مسیح زنده می شود. اما آثار آگوستین قدیس، که عقاید پلاجیوس را رد می کنند، نشان می دهند که این حمله ها به موضوعهای عمیقتری منجر می شود، که در نظریه هایی دارای اهمیت فلسفی و دینی، آشکار می شوند.

دیدگاه آگوستین قدیس درباره «گناه»، «فیض» و «اراده آزاد»
آگوستین قدیس مدافع متعهد راست کیشی بود- یک حامی سنت کاتولیک به عنوان چیزی که توسط رسولان با وحی اصلی مسیحی متصل بود. در مناقشه های پلاجیوسی، ادامه استدلال و رد آن، باعث شد که آگوستین قدیس دیدگاه هایش را چنان موکد بیان کند که آنها سرانجام به صورت آموزه هایی که دارای زندگی تحمل ناپذیری بودند، ظاهر شوند. اما، حتی در افراطی ترین نوشته های آگوستین قدیس، مفهومی سری و خدا مرکزی از مسیحیت آشکار است او بر خلاف رهیافت عقل گرایانه و انسان گرایانه مخالفش (پلاجیوس)، تناقض و پارادوکس ظاهر را پذیرفت. آگوستین قدیس از تجربه های زندگی خود اطمینان داشت که خود اطمینان داشت که خود به خود قادر به گریز از چیزی که او زیان بارترین گناهانش می انگاشت، هر قدر هم که میل به چنین کاری داشته است، نبوده است. او معتقد بود که تنها فیض خدا او را از آنها آزاد ساخته است. بنابراین، آگوستین قدیس در هر بحث فلسفی درباره «گناه»، «فیض» و «اراده آزاد»، نه تنها بر اساس آموزه های پذیرفته شده، بلکه بر اساس واقعیاتی که مشهود خود او بود، می نوشت.

علت اصلی ورود آگوستین به این مناقشه
هنگامی که پلاجیوس در شورای «لیده» تبرئه شد و به نظر می رسید که او هر چیزی را که ممکن بود بدعت آمیز باشد انکار کرده است، آگوستین قدیس بسیار خوشحال شد؛ پلاجیوس یک بار دیگر اعلام کرد که او با کلیسای کاتولیک هم عقیده است. اما آگوستین اطمینان نداشت که همه چیز، آن طور که به نظر می رسید، درست شده باشد؛ و حق با او بود. پلاجیوس به این اظهار ادامه داد که موضوعات بین او و مخالفانش دارای سرشت عقیدتی نیستند، بلکه اختلاف نظرهای مشروعی در نکاتی خاص هستند. بنابراین، هر چند او مایل به شورش علیه راست کیشی نبود، بار دیگر نوشتن را آغاز کرد عقاید او منتشر می شد: «انسانها با اختیار خود می توانند و باید نخستین قدم را به سوی اعتقاد و ایمان به خدا و مسیح بردارند؛ آنها می توانند به اختیار خود اطاعت را انتخاب کنند». علت اصلی ورود آگوستین به این مناقشه رد این اظهارات بود. او می گفت: آنهایی که معتقدند انسان تنها با سرشت خود می تواند پاک زندگی کند، صلیب مسیح را بی فایده گردانیده اند؛ گر چه سرشت انسانی بی عب خلق شد، اما با گناه آدم فاسد شد. آدم عمدا از روی تکبر گناه کرد (یعنی این اعتقاد که خواست او باید پیروی شود نه خواست خدا). پس گرایش به گناه به نسل آدم منتقل شد. بنابراین همه، علاوه بر گناه خودشان، به خاطر آدم گناهکار شدند و تنها به وسیله مسیح، یعنی با عطای مجانی او و نه شایستگی خودشان، می توانند نجات یابند

 

