همه چیز درباره مسیحیت

حقوق بشر در مسيحيت غربى و اسلام

منبع: مجله اسلام و غرب، شماره 40
نويسنده: دكتر سيد مصطفى محقق داماد[SUP] (1) [/SUP]
من مايلم نخست يك تحليل فلسفى و كلامى از ديدگاه اسلام و مسيحيت ارائه دهم و سپس به تحليل حقوقى و سياسى بپردازم.
كلمه «حقوق بشر» به معنى اصطلاحى آن، حتى در سنت انديشه و حقوق غرب هم سابقه تاريخى كهنى ندارد. اگر ما مثلا كتب بزرگترين فيلسوف عصر روشنگرايى يعنى كانت را (قرن 18) كه پيش از هر فيلسوف ديگرى انسان و كرامت او را ملاك و مبدأ فلسفه عملى خود قرار مى‏دهد . در جست‏وجوى اين اصطلاح بررسى كنيم، اثرى از كلمه «حقوق بشر» در آنها نمى‏يابيم.
در واقع اين اصطلاح در متن يك نهضت اجتماعى و سياسى در فرانسه به وجود آمده و از اين رو پيوسته تا به امروز پيوند ناگسستنى خود را با اصل مضمون محتواى سياسى خويش حفظ نموده است و بدون آن قابل تصور نيست. بنابراين كلمه و اصطلاح «حقوق بشر» عملا و رأسا متوجه آن گروه از قدرتمندانى است كه در قلمرو و سيادت خويش، صاحبان نظر و عقيده مخالف را تحت فشار و تعقيب قرار مى‏دهند. براين اساس، رئوس حقوقى كه تحت پديده «حقوق بشر» گردآورى شده عبارتند از:
حق حيات، حق آزادى، حق برابرى، حق عدالت، حق دادخواهى عادلانه، حق حفظ در مقابل سوء استفاده از قدرت، حق حفاظت در مقابل شكنجه، حق حفاظت شرافت و خوشنامى، حق پناهندگى، حقوق اقليتها، حق شركت در حيات اجتماعى، حق آزادى فكر، ايمان و سخن، حق آزادى دينى، حق تجمع و اعلان، حقوق اقتصادى، حق حفظ مال، حق وظيفه كار، حق فرد بر اشتراك در امور ضرورى مادى و معنوى، حق بر تشكيل خانواده، حقوق زن، حق تعليم و تربيت، حق حفظ حيات فردى شخص، حق انتخاب آزاد محل زيست.
بديهى است كه اصل مسلم و شرط اولى ايفاى اين حقوق، عدم تناقض با حق ديگر انسانها و عدم شكستن حق بشرى افراد ديگر مى‏باشد.
اگر ما اين حقوق را به صورت نظام منطقى درونى آنها دسته‏بندى كنيم، عبارت خواهند بود از:
[h=3]الف) حقوق آزادى فردى:[/h] كه عبارتند از: حق حفظ و دفاع هم در مقابل انسانهاى همزيست و هم در مقابل دولت و حكومت، حق حيات و سلامت جسمى، حق آزادى عقيده دينى و اخلاقى و حق مالكيت شخصى.
[h=3]ب) حق آزادى سياسى:[/h] كه عبارتند از: حق اشتراك در امور سياسى و اجتماعى: مثل آزادى مطبوعات، آزادى علوم، آزادى تحقيق و تعليم، آزادى تجمع و تشكيل جمعيتها.
[h=3]ج) حقوق اوليه اجتماعى:[/h] مثل حق كار، امنيت اجتماعى، شكوفايى فرهنگى و اجتماعى و امثالهم.
اين بود فهرستى از آنچه كه تحت اصطلاح حقوق بشر به خصوص در جهان امروز غرب رايج و متداول است.
اما آنچه مربوط به جهان اسلامى مى‏شود، اين است كه در «كنفرانس بين المللى دانشمندان اسلامى» در سپتامبر 1981 برابر با شهريور 1360 بدين نتيجه رسيدند كه اسلام از همان آغاز بالغ بر بيست حق از اين «حقوق بشرى» را روشن و آگاهانه ياد نموده است. مثل حق حيات، حق حفاظت در مقابل تهاجم و اذيت و آزار، حق پناهندگى، حقوق اقليتها، آزادى ايمان، حق امنيت اجتماعى، حق كار و شغل، حق تعليم و تربيت و حق همه‏گونه شكوفايى معنوى.
ولى عملا تعبير اين ارزشها به صورت «حق» و «حقوق» استنباطى است از آنچه كه در بيان فقاهت اسلامى به صورت تكليف فقهى و اخلاقى متوجه افراد مكلف در مقابل انسانهاى ديگر مى‏باشد .
به عبارت ديگر، اين حقوق، بيان مواردى است كه در بيان اسلامى فرد مكلف است در صورت وظيفه به تعبيرات فقهى «واجب» و «مستحب» و غيره موظف به ايفاى آن مى‏باشد كه از اين وظايف، حقى به سود كسانى كه آن وظايف و تكاليف شامل حالشان مى‏گردد، ايجاد مى‏شود. (يعنى در متن اسلامى مسأله حق مطرح نيست)، مسأله «تكليف» مطرح است. از اين «تكاليفها» ما اين «حقوق» را امروز استنباط مى‏كنيم.
بر اين سياق نيز دانشمندان دينى مسيحى توانسته‏اند از «علم الاخلاق» سنتى مسيحى، از وظايف انسان عامل بدانها، حقوقى براى كسانى كه اين اعمال اخلاقى به سود آنهاست، استنباط كنند به همين منوال نيز سنت دينى يهود مدعى اصل و سرچشمه رئوس حقوق بشر در «تورات» مى‏باشد .
در ارتباط با حقوق بشر، پيروان هر سه دين، «يهود» و «مسيحيت» و «اسلام» ، در درجه اول به برابرى انسانها در مقابل خدا، به تعبير تئولوژى مسيحيت در واقعيت حضرت مسيح، ارجاع مى‏دهند، اما در حقيقت، آنچه را كه صاحبان اين هر سه دين، امروز در ارتباط با حقوق بشر غربى، به نام «حق» و «حقوق» از آن تعبير مى‏كنند، ارزشهايى هستند كه اكثرا امروز به نام ارزشهاى اخلاقى معروف مى‏باشند. بدين معنا كه ضمانت اجرايى حقوقى نداشته، فعل و ترك آنها جز در مواردى كه به زيان جان و مال است، پاداش و كيفرى در اين حيات در پى خود ندارند.
در مقابل اين ارزشها و به عكس آنها هدف حقوقى بشرى كه سال 1789 در فرانسه تعبير نهايى و رسمى خود را يافت، بر آن بود كه اين ارزشهاى اخلاقى را ـ كه صرف نظر از سه دين مذكور، در فرهنگ حقوقى يونان و رم به نام «حقوق طبيعى» شناخته شده بودند ـ هدف اين بود كه اينها را از نظر ارزش، به عقب رانده، آنها را به صورت قوانين به عنوان وسيله قدرت سياسى در آورده، در سطح جهان انسانى ضمانت اجرايى براى آنها مشخص كند.
سعى اينجانب در اينجا بر اين است كه با رعايت ايجاز، فرق اساسى بين آنچه پديده «حقوق بشر» محصول سنت تاريخى، فكرى و سياسى غرب از آغاز (زمان فلاسفه يونان) تا به امروز مى‏خواهد و بين آنچه قبل از هر چيز از ديدگاه اسلام در تحت اين پديده اظهار مى‏گردد، به عرضتان برسانم.
[h=3]در آغاز شرح لفظ و مضمون «حقوق بشر»[/h] اصطلاح «حقوق بشر» اين سؤال را مطرح مى‏كند كه چرا و به چه معنايى «انسان» نقطه ثقل مركزى اين اصطلاح را تشكيل مى‏دهد.
در پاسخ بدون اينكه بتوان در اينجا دلايل تاريخى و اجتماعى آن را ذكر نمود، كافى است بدان اشاره شود كه دنياى غرب و روشنتر بگويم كشورهاى غربى از تجاربى كه طى تاريخ غامض و پيچيده خود بر اساس دوستى و دشمنيهاى بين خودشان به خصوص در قرن هيجدهم، بدين نتيجه رسيدند كه زندگى مسالمت‏آميز انسانها در وقتى امكان‏پذير است كه انسان به عنوان انسان، يعنى خالى و فارغ از تمام ويژگيها مانند دين، سياست، نسب، حسب، نژاد، رنگ پوست، جنسيت (مرد و زن)، جاه و مقام، مال و ثروت و قدرت، بارى بدون هرگونه اعتبارى فقط به حكم اينكه انسان است، مطرح گردد، يعنى به قول ما طلبه‏ها، انسان من حيث هو انسان، نه به عنوان مسلمان و نه به عنوان مسيحى و نه به عنوان يهود و نه به عنوان دهرى، نه سياه و سفيد و غنى و فقير و عالم و جاهل، حاكم و محكوم و غيره همين كه در پديده حقوق بشر انسان بدين معنا مطرح شد، خواه ناخواه حق و حقوق او نيز معنى ديگرى پيدا مى‏كند. حق در اينجا، طبيعى‏ترين و ابتدايى‏ترين ادعايى خواهد بود كه بالبداهه در وجود و ماهيت هر فرد انسانى مستقر بوده، نه كسى به او داده و نه كسى مى‏تواند از او بگيرد. اين حق بر كسى نيست، حق بر «چيز» است. حق بر حيات است، حق بر آزادى است، حق بر برابرى است و غيره، به خلاف مثلا حق فرزند بر والدين و حق اينها بر فرزندان و حق زن بر شوهر و بالعكس كه حق بر شخصى و فردى است كه بالمال براى آن شخص و فرد وظيفه ايجاد مى‏كند.
حقوق بشرى به اين معنا نيست حق بر چيز، سؤالى كه مطرح مى‏شود اين است كه مشروعيت وظايف دينى و حقوق مترتب بر آن از چشمه «وحى» و يا مرجع قانونگذارى ويژه ديگرى ناشى مى‏شوند، ولى در قياس با آن، مشروعيت حقوق، در پديده «حقوق بشر» از كجاست؟ حقوق اسلامى، حقوق مسيحى و...؟ اينها سرچشمه معنوى دارند، پس مشروعيتش از كجاست؟ يعنى مشروعيتى كه بتواند ضمانت اجرايى آن را تأمين كند و بر آن كيفر و پاداشى مترتب سازد. اين مشروعيت بر اين قيود بايد منطبق باشد. اين مشروعيت از چه منبع و مرجعى ناشى مى‏گردد؟ براى اثبات اين امر، پايه‏گذاران پديده «حقوق بشر» نه مى‏خواستند و نه مى‏توانستند به اين يا آن دين و يا مرجع ديگرى استناد كنند، و الا مسأله انسان من حيث هو انسان نمى‏شد. آنان مى‏بايستى مشروعيت و ضمانت اجرايى اين حقوق را در خود انسان و لوازم ماهوى او، به ترتيب منطقى ذيل كه پايه‏هايش در فلسفه دوران روشنگرايى ريخته شده بود، بيابند. مهمترين و بديهيترين پديده لازمه انسانيت انسان را «كرامت» انسان يافتند كه بدون استناد به هرگونه منبع و مرجع، مى‏تواند به عنوان اساسى‏ترين اصل بديهى، مورد اتفاق تمام انسانها در هر زمان و مكانى باشد. كما اينكه تمام اديان هم به آن اذعان دارند. كرامت، صفت و حتى خصلتى است كه جدا از تمام حيثيات و اعتبارات ديگر به طور اولى، فرد فرد انسانها را در بر مى‏گيرد، اين يك قدم، يك كرامت انسانى را به عنوان «اصل اوليه» نه «حق» جزو ماهيت انسان پذيرفته است.
قدم دومى كه بتواند به اين امر فردى «چون كرامت، كرامت فردى است) نيروى عام الاعتبارى ببخشد، ضرورى مى‏بود. اين وظيفه را پديده «برابرى» انجام داد. برابرى مورد اتفاق تمام انسانها در اين كرامت بود كه توانست و مى‏تواند تمام انسانها را به ضرورت حفظ حقوق ماهوى آنان قانع كند و پابند ساخته، حق بازخواست حق‏شكنان را در سطح انسانيت به اثبات برساند . تنها قبول اين معناى عام نيست، بلكه مسأله اجرا و ضمانت اجراى او در پى هر كسى كه حق شكست بايد به نحوى بازخواست بشود در سطح انسانيت. مى‏ماند ضمانت اجراى آن كه نسبت به كرامت و برابرى جنبه فاعلى«~ (active) ~»اين استدلال را تأمين كند، يعنى كرامت و برابرى يك چيزى است كه در انسانهاست، جنبه عدالت، جنبه اجرايى است كه از بالا و از جنبه ديگرى بايد صورت بگيرد. تنها پديده عدالت به عنوان پديده مورد اتفاق تمام انسانها بوده و هست كه در خطاب عام خود به صاحب قدرتان و بلكه به تمام انسانها و افرادى كه به نحوى از انحا، و لو به قدر اندكى بر انسان ديگر قدرت و حق فرماندهى دارد، متوجه مى‏باشد.
اين بود بيان فلسفه پيدايش حقوق بشر، چگونگى محتواى آن و چگونگى ضمانت اجراى آن. اكنون چرايى اين فرق بين آنچه را غرب از انسان و بالمال از حقوق آن مى‏فهمد و آنچه را اديان به خصوص اسلام از آنها مى‏فهمند، مطرح است.
به نظر مى‏رسد كه ريشه اين فرق در تصور و به عبارت ديگر در چگونگى به كاربردن دو تصوير مختلفى است كه جهان غرب از يك طرف و اديان سامى به خصوص اسلام از طرف ديگر از انسان دارند.
در اديان اسلامى، آن گونه كه قرآن از آنها سخن مى‏گويد، «خدا» در مركز جهان‏بينى آنها قرار گرفته است. انسان، يعنى انسان به معنى واقعى، كسى است كه حيات و فكر و عمل خود را بر خلوص و اخلاص در راه خداى يگانه، بسازد و بدان صورت بخشد. بر اين اساس منبع كرامت انسانى توجه خالصانه وى به سوى خدا و تقواى بى‏شايبه اين انسان در مقابل حق است.
كما اينكه «ان اكرمكم عند الله اتقيكم» بدان اشارت دارد. ولى تصوير انسان در جهان‏بينى غرب درست بر عكس است: فكر و انديشه غرب به «انسان» مركزيت اصلى و اساسى مى‏بخشد. اعتقاد به اينكه «انسان ميزان سنجش تمام اشياست» ، اصلى است فلسفى كه به زمان ما قبل سقراط بر مى‏گردد. اساطير يونانيان و بعد از آن تمام مكاتب فلسفه آنان، از مبدأ اين اصل حركت مى‏كنند. خدايان يونان و عالم و حوادث آن، مثبت و منفى، دور محور انسان و خواسته‏هاى او دور مى‏زند. رفته رفته اين اعتقاد در سنت مسيحى اروپايى، يعنى مسيحيتى كه از كسانى ناشى شد كه ابتدا يهودى نبودند، بلكه به اديان ديگرى اعتقاد داشتند. در هر حال جايگزين «خداى محورى» انسان محورى اصل شده، خدا بدين معنا در خدمت انسان و نيازهاى او گرفته شد.
تصور گناه به صورت يك امر ماهوى انسان و اعتقاد به ضرورت نجات از اين گناه منجر به يك مكانيسم تئولوژيك مى‏گردد كه ضرورت قربانى شدن خداى انسان شده در قالب حضرت مسيح را ايجاب مى‏كند. قربانى شدن حضرت مسيح براى نجات بشر از گناه، در واقع امرى است در خدمت انسان، انسانى كه محور شده بدون هيچ گونه سودى براى خدا و يا براى حضرت مسيح. با اين ترتيب «انسان محورى» يونانى غربى جايگزين «خدا محورى» اصل دين سامى را مى‏گيرد.
اما تصوير آنان در اسلام از آغاز به گونه‏ى ديگر است. انسان با فطرتى رو به يگانگى خلق گشته، فطرت خدا محورى جزو اصيل هستى وى را تشكيل مى‏دهد. به عبارت ديگر، از بين دو نوع انديشه «خدا محورى» و يا «انسان محورى» ، در غرب غلبه با «انسان محورى» و در اسلام غلبه به «خدا محورى» است.
بديهى است كه در طول تاريخ، كليسا به دفعات سعى نموده اطلاق «انسان محورى» ، را شكسته، وى را با قوانين و فرامين كليسايى محدود كند.
ولى سرانجام نيروى انسان محورى، انسان غربى را از آن قيود و محدوديتها رهانيد.
اثر و نتيجه «خدا محورى» در اديان سامى، به خصوص در اسلام «و انسان محورى» در فرهنگ غرب نسبت به حقوق بشر اين است:
حقوق بشر استنباط و استخراج شده از اديان، آن حقوق را در چهارچوبه اراده و فرمان الهى مى‏بيند و ناگزير نمى‏تواند از تمام اعتبارات و حيثيات صرف‏نظر كند. وقتى كه از حقوق بشر در اسلام صحبت مى‏شود، آن بشر مطلق نمى‏تواند باشد، بشرى است كه در ارتباط با خدا قرار گرفته است. در مسيحيت هم همينطور، در حالى كه حقوق بشر كه تسليم هيچ محدوديتى نمى‏شود تا بتواند اطلاق خود را حفظ كند.
اين اختلاف باعث به وجود آمدن بحثهايى بين طرفداران «حقوق بشر» به معناى غربى و پيروان مكاتبى چون كليساى كاتوليك و پيروان اسلام شده است.
اين حد و مرزى كه بين حقوق بشر مطلق با حقوق بشر مقيد به قيود دينى وجود دارد، بحثهايى را به وجود آورده است كه اين بحثها بين مسلمانها به طور رسمى و بين مسيحيها در ازمنه و امكنه مختلف به وجود آمده است.
آنچه گفته شده تحليل فلسفى و كلانى موضوع بود. اينك به سير تاريخى قوانين و مقررات موضوعه درباره حقوق بشر و در غرب نيز نظر مى‏افكنيم و سپس به وضعيت فعلى حقوق بشر در غرب خواهيم پرداخت.