پاسخ : چگونگی پیدایش و تعلیمات مکتب پلاجیوس در مسیحیت

اختلاف آگوستین و پلاجیوس درباره فیض ازلی و گناه اصلی
آگوستین مدعی بود که پلاجیوس نجات را خارج از مسیح و کلیسای او قرار داده است. به نظر او مسیح صرفا یک نمونه بود نه یک منجی؛ به گونه ای که انسان به فیض مسیح وابسته نبود. این بدین معنا بود که انسان با اراده و قدرت خود می تواند مسیح را پیروی کند و این موضوعی بود که آگوستین به شدت انکار می کرد. او معتقد بود که انسان بدون فیض قبلی، که او «فیض ازلی» می نامید، هیچ کاری نمی تواند انجام دهد. این فیض انسانها را به بازگشت به سوی خدا و اعتقاد به مسیح قادر می سازد؛ بدون این فیض ابتدایی هیچ امیدی نیست. در اینجا بحث اطراف آموزه گناه اصلی متمرکز بود. با توسعه و نظام مند شدن عقاید پلاجیوس، روشن شد که گناه، در تبیین او درباره سقوط، عیب عمومی انگاشته نمی شد؛ بلکه کیفیتی در اعمال شخص به حساب می آمد. آدم گناه را به جهان نیاورد؛ بلکه او نخستین گناهکار بود. او در واقع نه یک عیب شر، بلکه یک نمونه شر را منتقل کرد. در این تبیین از گناه اصلی (که در واقع انکار آن است) آموزه نیاز مشترک نوع انسان به باز خرید، و در نتیجه آموزه کفار کیهانی، نمی تواند وجود داشته باشد. پلاجیوس احتمالا با مخالفت پر شور خود با این اعتقاد که نوع بشر اگر در معرض تعمید مسیحی قرار گیرند، کاملا نجات می یابند (اعتقادی که در الهیات راست کیشی جا گرفته بود) به سوی موضع انکار مفهوم گناه اصلی کشیده شد. او با امید به تقدم بخشیدن به اخلاقیات به جای معقولات مسیحیت، مدعی شد که هیچ گناه عمومی و در نتیجه، هیچ نجات عمومی وجود ندارد. فیض در هر زمان و برای هر کس می تواند بیاید. در تعلیمات اگوستین قدیس درباره فیض، گناه اصلی که از آدم به ارث رسیده، گرایش به گناه است؛ انسان که این گناه را به ارث برده است، خود به خود قادر به بازگشت به سوی خدا نیست. اما اطاعت کامل مسیح نافرمانی آدم را خنثی کرد (نماینده ای از نژاد انسانی که به کمال رسید). موهبت مجانی فیض مسیح کسانی را که آن دریافت کنند قادر می سازد که از این عیب موروثی گریخته، در راه خدا تلاش کنند. انسان از طریق کلیسا، که توزیع کننده فیض با ابزار شعائر است، می تواند نجات یابد. مسیح منجی جهان است، به این معنا که او برای اعطای فیض رهایی بخش به کسانی در این جهان آمده است که خدا آنها را برگزیده است. این برگزیدگان برای دریافت «فیض ازلی» انتخاب شده اند؛ به آنها فیض استقامت عطا شده است، به گونه ای که می توانند به اصلاح خود ادامه دهند و سرانجام به رستگاری برسند. آنهایی که برای دریافت فیض برگزیده نشده اند، هیچ کاری نمی توانند انجام دهند. به نظر می رسد که فرض این برهان، یک خدایی ستمگر است که به دلخواه، تعداد اندکی را برای پاداش انتخاب و بقیه را به مجازات محکوم کرده است. پلاجیوس علیه آموزه ای با چنین لوازمی شدیدا واکنش نشان می داد. در فرآیند بحث، به این لوازم تعلیمات آگوستین قدیس بیان منطقی داده شد، و پیروان متأخر او آنها را نامعقول تر کردند. اما آگوستین قدیس همچنین تأکید می کرد که آنچه تو هستی، به جای آنچه که انجام می دهی، اساس است؛ هیچ کس نمی داند که او یا هر کس دیگر «برگزیده» است یا نه. از مواعظ آگوستین قدیس و از شرح او بر مزامیر همین واقعیت را می توان فهمید که تلاشی در راه خدا مستلزم پذیرش فیض اوست؛ همین استقامت در تلاش نشان می دهد که فیض عطا شده است؛ بنابراین در زندگی ( در مقابل نظریه)، آموزه ناخوشایند فیض ازلی که از روی طرح و نقشه است، اهمیت عملی کمی داشته است. این آموزه برای آگوستین قدیس از این نظر مهم بود که یک جهان «خدا محور» و نه «انسان محور» را توصیف می کرد و بر مسیح رهایی بخش، که کفاره بود، به جای مسیحی که تنها یک نمونه انسانی و یک معلم خردمند دیده می شد، تأکید می کرد. نزاع عمده آگوستین این بود که اگر سرشت آدمی بدون کمک می تواند به حیات ابدی نائل شود، پس به ایمان به مسیح نیازی نیست.