[h=3]اصول فلسفى و عرفانى حقوق بشر در اسلام[/h] منشأ تفاوت اصلى ميان ديدگاههاى اسلام در مورد حقوق بشر با ديدگاه غرب در اين خصوص در منابع آن است. حقوق بشر در اسلام بر اصولى فلسفى و عرفانى مبتنى است و احكام شريعت در انطباق و هماهنگى با آن اصول بايستى استنباط گردد. اصول زير از جمله آنها مى‏باشند:
1 ـ اصل كرامت انسانى: در قرآن كريم انسان موجودى شمرده شده كه خداوند به وى كرامت داده است ـ لقد كرمنا بنى آدم (همانا فرزندان آدم را كرامت بخشيديم. (اسراء/70) اين كرامت يك ارزش نظرى است كه بعدا مى‏توان جنبه عملى پيدا كند. كرامت انسانى از نظر قرآن يك امر واقعى است نه اعتبارى و نشان‏دهنده آن است كه وى حقيقتا از لحاظ وجودى داراى امتياز و برجستگى است. يعنى گوهر برين موجودات جهان به شمار مى‏رود. به همين دليل خداوند پس از آفرينش انسان به ابليس مى‏گويد، ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى (چرا در برابر آنچه با دو دست خويش آفريدم سجده نكردى؟ (سوره ص آيه 75) .
اين كرامت نظرى مى‏تواند بزرگوارى‏هاى ارزشى و عملى فراوانى را نيز به همراه داشته باشد، به دليل همين كرامت، همه تعاليم اخلاقى و حقوقى بايد با عنايت به اين اصل نظرى و در سازگارى كامل با آن تنظيم شوند. هنگامى كه بپذيريم انسان گوهرى كريم و ارزشمند است، خواه ناخواه بر اين باور خواهيم بود كه نه تنها آزادى، امنيت و... حق اويند بلكه بايد به گونه‏اى تفسير و تنظيم شوند كه با كرامت وى سازگار باشند.
2 ـ اصل خداجو بودن انسان: انسان اصالتا خدا را مى‏طلبد، زيرا او را به چشم دل، نه با چشم صورت مى‏بيند. اين خداخواهى ناخودآگاه نيست. همانگونه كه جبرى نيز هست. نبايد پنداشت كه انسان گمشده‏اى ناآشنا دارد و در پى آن است، بله خدايى را مى‏طلبد كه بدو آشنايى دارد و شيفته‏اش گشته است. بر پايه حكم عقل، انسان داراى هستى جداگانه و مستقل نيست، بلكه هستى‏اش تماما پيوسته و ربطى است، اما اين هستى ربطى به يك موجود ربطى ديگر نپيوسته است، بلكه به يك موجود مستقل، وابسته است. انسان چيزى جز همين پيوستگى و وابستگى به آن موجود مستقل نيست. چنين نيست كه انسان موجودى است كه داراى وصف تمايل به خداست، بلكه رابطه انسان با خدا عين فقر ذاتى و نياز محض او به خداست:
(يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله) .[SUP] (2) [/SUP]
[اى مردم! شما نيازمند خداونديد]. .
در اين آيه، هر دو حقيقت بيان شده است: نخست اين كه انسان داراى وجود مستقل نيست و ديگر آنكه ارتباط او تنها با خداست و به هيچ موجود ديگرى وابسته نيست.
بدين لحاظ، هرگونه ترتيب و تنظيم حقوقى براى بشر بايد با اين روح خداجوى وى سازگارى كامل داشته باشد. آن دسته از تعاليم حقوقى كه براى انسان استقلال وجودى فرض مى‏كنند يا اينكه او را به موجودى جز خدا وابسته مى‏دانند، از منبع حق سرچشمه نمى‏گيرد. البته كسانى كه اين منبع را نپذيرفته‏اند، غالبا گرفتار خطاى تطبيقند، و گرنه همه افراد مى‏دانند كه انسان يك موجود وابسته است. ملحدان نيز، خود، به چيزى يا كسى دل بسته‏اند و همه اميد را بدان معطوف كرده‏اند.
تفاوت در اين است كه اينان، چيزى جز خدا را به عنوان آن موجود مستقل پنداشته‏اند و در مرحله تطبيق، به بيراهه رفته‏اند.
3 ـ اصل جاودانه بودن انسان: از ديگر منابع حقوق بشر در اسلام اين است كه انسان هرگز به نابودى و نيستى منتهى نمى‏شود. اين مطلب هم از رهگذر كندوكاو عقلى دريافت مى‏گردد و هم از طريق دلايل نقلى. قرآن كريم انسان را موجودى با روح جاويدان مى‏شمارد كه از پس اين جهان، به جهانى ديگر پاى مى‏نهد و در آن، از «خلود» برخوردار است. عقل نيز انسان را داراى روح مجرد مى‏داند و مى‏گويد كه اين روح از گزند مرگ بركنار است. از ديد عقل، تنها پيكر انسان مى‏ميرد و مرگ عبارت است از جدايى ميان روح و تن، و آنگاه كه به خواست خدا ديگربار اين جدايى از ميان مى‏رود، تن مناسب آن جهات حيات مى‏يابد.
اين اصل نيز از سوى همه انسانها پذيرفته شده است و تفاوتهاى موجود، برخاسته از خطا در تطبيق است. همه انسانها خواستار زندگى درازترند و با تلاش فراوان در صددند كه قدرى بيشتر زنده بمانند. اين نشان مى‏دهد كه انسان، در نهاد خويش، جاودانگى‏خواه است. اما به هنگام تطبيق برخى مى‏پندارند كه جاودانگى از آن زندگانى دنياست، اما بايد دانست همانگونه كه انسان مسافر است، دنيا نيز مسافر است. البته انسان در «حشر اصغر» به مقصد مى‏رسد. قرآن مجموعه نظام كيهانى را نيز همانند خود انسان در حركت به سوى خدا مى‏داند. اين نظام كيهانى همانند انسان به سوى معاد مى‏رود تا شهادت دهد كه مسافرانش چه كرده‏اند: يا از كرده‏هاى آنان شكايت كند و يا شفيع آنان شود. در روايات ما آمده است كه اين جهان و اجزاى آن، در رستاخيز عمومى نسبت به كارها يا شهادت مى‏دهند و يا شكايت يا شفاعت مى‏نمايند [SUP] (3) [/SUP]. پس همه انسانها به دنبال جاودانگى‏اند، ليكن برخى دنيا را جاودانه مى‏پندارند و نمى‏دانند كه جاودانگى از آن روح است، نه ماده و آنچه از ايشان جاويد مى‏ماند، مظاهر دنيايى و دارايى شكوه آنان نيست. اين انديشه جاهلانه از روز نخست گريبانگير انسان عادى و مادى بود كه ثروتى بيندوزد تا با آن به حيات جاودان دست يابد و مرگ و نيستى را از بين ببرد يا تسليم خود سازد. قرآن كريم در موارد گوناگون اين انديشه را خام و ناصواب معرفى مى‏كند و جاودانه اصيل را باز مى‏نماياند: (ما عندكم ينفذ و ما عند الله باق) .
[آنچه نزد شماست، ميراست و آنچه نزد خداست، پاينده مى‏ماند].
4 ـ اصل آرامش نهايى در انجام انسان: شايد پنداشته شود كه جاودانگى، خود، به معناى رسيدن به دار القرار است، اما بايد عنايت كرد كه اين دو مطلب از يكديگر جدايند، زيرا مى‏توان موجودى را انگاشت كه جاودانه باشد، اما هرگز به منزل نرسد و بار خود را بر زمين ننهد، بلكه همواره سرگردان و حيران به راه بى‏مقصد خود ادامه دهد. قرآن كريم براى بيان هدفدارى نظام هستى و به منزل رسيدن آن، از تعبيرى لطيف بهره گرفته است:
(يسألونك عن الساعة أيان مرساها) [SUP] (4) [/SUP]
[از تو مى‏پرسند كه دنيا چه زمانى به لنگرگاه خود مى‏رسد].
طبق اين تعبير، نظام كيهانى همانند يك كشتى بزرگ در اقيانوس طبيعت پيش مى‏رود. ممكن نيست كه اين كشتى همواره در حركت باقى‏بماند، بلكه بايد روى لنگر بيندازد و پهلو بگيرد . از اين تعبير بر مى‏آرمد و به دارالقرار خود مى‏رسد. نه اينكه همواره به حال حركت در اقيانوس هستى باقى بماند. طبق همين تعبير، دار القرار جهان و انسان، معاد است كه در آن، هنگامه لقاى حق فرا مى‏رسد و انسان به ملاقات پروردگار خود نائل مى‏شود. به همين دليل، يكى از نام‏هاى به كار رفته براى جنت «عدن» است. عدن يعنى آرامگاه و محل قرار و استقرار، «معدن» را از آن روى به اين خوانده‏اند كه جاى قرار گرفتن مواد در عالم طبيعت است. انسان نيز در معاد، به همين سان، به قرارگاه حقيقى خود مى‏رسد.
5 ـ اصل ارتباط تكوينى انسان با مجموعه هستى: انسان اين گوهر مجرد جاودانه كه به لقاى حق بار مى‏آيد، با همه اجزاى هستى پيوندى ناگسستنى و خواه ناخواه دارد. از اين رو، هيچ كارى از انسان سر نمى‏زند، مگر آنكه در جان و روح وى تأثير داشته باشد. هر گفتار و نوشتار و رفتارى كه از انسان سرمى‏زند، در خلق او تأثير مى‏گذارد: يا روشنى‏زاست و يا تيرگى آفرين. به همين دليل، هيچ يك از مسائل و از جمله احكام حقوقى را نمى‏توان يافت كه با روح و سرنوشت و اخلاق انسان بى‏پيوند باشد. با پذيرش اين اصل، ديگر نمى‏توان پذيرفت كه انسان در انجام هر كارى آزاد و خودسر باشد. خوردن هر خوراك، گزينش هر همراه و انتخاب هر راه تأثيرى خاص بر انسان مى‏گذارد.
خوراك حلال همان تأثيرى را نمى‏گذارد كه خوراك حرام مى‏گذارد. سخن حق داراى همان ثمرى نيست كه سخن باطل است. اينها هر يك داراى رهاوردهايى ويژه‏اند. مثلا گناه سبب مى‏شود كه آينه دل انسان غباراندود شود و شفافيت از جان وى رخت بربندد:
(كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون) [SUP] (5) [/SUP].
[آنچه انجام داده‏اند، جان‏هاشان را كدر و تيره ساخته است‏].
آنگاه كه با انجام هر گناه، غبارى بر دل نشيند و انسان آن غبار را نزدايد، اندك‏اندك روزنه‏هاى قلب بسته مى‏شوند و نابينايى و ناشنوايى حقيقى انسان را در پى‏مى‏آورد. حتى هر خاطره خوب يا بدى كه بر صفحه ذهن نقش مى‏بندد، بر جان انسان اثر مى‏گذارد. يك نگاه زشت و گناه‏انگيز نيز همان غبار را بر جان مى‏نشاند. آنگاه ظاهرا چشم و گوش و زبان انسان در كارند، اما به حقيقت از كار افتاده‏اند. اگرچه قرآن اين سخن را درباره چشم مى‏گويد، اما روشن است كه اين از باب تمثيل است، نه اين منحصر به چشم باشد، بلكه گوش و زبان و اعضاى ديگر نيز چنينند:
(فانها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور) [SUP] (6) [/SUP]
[حقيقت اين است كه ديدگان ظاهرى انسان نابينا نيستند، اما چشم جان او كور شده است‏] .
به همين دليل، با اينكه خداوند پيام را به آدميان مى‏رساند و سخن حق به گوش انسان‏ها مى‏رسد، اما گروهى واقعا آن را نمى‏شنوند و درك نمى‏كنند. اين آيه از سوره حج، حقيقت تفسيرگر همان آيات فراوانى است كه گناهكار را كور و كر و گنگ مى‏خوانند. [SUP] (7) [/SUP] پس در بينش الهى، هر كنش انسان در مجموعه روح و جان او اثرى ژرف مى‏گذارد و آن را چنان مى‏كند كه گاه با صورت ظاهرى وى، هيچ سازگارى و شباهتى ندارد.
تاريخ تئورى حقوق بشر در اسلام
براى شناخت تاريخ تئورى حقوق بشر در اسلام ناگزير بايد آن را به دو بخش زير تقسيم و هر كدام را به طور جداگانه مورد بررسى قرار داد:
الف) تاريخ تكوين حقوق بشر در اسلام
ب) تاريخ تدوين حقوق بشر در اسلام
در مورد بخش اول بايد توجه داشت كه تاريخ تكوين مجموعه حقوقى اسلام با نزول آيات قرآن و گفتار پيامبر و سيره عملى و تقريرهاى آن حضرت ترسيم شده است. لذا در اين بحث كافى است ما به بخشى از آيات و احاديث مربوطه اشاره نماييم:
1 ـ حديث «مثل المؤمنين فى توادهم و تراحمهم و تعاطفهم مثل الجسد الواحد اذا اشتكى منه عضو تداعى له ساير الجسد بالسهره و الحمى [SUP] (8) [/SUP] مثل مؤمنين در دوستى و مهربانى و همدلى با يكديگر، همانند پيكر واحد است، چنانچه يك عضو به رنج و درد آيد، ساير اعضا به عنوان همدلى يكديگر، همانند پيكر واحد است، چنانچه يك عضو به رنج و درد آيد، ساير اعضا به عنوان همدلى و همدردى به بيدارى مى‏نشينند و حالت تب آنها را خواهد گرفت. اشاره به اين نكته دارد كه: اعضاى جامعه به ايمان در ابراز مهر، دلسوزى و عواطف مانند يك تنند كه هرگاه عضوى از آن به درد آيد، دگر عضوها را نماند قرار. مفاد اين حديث موازنه ارزش فرد و جامعه است. در ديدگاه اسلام ارزشها و نقشها و خلاقيتهاى اجتماعى از وجود افراد متجلى مى‏گردد و به همين دليل رشد آن از هدفهاى اصيل و قابل توجه زندگى محسوب مى‏شود، ولى در عين حال ارزش و اصالت جامعه هرگز ناديده گرفته نمى‏شود.
همان قدر كه فدا كردن جامعه براى فرد به دور از عقل و منطق و در جهت تخريب ارزشهاست، فدا كردن فرد در برابر جامعه نيز غير منطقى و موجب پايمال شدن ارزشها و توقف قافله رشد انسانى است.
2 ـ حديث، انما يجمع الناس الرضا و السخط [SUP] (9) [/SUP] روشنگر بنيان اصيل وحدت و انسجام بر اساس رضايت عمومى است كه پايه اساسى دموكراسى را در تفكر سياسى اسلام تبيين مى‏كند و بدون رضايت آن (رضايت عمومى) نظام سياسى مشروعيت خود را از دست مى‏دهد.
3 ـ آيه: ان هذه امتكم امة واحدة و انا ربكم فاعبدون[SUP] (10) [/SUP] مبين اين حقيقت است كه در تئورى امت در ديدگاه اسلامى، فرد بر حسب ادراك و اراده و اختيار خود و ايمانى كه به ارزشهاى والا دارد جزئيت كل (جامعه ـ ملت ـ امت) را مى‏پذيرد و خود را وقف آن و گاه فداى آن مى‏سازد و اين، عاليترين مرحله آزادى بشر محسوب مى‏شود.[SUP] (11) [/SUP]
4 ـ در جهان بينى اسلام حق آزادى و اختيار در همه حال براى فرد به عنوان حق غير قابل سلب ثابت و محفوظ است. مى‏توان از آيه، انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا[SUP] (12) [/SUP] و آيه فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر[SUP] (13) [/SUP] دليل واضحى بر اين تفكر استنباط نمود.
5 ـ در انديشه سياسى اسلام تنها واكنش قهرى فرد يا جامعه در برابر بى‏نظمى و پديده ظلم و اختلاف نيست كه احترام به حقوق آدمى را ايجاب مى‏كند، بلكه اين تحميل از آنجا نشأت مى‏گيرد كه او به نياز خود و ديگران به تكامل اعتقاد دارد و سرنوشت متعالى انسان و كرامت ذاتى او در حد موجود صاحب روح خدايى، همانطور كه در قرآن مجيد آمده، و نفخت فيه من روحى[SUP] (14) [/SUP] شناخته شده است.
6 ـ در تفكر اسلامى جهالت نسبت به موضع و جايگاه اصيل انسان و ارزش والاى آن مايه اصلى همه بى‏عدالتيها و ستمها و عدم شناخت صحيح انسان از خويشتن بوده و تا انسان به شناخت صحيح از خود و ديگران نرسد، نسبت به مسؤوليتهايش جاهل خواهد بود.
كفى بالمرء جهلا ان لا يعرف قدره[SUP] (15) [/SUP]. (براى آدميان بالاترين نادانى آن است كه قدر و ارزش خويش را نشناسد) .
7 ـ در نصوص اسلامى بر ارزش و احترام به انسان على‏رغم پيرايه‏ها و طبقه‏بنديهاى عارضى تأكيد شده است: على (ع) خطاب به والى خود در مصر نوشته است: فانهم صنفان اما اخ لك فى الدين او نظير لك فى الخلق [SUP] (16) [/SUP]. (همه انسانها را احترام و مهربانى كن چرا كه مردم يا برادر دينى تويند و يا همانند تو انسانند) .
8 ـ آفرينش انسان يكسان و از طبيعت برابر برخوردار است: الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا كثيرا و نساء.[SUP] (17) [/SUP]
9 ـ آيه: ما كان الناس الا امدا فاختلفوا[SUP] (18) [/SUP] بيانگر نفى فاصله و تبعيضهاى نارواست.
10 ـ در ديدگاه قرآن تفاوتها جنبه ارزشى ندارد، بلكه صرفا مربوط به پيچيدگيهاى نظام آفرينش و معرفت و رشد انسانى مى‏باشد، يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا[SUP] (19) [/SUP].
11 ـ براى نفى هرگونه تبعيض ناروا در ميان انسانها، پيامبر اكرم فرمود، ايها الناس ان ربكم واحد و ان اباءكم واحد كلكم لادم و آدم من تراب...[SUP] (20) [/SUP] (هان اى مردم: خداى شما يكى است و پدر همه شما يك نفر است. همه شما از آدم هستيد و آدم از خاك بود).
12 ـ ارزش و جايگاه هر انسان در جامعه و در نهايت بسته به عمل اوست (كل نفس بما كسبت رهينة) [SUP] (21) [/SUP].
13 ـ اسلام امتياز طلبى‏ها بر اساس زر و زور و ساير معيارهاى مادى را مطرود شمرده و آن را مورد نكوهش قرار داده است قرآن مجيد اين خصلت زشت را به مغروران نسبت داده و مى‏گويد : «و قالوا نحن اكثر اموالا و اولادا و ما نحن بمعذبين»[SUP] (22) [/SUP]» (آنان گفتند كه ما اموال و اولادمان افزون است و ما هيچ‏گاه عذاب نخواهيم شد) .