اختلاف آگوستین و پلاجیوس درباره مسأله تعمید اطفال
مسأله عیب میراثی – که مانع بین انسان و خدا بود- به بحث درباره تعمید اطفال کشیده شد. همه مسیحان زمان پلاجیوس، از جمله خود او، ضرورت تعمید اطفال را قبول داشتند. اما پلاجیوس، از جمله خود او، ضرورت تعمید اطفال را قبول داشتند. اما پلاجیوسی ها معتقد بودند که کودکان تازه تولد یافته، آزاد از گناه اصلی متولد می شوند و تعمید آنان را شکلی تقدیس بالاتر (ورود به عزت و سربلندی و نه ابزاری برای نجات ) به حساب می آوردند. پلاجیوسی ها، برای اینکه خود را بیشتر در خط راست کیشی قرار دهند، اضافه کردند که کودکان استعداد گناه دارد و از این لحاظ باید تعمید یابند. آگوستین قدیس و راست کیشها معتقد بودند فیضی که هنگام تعمید عطا می شود، برای پاک کردن لکه گناه اصلی و در نتیجه برای نیل به نجات، ضروری است. هر چند به نظر می رسد نتیجه منطقی این دیدگاه این است که کودکانی که بدون تعمید می میرند تحت لعنت هستند، اما آگوستین قدیس در نامه ای برای «جروم» نوشته است: «هنگامی که مسأله کودکان مطرح می شود، مرا به شدت با مشکل رو به رو می کند. من تو را مطمئن می سازم و من متحیرم که چه پاسخ دهم» (اعتقاد نامه کاتولیک رومی هلندی) و چون الهیدانان بعدی هم ظاهرا در تحیر بوده اند، این مسأله کنار گذاشته شده است.

پیدایش مکتب فکری نیمه پلاجیوسی گری
پیروان آگوستین قدیس پس از مرگ وی، تعلیم او را درباره فیض ازلی، که به وسیله خدا مطابق طرح از قبل تعیین شده او عطا می شود، به صورت یک آموزه جبری آشکار ساختند. این مخالفتهایی را، مخصوصا در صومعه ها، بر این اساس برانگیخت که این (نظریه ) ظاهرا کوشش شخصی برای مبارزه با نفس و (دستیابی به ) فضیلت را بی اثر می کند. مخالفت با آگوستینی گری رشد کرد و این مکتب فکری به نیمه پلاجیوسی گری معروف گشت.

فیض و اراده آزاد انسان از دیدگاه یوحنای کاسیان قدیس
یوحنای کاسیان قدیس (اهل مارسل)، که موسس صومعه هایی در جنوب گل بود، یکی از شارحان اصلی تعلیمات نیمه پلاجیوسی بود او قبلا شماس یکی از آباء کلیسای یونانی، یوحنای کریسستوم قدیس بزرگ (پاتریاک قسطنطنیه ) بود. یوحنای کاسیان این تعلیم را از او آموخته بود که فیض و اراده آزاد انسان با هم عمل می کنند. او در این مخالف پلاجیوس بود که سرشت آدمی بی عیب است. او معتقد بود که انسان اساسا گناه آلود است، اما با کمک پرتویی از خیر که در اوست می تواند به سوی فیض الهی مایل شود. نعمت فیض برای تغییر کیش ضروری است، اما مردم می توانند با اختیار خود به سوی خدا بازگرداند تا آن را دریافت کنند. خدا فیض را به تمام کسانی که در جستجوی آن باشند ارزانی می دارد؛ هر چند گاهی بدون جستجو عم عطا می کند.

محکومیت پلاجیوسی گری و نیمه پلاجیوسی گری
راست کیشها به این عقاید بر این اساس حمله می کردند که اینها نیز به انسان، و نه خدا، برای نجات او اعتبار می دهند. بحث ها ادامه داشت و سرانجام کلیسا در شورایی که در سال 529 در «ارنج» تشکیل شد، یک رأی قطعی درباره پلاجیوسی گری و نیمه پلاجیوسی گری صادر کرد و هر دو را محکوم کرد.

مسأله اراده انسان و فیض الهی در آموزه رسمی مسیحیت راست کیش
در این زمان آموزه رسمی مسیحیت راست کیش بیان می کرد که انسان سرشتی چنان فاسد را به ارث برده است که هیچ قدرتی برای بازگشت به سوی خدا ندارد، مگر اینکه نخست فیض الهی شامل حالش شود، فیض، میل به تعمید را الهام می کند؛ فیض ارواح را بر نمی گزیند، چون همه تعمید یافتگان قادر به نجاتند. بنابراین هر چند فیض میل به تعمید را الهام می کند، مسأله گزینش از قبل مقدر شده، وجود ندارد. تمام ارواح تعمید یافته، اگر ایمان مندانه تلاش کنند، قادر به نیل به سعادت می باشند. کسانی که بر این اصرار داشتند که اراده خود انسان می تواند نعمت فیض الهی را، که به تنهایی می تواند تغییر کیش را به وجود آورد، جلو بیندازد، محکوم گردیدند و همچنین از طرف دیگر، کسانی که تعلیم می دادند که شخص می تواند از قبل برای خطاکاری و جدایی از خدا تعیین شده باشد، محکوم گردیدند. رأی راست کیشی، مانند موارد بسیاری دیگر، با بیان معتدلی که افراط و تفریط در آن نبود، تنسیق شد. ولی باز هم مسأله اساسی بی جواب ماند و تناقض بین علم پیشین و طرح از قبل مقدر شده الهی، و اراده آزاد و اختیار انتخاب انسان، تبیین نشد. ممکن بود، اگر نوشته های دیگر آگوستین به حساب می آمد، چنین تنسیقی دو جنبه ای از مسأله وجود نداشته باشد.