14 ـ در قضاوت عادلانه اسلامى حتى در نگاه كردن هم بايد مساوات را مراعات كرد على (ع) خطاب به قضات گفته است: و آس بينهم فى اللحظة و النظرة.[SUP] (23) [/SUP] (ميان طرفين دعوى حتى در نگاه كردن مساوات را رعايت كن) .
15 ـ ميزان مساوات در اسلام حق و عدالت است على (ع) گفته است: (و ليكن امر الناس عندك فى الحق سواء[SUP] (24) [/SUP]. (بايستى امور مردم نسبت به حقوق آنان مساوات كامل رعايت گردد). و اعملوا ان الناس عندنا فى الحق سواء[SUP] (25) [/SUP] در يك كلام، خذ سواء واعظ سواء.[SUP] (26) [/SUP].
16 ـ قرآن امنيت را از نتايج رشد و تكامل بشر مى‏داند: و ليبدلنهم من خوفهم امنا[SUP] (27) [/SUP] و شهر امن را الگوى مدينه فاضله معرفى مى‏كند، ضرب الله مثلا قرية كانت آمنة.[SUP] (28) [/SUP]
17 ـ قدرت سياسى در تفكر اسلامى صرفا وسيله‏اى براى هموار كردن راه رشد انسانها است نه هدف و يا وسيله سركوب: اللهم انك تعلم انه لم يكن الذى[SUP] (29) [/SUP] كان منا منافسة فى سلطان.
18 ـ مصونيت هر انسان آگاه و متعهد به راه انسانى از هر نوع تعرض حقى است مسلم كه اسلام بر آن تأكيد مى‏ورزد: لا تروعوا المسلم فان روع المسلم ظلم عظيم و من انظر الى مؤمن ليخيفه بها آخذه الله عزوجل يوم لا ظل الا ظله.[SUP] (30) [/SUP].
19 ـ رسول گرامى اسلام بخش عظيمى از حقوق فردى را در يك خطابه تاريخى مشخص نمود: آنجا كه فرمود:
من اهان مؤمنا فقد بارزنى و سباب المؤمن فسوق و قتاله كفر و اكل لحمه معصية و حرمة ماله كحرمة دمه.[SUP] (31) [/SUP].
20 ـ در فلسفه سياسى اسلام هدف بعثت انبيا باز گرداندن انسانها به آزادگى است. فان الله بعث محمدا ليخرج عباده من عباده الى عبادته[SUP] (32) [/SUP]. و به انسانهايى كه كرامت خود را به خاطر نياز از كف مى‏دهند، مى‏گويد: لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا[SUP] (33) [/SUP].
21 ـ شعار لا تظلمون و لا تظلمون از اصلى‏ترين شعارهاى انسان ـ دوستانه‏اى است كه قرآن براى ريشه‏كن نمودن مايه‏هاى تجاوز مطرح كرده است. [SUP] (34) [/SUP].
22 ـ نفى اكراه از مقوله‏هاى حقوقى روشنى است كه ضمن تحريم سلب آزادى انسان به صورت يك اصل حقوقى در محاكمات به كار گرفته مى‏شود: حديث رفع[SUP] (35) [/SUP] و آيه لا اكراه فى الدين.[SUP] (36) [/SUP].
[h=3]تاريخ تدوين حقوق بشر در اسلام[/h] با گردآورى آيات قرآن كريم در همان نخستين سالهاى نزول قرآن، اولين مرحله تدوين حقوق بشر در اسلام انجام گرفت و تبيين مسائل مربوط به حقوق بشر در مجموعه آيات الهى در ذكر حكيم گردآورى و تدوين گرديد و از اين‏رو مى‏توان تاريخ تدوين حقوق بشر را در اسلام به دهه دوم قرن اول هجرى و دهه‏هاى آخر قرن هفتم ميلادى نسبت داد و قرآن را در مقايسه با آنچه كه در غرب تحت عنوان حقوق بشر تدوين شده، يكى از كهنه‏ترين اسناد مدون در حقوق احاديث و سيره و تأليف جوامع حديث و سيره نبوى گام ديگرى به صورت وسيع‏تر در زمينه تدوين حقوق بشر در اسلام برداشته شده و مبانى و ريشه‏هاى حقوق بشر در لابلاى كتب حديث و سيره مطرح گرديد و مانند ديگر بخشهاى علوم اسلامى زمينه را براى بررسى و تحقيق و تحليل انديشمندان اسلامى فراهم آورد. قرن سوم هجرى شاهد صدها كتاب و جامع و سيره‏نگارى بوده است كه با نامهاى مختلف اصول و مبانى تفكر جامع اسلام را در زمينه فرهنگ و تمدن بشر و از آن جمله حقوق بشر مطرح نموده است.
خوشبختانه اكثر اين كتب و جوامع حديث كه شامل گفته‏ها و عملكردهاى پيامبر در كل مسائل اسلامى است، از گزند حوادث تلخ و ويرانگر تاريخ مصون مانده‏اند و ما امروز به طور مستقيم به بخش عظيمى از اين ميراث فرهنگى و علمى تاريخ صدر اسلام و به طور غير مستقيم به اكثر آنها دسترسى داريم.
تنقيح كتب، اصول و جوامع اوليه حديث توسط محدثين و محققين اسلامى مرحله جديدى را در زمينه مسائل اسلامى و از آن جمله مسائل مربوط به حقوق بشر در سير تاريخى تدوين حقوق بشر در اسلام آغاز نمود. در اين مرحله كار تقسيم بندى موضوعى احاديث و تبيين و طبقه‏بندى سنى روايات و در نتيجه مشكل تعارض احاديث آشكارتر و منقح گرديد.
با آغاز تدوين فقه و اخلاق (دو رشته بسيار مهم از علوم اسلامى) كه شكل جامعتر آن در قرون سوم و چهارم تجلى نمود، مباحث حقوق بشر در اسلام در كتابهاى فقهى و اخلاقى اين عصر همچون مبسوط شيخ طوسى به طور استدلالى مطرح و مورد نقد و تحليل قرار گرفت.
تحولات بعدى فقه را به ويژه در قرنهاى هفتم و هشتم هجرى مى‏توان در كتب فقهى چون مؤلفات محقق و علامه حلى جست‏وجو نمود و نيز در دوران شكوفايى فقه اسلامى در قرنهاى سيزدهم و چهارده هجرى مسائل حقوق بشر در اسلام به صورت عميقتر و روشنترى در لابلاى طبقه‏بندى و موضوع‏بندى سنتى فقه در مباحث سياسى فقه عنوان گرديد.
مجددا در اينجا ذكر اين نكته را ضرورى مى‏دانم كه دين اسلام مجموعه‏اى است كه يك جزء آن را شريعت تشكيل مى‏دهد و بخش عظيم آن اخلاق، عرفان و فلسفه است. در عرفان اسلامى انسان جايگاه ويژه‏اى دارد، اين گونه مقوله‏ها مى‏تواند در استنباطات فقهى اثر گذارد و اصولى فلسفى و عرفانى بر هستى فردى و اجتماعى او حاكم است.
در عصر ما فقهايى بزرگ چون حضرت امام خمينى گامهاى بلندى در گشودن راههاى جديد در بينش فقهى برداشتند كه ضمن وارد كردن مقوله‏هاى عرفانى در شخصيت و ارزش انسان به قلمرو مباحث فقهى حقوق بشر، اصولا با تكيه به دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد فقهى جديدى را براى صاحب‏نظران در برداشت از نصوص متناسب با انسان معاصر باز نمودند.
[h=3]سير تاريخى تدوين حقوق بشر در غرب[/h] لازم مى‏دانم براى اطلاع حضار فهرست‏وار به اعلاميه‏هاى مختلفى كه در خصوص حقوق بشر تا كنون صادر شده اشاره كنم:
[h=3]الف ـ اعلاميه حقوق بشر فرانسه[/h] اولين اعلاميه حقوق بشر پس از انقلاب كبير فرانسه در ماه اوت سال 1789م منتشر شد. اين اعلاميه كه شامل يك مقدمه و 17 ماده بود، در قوانين اساسى فرانسه كه بعد از آن به تصويب رسيد، منعكس گرديد، در اعلاميه جهانى حقوق بشر بى‏تأثير نبود.
[h=3]ب ـ اعلاميه جهانى حقوق بشر[/h] اين اعلاميه در دهم دسامبر 1948 به صورت قطعنامه شماره 217 در مجمع عمومى سازمان ملل متحد به تصويب رسيد. در اين اعلاميه فكر حقوق بشر كه قبلا به صورت محدود موضعى شناخته شده بود، جنبه جهانى بخود گرفت و كليه كشورها وعده احترام نهادن به اين حقوق را دادند . اعلاميه جهانى حقوق بشر شامل قرارداد، مقدمه و 30 ماده است.
[h=3]ج ـ قرارداد اروپايى حمايت از حقوق بشر و آزاديهاى اساسى[/h] اين قرارداد در تاريخ 4 نوامبر 1950 در رم به تصويب رسيد و پرتكل‏هاى ضميمه آن به تدريج تا سال 1966 به آن اضافه شد. اين قرارداد داراى 66 ماده است و از كاملترين متون مربوط به حقوق بشر است. در اين قرارداد كه بوسيله كشورهاى عضو شوراى اروپا امضا شده است، مسأله حقوق بشر ضمانت اجرايى قانونى كسب كرده است و دولتهاى اروپايى امضا كننده قرارداد تعهد رعايت اين حقوق را كرده‏اند و به كليه اشخاص اجازه داده‏اند كه اجراى اين مقررات را درخواست نمايند. همچنين در اين قرارداد تأسيس يك دادگاه پيش‏بينى شده است كه شكايت مربوط به تجاوز از مقررات حقوق بشر را مورد رسيدگى قرار دهد.