اختلاف آگوستین و پلاجیوس درباره «اراده» در ارتباط با انسان
کلمه «اراده» در ارتباط با انسان می تواند به روشهای گوناگونی فهم شود. پلاجیوس این گونه فرض می کرد که انسانها در هر لحظه قادر به انتخاب بین خوب و بدند و مهم نیست که قبلا چه رخ داده است. به نظر پلاجیوس «اراده» به معنی قدرت انتخاب مستقل و غیر مقید بود. آگوستین اراده ما را وابسته به اتفاقات سابق می دانست. او در کتابش De civitate Dei می نویسد: «اما از این نتیجه نمی شود که چیزی برای اراده آزاد ما باقی نمی ماند؛ چون خدا به صورت یقینی علل را می داند و آنها را مرتب می کند، (چون، همین اراده های ما در آن سلسله که خدا آنها را آنچنان یقینی می داند و در علم پیشین او هستند، قرار دارند)، زیرا اراده انسان سبب (بی واسطه) همه افعال انسانی اند». به نظر آگوستین قدیس اراده ما در هر آن، بی طرف و غیر وابسته نیست؛ بلکه، در نتیجه آنچه قبلا رخ داده، بهتر یا بدتر می باشد. اما اراده با آنچه سبب چگونگی آن شده است، سطحی متفاوت دارد. «بدون استعال درجات و سطوح، اموری که مخالف هم نیستند، مخالف هم انگاشته می شوند» (موریس نیکل در کتاب مرقس) این برای عقل غیر ممکن است که درک خود از رشد حیات در جهان را با زندگی بالفعل یک شخص خاص ارتباط دهد. انسان نمی تواند بگوید، «اگر یک طرح از قبل معلوم در جهان وجود دارد، پس تمام افعال من از قبل تعیین شده اند». درجات و سطوح بسیار متفاوتند و بنابراین، یک چنین نتیجه گیری بی معناست. اذهان انسانی نمی توانند در آن واحد مفاهیمی را که دارای سطوح مختلفی هستند در بربگیرند. «تصور یک صندلی در جهان نجومی غیر ممکن است» (پی. دی. اوسپنسکی در کتاب طرحی جدید برای جهان). یک صندلی در جهانی با اندازه ای متفاوت، کارکردی دارد. همین امر هنگامی که درباره یک شخص انسان در ارتباط با نظمی کیهانی اندیشه کنیم، به کار می رود. خلط سطوح و درجات، تناقض در فکر را به وجود می آورد. به همین طریق، مطالعات آگوستین قدیس درباره زمان، بر نیاز به اندیشیدن مطابق سطوح تأکید دارد و با تناقض بین علم پیشین الهی و فرمان الهی به انسان مبنی بر انتخاب و سپس عمل درست ارتباط دارد. آگوستین قدیس در کتاب اعترافات سوال می کند که مقصود ما از «زمان» چیست. او نتیجه می گیرد که «زمان» ما حرکت ما از گذشته، در حال، به سوی آینده، مفهومی ساخته انسان است؛ «زمان» ما وقتی وجود دارد که ما موجود باشیم. اما او می گوید «در ابدیت هیچ چیز گذشته نیست، بلکه همه چیز حاضر است». اگر عقول ما قادر به درک تفاوت بین این سطوح باشد، تناقض ظاهر ناپدید می شود. توصیف آگوستین قدیس از آزادی حقیقی، که با «آزادی غیر مقید» پلاجیوس متفاوت است، بعد دیگری را نیز به وجود آورد. او معتقد بود که آزادی حقیقی- اراده ما که از شرارتهایمان پاک شده باشد- آزادی برای گناه کردن نیست، بلکه آزادی از چیزی است که ما را فاسد می سازد. این آزادی حقیقی به معنی شرکت در آزادی خداست. آگوستین قدیس در سطحی متفاوت با پلاجیوس سخن می گوید و اساس موضع او علیه پلاجیوس می تواند در نقلی از کتاب درباره معنا و لفظ خلاصه شود: «چرا باید انسانهای بدبخت جرأت کنند که به اراده آزاد خود ببالند، پیش از آنکه آزاد گردیده باشند؟»

بحث اراده آزاد در تاریخ بعدی مسیحیت
بحث درباره اینکه اراده آزاد چیست و چه مقدار ما قدرت انتخاب آزاد داریم، سراسر تاریخ بعدی مسیحیت ادامه یافت. اینکه تا چه حد انسان در انتخاب آزاد است و تا چه حد آنها از قبل مقدر شده اند، سوالاتی محوری برای مکتب کالوین در زمان اصلاحات بود و این که آیا ایمان واقعی به تنهایی می تواند باعث نجات شود و چه مقدار اعمال صالح برای نجات ضروری اند، سوالاتی بود که در قلب کتب لوتر قرار داشت. این جالب است که بدانیم اگر آگوستین قدیس در قرن شانزدهم می زیست، کدام طرف را می گرفت. اگر از بیشتر مسیحیان امروزی درباره عقایدشان سوال شود، این را مهم خواهند دانست که بگویند ما قدرت بازگشت به سوی خدا و قصد عمل درست را داریم؛ و آنها احتمالا (همان طور که یوحنای کاسیان قدیس تعلیم می داد) خواهند گفت که اساس مسیحیت مشارکت اراده انسانی و فیض الهی است. در واقع، هر قدر که آگوستین قدیس در راه حفظ سنت راست کیشی کلیسای بزرگ تلاش کرده باشد، اکثر مسیحیان امروزی بیشتر نیمه پلاجیوسی اند تا آگوستینی.

اهمیت نتیجه مناقشه پلاجیوسی
اما اهمیت نتیجه مناقشه پلاجیوسی از این جهت نبود که بین آموزه اراده آزاد و فیض از قبل مقدر شده داوری شد؛ بلکه به این خاطر بود که این مناقشه به استقرار آموزه مسیحی کمک کرد. تثلیث قبلا به صورت الهیاتی تعریف شده بود. عیسی مسیح از خیلی قبل به عنوان پسر خدا پرستیده می شد؛ و تصدیق می شد که پسر خدا یکسان با خداست. اکنون این به صورت واضحی بیان شد که به خاطر گناه اصلی، عمق وضعیت سقوط کرده انسان چنان است که نجات به وسیله خود خدا را ضروری میکند. انسان خود کفا نیست و عقل و قدرت اراده اش به تنهایی نمی تواند او را نجات دهد لب گفتار مسیحیت در شکل ظاهری این چنین استقرار یافت: شخص دوم تثلیث اقدس مانند یک انسان جسم گرفت تا کفاره شود و فیض الهی را، که استحقاقش را نداشتیم، بدون آن هیچ نمی توانستیم انجام دهیم، بیاورد. در پایان قرن پنجم اصول اساسی جریان اصلی مسیحیت شکل گرفته بود و آموزه هایش به همین شکل امروزی بیان شده بود. اما مناقشه پلاجیوسی از بین نرفت. به حق درباره اختیار انتخاب و عدم آن بیش از همیشه ادامه داشت.

 