[h=3]د ـ منشور اجتماعى اروپا[/h] اين منشور در 18 اكتبر 1961 در شهر تورن به تصويب رسيد و هدف از آن بهره‏مند شدن اتباع اين كشورها از حقوق اجتماع مساوى بدون تبعيض از جهت نژاد، رنگ، جنس و مذهب و عقيده سياسى است. اين منشور بيشتر جنبه اقتصادى و به منظور بالا بردن سطح زندگى و بهبود وضع ملتهاى مختلف اروپايى اعم از شهرنشينان و روستائيان تصويب گرديده است.
[h=3]ه ـ قرارداد حمايت از حقوق بشر در قاره آمريكا[/h] كشورهاى قاره آمريكا تا كنون چندين اعلاميه و قرار داد در زمينه حقوق بشر امضا كرده‏اند كه از جمله مى‏توان به موارد زير اشاره كرد:
ـ كميسيون حقوق بشر در بين كشورهاى امريكايى كه از سال 1960 كار خود را آغاز كرده است .
ـ قرارداد آمريكايى حقوق بشر كه در 22 نوامبر 1969 تصويب شد.
ـ اعلاميه آمريكايى حقوق و تكاليف بشر كه در سال 1948 در شهر بوگوتا تصويب شد.
[h=3]و ـ ميثاقهاى بين المللى حقوق بشر[/h] دو ميثاق جديد در 16 دسامبر سال 1966 ميلادى به تصويب مجمع عمومى سازمان ملل متحد رسيده است كه از جهت حقوق و سياسى پس از اعلاميه جهانى حقوق بشر ارزش زيادى دارند و در واقع مكمل آن است. يكى از آنها راجع به حقوق مدنى و سياسى است و داراى يك مقدمه و 53 ماده است و ديگرى مربوط به حقوق اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى است و شامل يك مقدمه و 31 ماده است.
[h=3]حقوق بشر يك اهرم سياسى در غرب معاصر[/h] امروز غرب حقوق بشر را گوئى مخصوص انسان غربى مى‏داند و براى جهان سوم و كشورهاى تحت ستم و استعمار هيچ حقى قائل نيست و هرگاه در اين‏باره نسبت به جهان سوم سخن مى‏گويد، غرض و هدفى سياسى دارد. وجود اغراض و اهداف سياسى او در ايران كاملا محسوس است و اين بى‏اعتمادى براى ملتهاى جهان سوم به وجود آمده است. على‏رغم تصويب مقررات و انتشار اعلاميه‏هاى فوق و پس از گذشت سالهاى متمادى از آنها، مكرر ديده شده كه قدرتهاى بزرگ غرب به بهانه اشاعه اصول آدميت و تمدن دست به شرم‏آورترين اعمال در كشورهاى آفريقايى، آسيايى و آمريكاى لاتين زده است. سرگذشت سياه استعمال قديم و جديد براى ملتهاى اين مناطق از جمله براى وطن من ايران كه بيش از يك قرن از آن رنج برده‏اند، فراموش ناشدنى است. كشورهاى اسلامى هنوز هم مورد غارتگرى استعمارگران هستند و همه روزه به بهانه‏هاى مختلف، سرمايه‏ها و ذخائر مادى و معنوى آنان از سوى كشورهاى بزرگ غربى به تاراج مى‏رود، در حالى كه در كنار اين ستم و اجحاف، غرب از سردادن شعار طرفدارى از حقوق بشر نيز دست برنمى‏دارد و اين دقيقا به آن علت است كه غرب حقوق بشر را مخصوص به خود مى‏داند و شاهد گوياى آن سكوت مجامع غربى در قبال تجاوزات و جنايات صهيونيستها در فلسطين و بلكه حمايت از آنهاست و در ايجاد اين كانون فتنه و فساد كه مظهر تجاوز به حقوق انسان جهان سوم است، غرب پيشگام بوده است. غرب به خود زحمت نمى‏دهد كه اين همه بمبهاى آتش زا را كه بر سر زنان و كودكان آواره فلسطينى ريخته مى‏شود، مورد ملاحظه قرار دهد و با سكوتى توأم با رضا از كنار آن مى‏گذرد و اگر طرح صلحى پيشنهاد مى‏كند، طرحى عادلانه نيست كه حقوق مظلومان فلسطينى تأمين گردد، بلكه صرفا گوئى نگران نژادپرستان صهيونيست است و به اين ترتيب تمدن غربى در نهاد خود قائل به تبعيض نژادى است و اين طرز تفكر با فكر جهانى حقوق بشر سازگار نيست .
[h=3]نتيجه‏گيرى:[/h] مفهوم حقوق بشر، امروز در غرب جنبه فردى به خود گرفته است، در حالى كه در اسلام به عنوان يك موجود اجتماعى كه شديدا وابسته به جامعه خويش است، در نظر گرفته شده است. حقوق بشر در غرب امروز اهرمى تجارى ـ سياسى است.
در حالى كه انسان در مكتب اديان به خصوص اسلام بايد قبل از هر چيز آزادى را در درون خود جست‏وجو كند و از افسار گسيختگى و افتادن در راههاى غير اخلاقى پرهيز كند.
مذهب اسلام انسان را مسئول امانت الهى دانسته است و تفكر اسلامى در كنار جنبه‏هاى اجتماعى مثل امر به معروف و نهى از منكر از جنبه‏هاى درون‏گرايى نيز متمايز نيست و ايجاد يك انسان متعادل را مدنظر دارد.
پى‏نوشتها:
.1 دكتر سيد مصطفى محقق داماد، استاد دانشگاه، عضو فرهنگستان علوم و دبير علمى همايش بين المللى اسلام و غرب اين مقاله را در همايش بين المللى اسلام و غرب كه در تاريخ 5 و 6 آذر ما 1379 به همت مركز تحقيقات اسلامى در تهران برگزار گرديد، ارائه نمودند.
.2 فاطر، 15
.3 بحار الانوار، ج 7، باب 16
.4 اعراف، 187؛ نازعات، 42
.5 مطففين، .14
.6 حج، .46
.7 مانند بقره؛ بقره، 171؛ انفال، .22
.8 سفينة البحار ج 1 ص .13 (سعدى ايرانى قرن هفتم هجرى مضمون اين حديث را در شعر خود آورده است: بنى آدم اعضاى يكديگرند كه در آفرينش ز يك گوهرند چو عضوى بدرد آورد روزگار دگر عضوها را نماند قرار) .
.9 سفينة البحار ج 1 ماده رضا. (عامل اجتماع ميان مردم ناخشنودى و خشنودى است) .
.10 سوره انبياء آيه .92 اين است امت شما كه امت يكپارچه است و من پروردگار شمايم پس همگى خدا را پرستش نماييد.
.11 رجوع شود به تفسير الميزان ج 4 ص .123
.12 سوره انسان، آيه، ما انسان را آفريديم او در سپاسگذارى و ناسپاسى مختار است.
.13 سوره كهف آيه 29: هر كس خواست ايمان بياورد و هر كه خواست كفر بورزد.
.14 سوره ص آيه .72
15.نهج البلاغه: خطبه 16 ـ .9
.16 همان، نامه 51 ـ .9
.17 سوره نساء، آيه .1
.18 سوره يونس، آيه .19
.19 سوره حجرات، آيه .13
.20 تحف العقول، ص .29
.21 سوره مدثر، آيه .38
.22 سوره سبا، ايه 36 و .35
.23 نهج البلاغه، نامه 27 و نامه .46
.24 همان، خطبه .59
.25 همان: نامه 70: بدانيد مردم در چشم ما يكسانند.
.26 وسائل 12 ص. وسائل الشيعة ج 12 صفحه 10: يكسان بگير و يكسان بده.
.27 سوره نور آيه 55: سرانجام امنيت را جايگزين ترسشان مى‏سازد.
.28 سوره نحل آيه 112: خداوند آبادى امن را مثال مى‏زند.
.29 نهج البلاغه خطبه 131: خدايا تو مى‏دانى كه آنچه ما در اختيار گرفته‏ايم وسيله‏اى است براى اجراى عدالت.
.30 اصول كافى ج‏2 صفحه 273: مسلمان را نترسانيد؛ زيرا ترساندن او ستمى بس بزرگ است . هر كس به مؤمنين نگاهى بيافكند كه او را بترساند، خداوند او را در روزى كه جز عنايت پروردگار كارسازى نيست، مجازات خواهد نمود.
.31 سفينة البحار ج 1 صفحه 41: هر كس كه مؤمنين را بترساند، با من اعلام جنگ نموده است . ناسزا گفتن و جنگ نمودن با او كفر است و دست درازى به مال او نافرمانى خدا است و احترام مال او مانند احترام خون او است.
.32 وسائل الشيعة ج 3 صفحه 14 ـ نهج البلاغه خطبه .154 خداوند پيامبر را مبعوث نمود تا بندگانش را از عبوديت ديگران آزاد سازند.