پیشگامان نهضت پروتستان در جهان مسیحیت

1- مارتین لوتر (1483 ـ 1546 م)
عموما لوتر را طلایه دار نهضت اصلاح دینى به حساب مى آورند. او یک کشاورززاده ى آلمانى بود. ابتدا به لباس رهبانیت درآمد و چون روح تشنه اش سیراب نشد، در سال 1507 م. به طبقه ى کشیشان پیوست و به مقام استادى دانشگاه «ویتنبرگ» رسید. امروزه بسیارى معتقدند که درس گفته هاى لوتر در دانشگاه ویتنبرگ مبانى تحولات الهیاتى بعدى او را استوار ساخت. در طى سال هاى 1513 ـ 1518 م که وى کتاب مقدس را تدریس مى کرد، دیدگاه هایش دست خوش تغییرات بنیادى شد. در سال 1510 سفرى به رم داشت و در آن جا عمق فساد دستگاه پاپى را دید و در اثناى مطالعه ى رساله هاى پولس نیز به این نتیجه رسید که نجات به «اعمال» میسر نیست، بلکه انسان تنها با «ایمان» نجات مى یابد. در مورد «عدالت خدا» نیز تفکرات خاصى داشت که مایه ى اندیشه هاى بعدى او شد. لوتر در مورد باورها و دیدگاه هاى نوین خود شروع به موعظه و تعلیم کرد و در سال 1517 م. نود و هفت اصل را در دانشگاه ویتنبرگ عرضه کرد تا مورد بررسى قرار گیرند و در آنها نگرش «آگوستینى» از فیض و نجات را مطرح کرد; اما این اصول چندان مورد توجه قرار نگرفتند. شهرت «لوتر» در اثر مخالفت هایى بود که با «فروش آمرزش نامه» داشت. «آلبرت» سراسقف «مانیز» در سراسر قلمرو خود مجوز فروش آمرزش نامه ها را صادر کرده بود. «یوهان تتسل» که مسئول فروش نامه ها در منطقه ى ویتنبرگ بود، خشم لوتر را برانگیخت. وى این عمل را بسیار ناپسند شمرد و همراه با دوستان خویش نامه اى معروف، مشتمل بر 95 اصل نوشت و در آن فروش آمرزش نامه و بسیارى از عقاید و اعمال کلیساى کاتولیک را رد کرد. یک نسخه از این نامه براى سراسقف آلبرت و نسخه اى دیگر براى اسقف منطقه نوشته شد. از قضا یکى از این نسخه ها به دست یک ناشر افتاد و وى آن را به زبان آلمانى منتشر ساخت. نسخه هاى چاپ شده به سرعت فروش رفت و جنب و جوش عظیمى در آلمان به وجود آورد و لوتر در عرض یک شب تبدیل به یک قهرمان شد. همکار لوتر، «فیلیپ ملانشتون»، بعدها گزارش داد که این مواد 95گانه در 30 اکتبر 1517 م بر سر در کلیساى جامع ویتنبرگ براى مشاهده ى مردم نصب شد. عده اى این تاریخ را به عنوان «روز آغاز نهضت اصلاح دینى» جشن مى گیرند. در ژوئن 1519 م. در مناظره اى که بین لوتر و «یوهان آک» عالم برجسته ى الهیات اهل «اینگوستات» در گرفت، شالوده ى نهضت اصلاح دینى از اختلاف عقیده بر سر مسئله ى فروش آمرزش نامه به اختلاف نظر درباره ى «مرجعیت پاپ» و فرمان روایى وى بر دنیاى مسیحیت گسترش یافت. در سال 1520 م. لوتر رساله اى به نام «رئوس مطالب» منتشر کرد و در آن با شدیدترین لحن به تازه ترین دعاوى الهیات کاتولیک درباره ى مرجعیت و فرمان روایى پاپ بر کلیسا پاسخ داد و در همان سال سه اثر عمده را منتشر ساخت که موقعیت او رابه عنوان اصلاحگرى برجسته و مردمى تثبیت کرد. لوتر در رساله ى «خطاب به اشراف آلمان»، با شور و هیجان براى ضرورت اصلاح کلیسا استدلال کرد، که بسیار مورد توجه واقع شد. موفقیت چشم گیر لوتر با اثر دیگرى به نام «اسارت بابلى کلیساى مسیح» تکمیل شد. او در این اثر قوى چنین استدلال کرد که بشارت انجیلى در اسارت کلیساى رسمى قرار گرفته است. او معتقد بود که کلیساى قرون وسطى انجیل را در نظام پیچیده ى کشیشان و آیین هاى مقدس زندانى کرده است; کلیسا بر انجیل مهترى مى کند، در حالى که باید خدمت گزار آن باشد. لوتر این مطلب را در اثر سوم خویش به نام «آزادى فرد مسیحى» توضیح داد و بر «آزادى» و «وظایف مؤمن»، هر دو، تأکید کرد. لوتر در این زمان در کانون مناقشه و محکومیت قرار داشت. در 15 ژوئن 1520 م پاپ با صدور توقیعى، لوتر را شدیدا توبیخ کرد و از او خواست تا از دیدگاه هایش صرف نظر کند، اما او از قبول این درخواست سرپیچى کرد و با آتش زدن توقیع پاپ در ملأ عام بر وخامت اوضاع افزود و نتیجه این شد که در ژانویه ى همان سال «تکفیر» و حکم «توقیف» او صادر شد. در این میان، یکى از شاه زادگان آلمانى که با او سابقه ى دوستى داشت، او را در کاخ «وارتبوک» (قلعه اى در نزدیکى «آیزناخ») مخفى کرد و در ظاهر چنین وانمود کردند که او ربوده شده است. لوتر در مدت هشت ماهى که در اختفا به سر مى برد، توانست کتاب مقدس را براى اولین بار به زبان آلمانى ترجمه و در اختیار مردم قرار دهد. طولى نکشید که امپراطور ـ که مأمور اجراى حکم لوتر بود ـ درگیر جنگ شد و لوتر با استفاده از این فرصت از مخفى گاه خود بیرون آمد و به نشر افکارش پرداخت. وى در سال 1522 م به ویتنبرگ بازگشت و رهبرى نهضت اصلاح دینى را در آن شهر به عهده گرفت. اندیشه هاى او به سرعت در سراسر آلمان، و تا سال 1946 م. ـ که مرگ او فرا رسید ـ در سراسر اروپا رواج یافت.