.33 وسائل الشيعه ج 3 صفحه 43 ـ نهج البلاغه نامه‏.31 بنده ديگرى مباش، ترا خدا آزاد آفريده است.
.34 سوره بقره آيه 279: نه ستم كنيد و نه ستم بپذيريد.
.35 رفع عن امتى تسعه... و عدا اكرهوا عليه (از امت من نه مورد از مسئووليتها و تكاليف دست برداشته شده و يكى از آنها موردى است كه فرمود مورد اكراه قرار مى‏گيرد.
.36 سوره بقره آيه .256

 

اِنجيل

[h=3]اِنجيل:[/h] [h=4]کتاب: معارف و معاریف، ج 2، ص 569[/h] [h=4]نویسنده: سید مصطفی حسینی دشتی[/h] كلمه يونانى و معنيش مژده است. مسيحيان از اين جهت آنرا مژده مىدانند كه به اعتقاد آنها حضرت عيسى(ع) خود را فداى مردم كرد تا همه مردم را از آتش دوزخ بخرد، و اين كتب اناجيل آنها مژده بهشت است، كتاب آسمانى كه به حضرت عيسى (ع) نازل شده.
نام اين كتاب دوازده بار در قرآن مجيد ذكر شده. قرآن، انجيل را كتاب خدا مىداند: (و انزل التوراة و الانجيل من قبل هدى للناس و انزل الفرقان)ولى آن انجيل را كتاب آسمانى مىداند كه مشتمل بر احكام و تكاليف بشر باشد و زندگى او را تنظيم كند و سر و سامان بخشد ـ چنانكه شأن اديان الهى است ـ (و ليحكم اهل الانجيل بما انزل الله)و (و آتيناه الانجيل فيه هدى و نور)، انجيلى كه به آمدن پيغمبر بعد و كتاب بعد از خود مژده دهد و پيامبر و كتاب پيش از خود را تصديق نمايد: (و مصدقا لما بين يديه من التوراة) و (الذين يتبعون الرسول النبى الامّى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التوراة و الانجيل)، و قرآن يك انجيل را مىشناسد
نه اناجيل را، انجيلى كه مشتمل بر كلام خدا باشد نه گفتار خود حضرت عيسى (ع) و رسولان، و نه انجيلى كه پس از ارتحال حضرت عيسى (ع) تدوين شده باشد.
فريد وجدى مىنويسد: اناجيل اكنون نزد مسيحيان چهار است: انجيل متى كه از همه اناجيل قديمتر و به سى سال بعد از عيسى در اورشليم به زبان عبرى نوشته شده است .
انجيل مرقس پس از متى به زبان يونانى نوشته شد و حدود 66 م منتشر گشت.
انجيل لوقا سوّمين انجيل است كه پس از آن دو انجيل نوشته شده است .
انجيل يوحنا شصت سال پس از مسيح يعنى سال 93 م نوشته شده است .
اين چهار را مسيحيان معتبر دانند و گويند روح الامين جبرئيل اينها را به نويسندگانش بوحى آورده و اناجيل زيادى (كه تا صد انجيل گفتهاند) بعداً پديد آمد و كليسا آنها را نامعتبر شمرد، از آن جمله است انجيل «ميلاد مريم و طفوليت مسيح» كه آنرا به متى نسبت دهند و گويند نسخههاى آن مفقود شده بوده و دانشمند «نهيلو» كه آن را منتشر نموده خود به نسخهاى كه بدان اطمينان حاصل كند كه آن از متى است دست نيافته است .
و ديگر انجيل «توما اسرائيلى» است كه دانشمند «كوتليه» نسخهاى از آن را در كتابخانه ملك بجست كه به زبان يونانى و در قرن 15 نسخهبردارى شده بوده، وى در اروپا آن را منتشر ساخت.
و ديگر انجيل «ژاك اصغر» كه «گليوم بوستل» آن را در سفرهاى توريستى خود به دست آورد و بسال 1552 در شهر بال سوئز بچاپ رساند و سپس در «استراسبورگ» آلمان چاپ شد و مسيحيان عليه گليوم شورش نمودند كه وى آن را جهت لكهدار ساختن دين مسيح منتشر نموده و پس از آن دانشمند «نياندر» با تغييراتى آن را مجدداً بچاپ رساند.
و ديگر انجيل «نيكوديم» كه در قرون وسطى پديد آمد و منتشر گشت.
و ديگر انجيل «طفوله ـ كودكى» كه در اصل به زبان يونانى بوده و دانشمند «هنرى سيك» در قرن 17 به نسخهاى از آن به زبان عبرى دست يافت و در اروپا آن را بچاپ رساند و آن منسوب است به حوارى بطرس و ديگر «مرسيون» كه طايفه «مرسيونى» آن را معتبر شمارند . (دائرة المعارف فريد وجدى)
سه انجيل متى و مرقس و لوقا هر يك شرح مختصرى از زندگانى و تعليمات و مرگ و قيام مسيح را دارند ولى انجيل يوحنا مختصرى از اتفاقات مهم مربوط به زندگى مسيح را دارد باضافه تعليمات روحانى و اوامر او كه در ساير اناجيل بدان توجهى نشده است .
انجيل يوحنا بيش از ديگر اناجيل به الوهيت مسيح متعرض شده و مقاومت فريسيان در برابر مسيح و گفتههاى او در هفته پيش از واقعه صليب و ماجراى احياى ايلعاذر را بتفصيل ذكر مىكند ولى برخى مطالب را چون داستان ميلاد و صعود مسيح و عشاء ربّانى و از اين قبيل عجايب كه سه انجيل ديگر آوردهاند متعرض نشده و از اين رو محققان گفتهاند كه يوحنا از آن سه متاخرتر است و معلوم مىشود نويسندگان يوحنا به مطالب آن سه آگاه بودهاند و نخواستهاند تكرار كنند. بهر حال هيچيك از چهار انجيل معروف در زمان حضرت مسيح نوشته نشده ولى خود مسيحيان مدعيند كه لوقا و مرقس از شاگردان وى بودهاند. (منجد و دهخدا)
و يكى از اناجيل انجيل «برنابا» است كه پاپ جلاسيوس كه بسال 492 ميلادى بر تخت پاپى نشست آن را تحريم نمود بدين جهت كه آن با ديگر اناجيل مخالف بود زيرا آن انجيل كشته شدن مسيح و غفران ذنوب محض درآمدن به دين مسيح را رد مىكرد، و به آمدن پيغمر اسلام تصريح داشت. اين انجيل قرنها ناپديد بود تا در قرن 16 ميلادى اسقفى به نام «فراموينو» يك نسخه آن را به زبان ايتاليائى در كتابخانه «اسكوتز» پنجم بدست آورد و در آستين خود پنهان كرد و در فرصتهاى مناسب آن را بدقت مطالعه كرد و در پرتو آن به اسلام هدايت يافت و در اوائل قرن 18 نيز نسخهاى از آن به زبان اسپانيائى به دست آمد و پس از آن توسط دكتور «منكهوس» به زبان انگليسى ترجمه شد و بسال 1908 دكتر خليل سعادت آن را به زبان عربى ترجمه كرد و اخيراً دانشمند ارجمند حيدر قلى خان سردار كابلى آنرا به فارسى ترجمه نمود و در كرمانشاه بچاپ رسيد. (قاموس قرآن)

از امام صادق (ع) روايت شده كه انجيل در شب دوازدهم ماه رمضان نازل شده است.
حضرت رضا (ع) در آن جلسه بحث و مناظره كه مأمون ترتيب داده بود به جاثليق گفت: هيچ مىدانى اين اختلاف كه در انجيل ديده مىشود از كى شروع شده؟ گفت: نمىدانم، فرمود: همان روزى كه انجيل (به دست يهود) ناپديد شد، ملت نصارى نزد علماى خود آمدند و گفتند: حال كه عيسى كشته شد و انجيل را هم از دست داديم و شما علماى ما هستيد از انجيل چه داريد؟ لوقا و مرقابوس گفتند: هيچ واهمه نداشته باشيد كه انجيل در سينه ما است و تمامى اسفار آن را به شما خواهيم رساند و شما كليساها را خالى مگذاريد. سپس لوقا و مرقابوس و يوحنّا و متّى دور هم نشستند و اين انجيل را ساختند و در اختيار شما گذاشتند در صورتى كه اين چهار نفر شاگردان شاگردان اول (مسيح) بودند...
نقل است كه در انجيل آمده كه خداوند فرمود: چرا به دين عمل نمىنمائيد و همواره خطا مىكنيد، مگر نمىدانيد كه عذاب من در انتظار شما است؟ حكم به جور و ستم مكنيد كه از جانب من به عذاب شما حكم خواهد شد، بهمين پيمانهاى كه به مردم مىدهيد برايتان پيمانه داده شود و طبق همين قضاوت خودتان عليه شما قضاوت خواهد شد. (بحار: 14 و 77 و 98)

 

درآمدى بر شناخت كتاب مقدس

[h=3]منبع: مجله هفت آسمان، شماره .2[/h] [h=3]نويسنده: عبد الرحيم سليمانى اردستانى[/h] كتاب مقدس عنوان مجموعه‏اى از نوشته‏هاى كوچك و بزرگ است كه مسيحيان همه آنها را و يهوديان بخشى از آنها را كتاب آسمانى خود مى‏دانند. عنوان معروف اين كتاب در زبان انگليسى و بيشتر زبانهاى اروپايى«~ Bible ~»و يا هم‏خانواده آن است كه از كلمه يونانى«~ Biblia ~»، به معناى «كتابها» ، گرفته شده است. عنوان ديگر اين كتاب در اين زبانها«~ Scripture ~»است كه ريشه لاتينى دارد و به معناى «نوشته» است.