 

پاسخ : پیشگامان نهضت پروتستان در جهان مسیحیت

2-- اولریش تسوینگلى
تسوینگلى (1484 ـ 1531 م) مؤسس جنبش اصلاحات در سوییس است. او هم زمان با لوتر در مورد اصلاح دینى شروع به موعظه کرد. وى تا اندازه اى تحت تأثیر لوتر قرار داشت، اما متفکرى مستقل به شمار مى رفت و برخى از دیدگاه هایش با لوتر موافق نبود. طبعا پس از مدت کوتاهى، پروتستانیسم به دو شاخه ى: لوترى و اصلاح شده (شاخه ى پروتستان هاى سوییس) تقسیم شد. تسوینگلى هنگام مرگ سن زیادى نداشت و ژان کالوین فرانسوى جانشین وى شد و از این رو، الهیات اصلاح شده توسط تسوینگلى به الهیات کالوینیسم مشهور شد. تسوینگلى بازگشت به عهد جدید را پایه و اساس ایمان مسیحى قرار داد. او در شهر زوریخ متون اناجیل چهارگانه و نامه هاى رسولان را در معرض استفاده ى عموم قرار داد. وى در سال 1522 م، به این عقیده نهایى رسید که مسیحیان فقط باید طبق احکام کتاب مقدس، نه غیر آن، عمل کنند و هر چه از غیر کتاب مقدس به مسیحیت راه یافته، باطل است. عقاید او یک درجه بالاتر از لوتر بود، زیرا لوتر مى گفت: هر چه نهى صریحى در مورد آن در کتاب مقدس نباشد، و یا به جهتى مفید دانسته شود، جایز است. تسوینگلى طبق مبادى تند خود، از مردم زوریخ خواست که تمام صور و تماثیل و صلیب ها را از کلیساها بردارند و سرودها را بدون ارغنون بسرایند و براى آن که آداب ورسومى را که در کتاب مقدس نیامده، در کلیسا موقوف سازد، چنین اظهار کرد: عیسى که در هنگام عشاى ربانى گفت: «این نان و شراب، خون و گوشت بدن ماست. » مقصودش آن نبود که حقیقتا پاره اى از جسم اوست، بلکه مى خواست بگوید که آن دو علامت وجود او هستند; از این رو، برخلاف عقل است که تصور شود بدن و خون عیسى در آن واحد هم در آسمان باشد و هم در روى ده ها هزار محراب بر روى زمین. به زعم او نان و شراب را باید امرى رمزى دانست که در حقیقت یادگار مقدسى از به صلیب آویختن عیسى و فداکارى او در راه نجات بشرى است. پس راه صحیح براى انجام مراسم عشاى ربانى آن است که هر عیسوى معتقد سعى کند حتى الامکان کردار و گفتار خود را مطابق مسیحیان صدر اول قرار دهد و از تشریفات ظاهرى و رسوم و آداب صورى به حداقل اکتفا کند. تسوینگلى به مکتب انسان گرایى «اراسموس» تمایل داشت و همین باعث شد که براى عقل بهاى زیادى قایل شود. او بر این باور بود که هیچ آموزه اى نباید با عقل تضاد داشته باشد; در حالى که لوتر نقش مهمى براى عقل در الهیات قایل نبود. اندیشه هاى تسوینگلى در زمان حیاتش در نواحى مرکزى اروپا گسترش زیادى یافت و کم کم نزاع بین پیروان این اصلاحگر و پیروان مسیحیت سنتى بالا گرفت و این امر باعث بروز برخوردها و جنگ هایى بین پیروان او و کاتولیک ها شد و خود او نیز در 11 اکتبر 1531 م در یکى از این جنگ ها به قتل رسید.

 

پاسخ : پیشگامان نهضت پروتستان در جهان مسیحیت

3-- ژان کالوین
کالوین در 10 ژوئیه ى 1509 م در شهر اسقف نشین نویان ـ در هفتاد مایلى شمال شرقى پاریس ـ به دنیا آمد. مطالعات گسترده وى در زمینه ى حقوق مدنى او را با شیوه هایى آشنا ساخت که بعدها، در دوره اى که وى یک مصلح شمرده مى شد، از آنها استفاده کرد. مواجهه ى کالوین با اومانیسم فرانسه سهمى اساسى در شکل دادن برداشت او از شیوه اى داشت که طبق آن، کتاب مقدسى توانست شکل امروزى به خود بگیرد. وى در سال 1534 م. یکى از پرشورترین طرف داران نهضت اصلاح دینى به شمار مى رفت. کالوین در سال 1536 م کتابى به نام مبادى دین مسیحى منتشر ساخت که تأثیر حیاتى بر نهضت اصلاحات داشت. این کتاب شرحى نظام مند و روشن بر مطالب اصلى ایمان مسیحى بود و نویسنده را آن چنان در کانون توجهات دیگران قرار داد که به مرور باعث تغییرات و اضافات فراوانى در آن کتاب شد، به طورى که از شش فصل، در سال 1559 به هشتاد فصل افزایش یافت. امروزه این اثر یکى از بزرگ ترین آثار دوره ى نهضت دینى به شمار مى رود. ژان کالوین در دوران پختگى علمى و سیاسى، با تجربه ى گران قدرى که در طول سالیان متمادى به دست آورده بود، به ژنو رفت و هم طرح الهیات مورد نظر خود را تکمیل و هم سازمان کلیساى اصلاح شده ى ژنو را تأسیس کرد; هم چنین «انجمن کشیشان» را براى اجراى نظم در کلیسا و آکادمى ژنو را براى تربیت کشیشان کلیساهاى اصلاح شده پایه گذارى کرد; و سرانجام در تاریخ 27 مه 1564 م دیده از جهان فروبست.

 

تفاوت زهد اسلامی با رهبانیت مسیحی

زهد گرائی اگر همان رهبانیت است که با اصول و مبانی اسلامی ناسازگار است، پس چه مبنا و چه فلسفه ای می تواند داشته باشد؟ چرا بشر محکوم به زهد شده است؟ چرا بشر باید به این دنیا بیاید و دریا دریا نعمتهای الهی را ببیند و بدون آنکه کف پایش تر شود از کنار آن بگذرد؟ بنابراین، آیا تعلیمات زهد گرایانه ای که در اسلام دیده می شود، بدعتهائی است که بعدها از مذاهب دیگر مانند مسیحی و دین بودا وارد اسلام شده است؟ پس با نهج البلاغه چه کنیم؟ زندگی شخصی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و همچنین زندگی عملی امام علی علیه السلام را که جای شکی در آن نیست چگونه تفسیر و توجیه کنیم؟

حقیقت اینست که زهد اسلامی غیر از رهبانیت مسیحی است. رهبانیت، بریدن از مردم و رو آوردن به عبادت است. بر اساس این اندیشه که کار دنیا و آخرت از یکدیگر جدا است، دو نوع کار بیگانه از هم است، از دو کار یکی را باید انتخاب کرد، یا باید به عبادت و ریاضت پرداخت تا در آن جهان به کار آید و یا باید متوجه زندگی و معاش بود تا در این جهان به کار آید. این است که رهبانیت بر ضد زندگی و بر ضد جامعه گرائی است. مستلزم کناره گیری از خلق و بریدن از مردم و سلب هر گونه مسؤولیت و تعهد از خود است.
اما زهد اسلامی در عین اینکه مستلزم انتخاب زندگی ساده و بی تکلف است و بر اساس پرهیز از تنعم و تجمل و لذت گرائی است، در متن زندگی و در بطن روابط اجتماعی قرار دارد و عین جامعه گرائی است. برای خوب از عهده مسئولیتها بر آمدن است و از مسؤولیتها و تعهدهای اجتماعی سرچشمه می گیرد. فلسفه زهد در اسلام آن چیزی نیست که رهبانیت را به وجود آورده است. در اسلام مساله جدا بودن حساب این جهان با آن جهان مطرح نیست. از نظر اسلام نه خود آن جهان و این جهان از یکدیگر جدا و بیگانه هستند و نه کار این جهان با کار آن جهان بیگانه است. ارتباط دو جهان با یکدیگر از قبیل ارتباط ظاهر و باطن شی ء واحد است، از قبیل پیوستگی دو رویه یک پارچه است، از قبیل پیوند روح و بدن است که چیزی است حد وسط میان یگانگی و دوگانگی.
کار این جهان با کار آن جهان نیز عینا همین طور است، بیشتر جنبه اختلاف کیفی دارد تا اختلاف ذاتی؛ یعنی آنچه برضد مصلحت آن جهان است بر ضد مصلحت این جهان نیز هست و هر چه بر وفق مصالح عالیه زندگی این جهان است بر وفق مصالح عالیه آن جهان نیز هست. لهذا یک کار معین که بر وفق مصالح عالیه این جهان است اگر از انگیزه های عالی و دیدهای مافوق طبیعی و هدفهای ماوراء مادی خالی باشد آن کار صرفا دنیائی تلقی می شود و به تعبیر قرآن کریم به سوی خدا بالا نمی رود، اما اگر جنبه انسانی کار از هدفها و انگیزه ها و دیدهای برتر و بالاتر از زندگی محدود دنیائی بهره مند باشد، همان کار، کار آخرتی شمرده می شود. زهد اسلامی که در متن زندگی قرار دارد، کیفیت خاص بخشیدن به زندگی است و از دخالت دادن پاره ای ارزشها برای زندگی ناشی می شود.