در زبانهاى فارسى و عربى عنوان عهدين نيز براى اين كتاب به كار مى‏رود. اين عنوان به اين اعتقاد مسيحيان اشاره دارد كه خدا دو عهد و پيمان«~ (Testament) ~»با انسان بسته است: يكى «عهد قديم»«~ (OldTestament) ~»، كه در آن خدا از انسان پيمان گرفته است كه بر شريعت الهى گردن نهد و آن را انجام دهد. اين عهد و پيمان، كه نماد آن ختنه كردن است، ابتدا با حضرت ابراهيم (ع) بسته شده و سپس در زمان حضرت موسى (ع) تجديد و تحكيم شده است. با ظهور حضرت عيسى (ع) دوران اين عهد و پيمان پايان يافته و خدا عهد ديگرى با انسان بسته است. اين «عهد جديد»«~ (New Testament) ~»پيمان بر سر محبت خدا و عيسى مسيح است . بنابراين مسيحيان به دو دوره و عصر قائلند: يكى دوره «عهد قديم» و ديگرى دوره «عهد جديد» . آنها متناظر با اين تقسيم، كتابهاى مربوط به دوره اول را عهد قديم و كتابهاى مربوط به دوره دوم را عهد جديد مى‏خوانند و هر دو قسمت را مقدس و معتبر مى‏شمارند[SUP] (232) [/SUP]. اما يهوديان معتقدند كه خدا تنها يك پيمان با انسان بسته و آن همان پيمان «شريعت» است . بر اين اساس آنها تنها بخش عهد قديم را، كه «عهد» مى‏نامند، قبول دارند.
الف) عهد قديم عهد قديم، كه تنها بخش مورد اعتقاد يهوديان و قسمتى از كتاب مسيحيان است، حدود سه چهارم كتاب مقدس را در بر مى‏گيرد. اين مجموعه، كه گفته مى‏شود در طى قرنها و به دست نويسندگان مختلف نگاشته شده، در بر گيرنده مطالب متنوعى از قبيل تاريخ، شريعت، حكمت، مناجات، شعر و پيشگويى است. بيشتر كتابهاى اين بخش به زبان عبرى و اندكى از آن به زبان كلدانى نوشته شده است[SUP] (233) [/SUP]. اين مجموعه مشتمل بر 39 كتاب است (البته، همان طور كه بيان خواهد شد، به اعتقاد دو فرقه مسيحى كاتوليك و ارتدكس، عهد قديم مشتمل بر 46 كتاب است) .
تقسيم‏بندى عهد قديم اين مجموعه را، با توجه به موضوع كتابهاى مختلف آن، به چند صورت مى‏توان تقسيم كرد.
يهوديان عهد قديم را به سه بخش تقسيم مى‏كنند:
.1 تورات؛
.2 نبييم يا انبيا؛
3.كتوبيم يا مكتوبات.
تورات، كه كلمه‏اى عبرى و به معناى قانون است، نام اولين قسمت عهد قديم است كه به عقيده اكثر يهوديان و مسيحيان سنت‏گرا به حضرت موسى وحى شده و به دست او نوشته شده است (برخى از دانشمندان قديم و جديد يهودى و مسيحى، مانند ابن عزرا و اسپينوزا، از درون خود تورات ادله زيادى آورده‏اند كه اين كتاب بايد چند قرن پس از حضرت موسى و به دست فرد ديگرى نگاشته شده باشد) .[SUP] (234) [/SUP] اين بخش مشتمل بر پنج سفر است كه عبارتند از:
.1 سفر پيدايش؛
.2 سفر خروج؛
.3 سفر لاويان؛
.4 سفر اعداد؛
.5 سفر تثنيه.
در بخش انبيا كتابهاى انبياى بنى اسرائيل گرد آمده است. كتاب يوشع، داوران، كتاب اول و دوم سموئيل، كتاب اول و دوم پادشاهان، اشعيا، ارميا، حزقيال و دوازده كتاب كوچك، كه به خاطر حجم كم، كتب انبياى كوچك خوانده مى‏شوند، يعنى هوشع، يوئيل، عاموس، عوبديا، يونس، ميكاه، ناحوم، حبقوق، صفنيا، حجى، زكرياو ملاكى، از كتابهاى اين بخش‏اند.
بخش مكتوبات، كتابهاى اول و دوم تواريخ ايام، كتابهاى عزرا، نحميا، استر، روت، مزامير، امثال سليمان، ايوب، مراثى ارميا، جامعه، غزل غزلهاى سليمان و دانيال را شامل مى‏شود .
از جنبه‏اى ديگر نيز اين مجموعه به سه بخش تقسيم مى‏شود:
.1 تاريخ؛
.2 حكمت، مناجات و شعر؛
.3 پيشگوييهاى انبيا.
بخش اول، كه مشتمل بر هفده كتاب و شامل تورات تا كتاب استر است، از خلقت جهان و انسان آغاز مى‏شود و تاريخ بنى اسرائيل را تا حدود قرن پنجم قبل از ميلاد ادامه مى‏دهد. هرچند در اين بخش مطالب متنوعى از قبيل شريعت و اخلاق هم وجود دارد، اما از آنجا كه بخش عمده آن تاريخ است، آن را بخش تاريخى ناميده‏اند.
بخش دوم، پنج كتاب ايوب، مزامير، امثال سليمان، جامعه سليمان و غزل غزلهاى سليمان را در برمى‏گيرد. اين مجموعه مشتمل بر كلمات حكيمانه، مناجاتها و اشعار و سروده‏هايى است كه گاهى شاد و گاهى غمناكند؛ گاهى از روى شور و اشتياق و گاهى با دلسردى و از روى بدبينى گفته شده‏اند.
بخش سوم شامل هفده كتاب است و از كتاب اشعيا تا ملاكى را در بردارد. در اين قسمت انبياى بنى اسرائيل قوم خود را هشدار داده، از گناهان بر حذر داشته و آينده اسفناك يا خوشايند آنها را پيشگويى كرده‏اند.
نگاهى به محتواى كتابهاى عهد قديم گفتيم كه عهد قديم شامل 39 كتاب كوچك و بزرگ است. اينك به مطالب و محتواى هر يك از آنها اشاره مى‏كنيم:
.1 سفر پيدايش
در اين كتاب از چگونگى خلقت جهان و انسان صحبت شده است. خدا انسان را پس از خلقت در محيطى زيبا و آرام و پر از نعمت قرار مى‏دهد. انسان گناه مى‏كند و از آن دنياى آرمانى رانده و به زمين آورده مى‏شود. اين آغاز تاريخ بشر بر روى زمين است كه با اولين بشر يعنى آدم و همسر او حوا شروع مى‏شود. ماجراهاى فرزندان آدم تا حضرت نوح و سپس تا حضرت ابراهيم و فرزندان او و حضرت يعقوب و يوسف و مهاجرت فرزندان يعقوب (بنى اسرائيل) به مصر و استقرار در آن مكان، به صورت پيوسته و داستان‏وار در سفر پيدايش آمده است. داستان اين كتاب با مرگ يوسف در مصر خاتمه مى‏يابد.
.2 سفر خروج
اين كتاب دنباله ماجراهاى بنى اسرائيل را بيان مى‏كند. بين پايان سفر پيدايش و آغاز سفر خروج چند سده فاصله است. ماجرا در اين سفر از آنجا آغاز شده است كه نظام حكومتى مصر عوض شده و حكومت جديد، بنى اسرائيل را تحت فشار و شكنجه قرار داده است. موسى (ع) ظهور مى‏كند و بنى اسرائيل را نجات مى‏دهد. بنى اسرائيل در اثر گناه و نافرمانى به مدت چهل سال در بيابان سرگردان مى‏شوند. در اين مدت حضرت موسى احكامى را براى قوم خود مى‏آورد . ده فرمان[SUP] (235) [/SUP] در اين مقطع آمده است.
.3 سفر لاويان
اين كتاب نام خود را از يكى از اسباط بنى اسرائيل، يعنى سبط[SUP] (236) [/SUP] لاوى، گرفته است. كاهنان بنى اسرائيل همه از اين سبط بودند و چون اين كتاب بيشتر درباره احكام كهانت و وظايف كاهنان سخن گفته، به اين نام ناميده شده است. احكام ديگرى از قبيل احكام خوردنيهاى پاك و ناپاك و حلال و حرام و نيز احكام روز سبت (شنبه) در اين كتاب آمده است.
.4 سفر اعداد
اين كتاب ماجراهاى قوم را در دوره سرگردانى در بيابان بيان مى‏كند. قوم پس از اينكه از ساكنان سرزمين موعود مى‏ترسند و از جنگ سر باز مى‏زنند، سرگردان و آواره مى‏شوند . اين كتاب آمار دقيقى از تعداد جمعيت اسباط بنى اسرائيل ارائه مى‏دهد. همچنين در آن، احكام و دستورات فقهى متعددى آمده است.
.5 سفر تثنيه
كلمه تثنيه به معناى تكرار است. از اين رو اين كتاب به اين نام خوانده شده است كه احكام و دستورات كتابهاى ديگر دوباره در آن تكرار شده‏اند. ماجراى اين كتاب از پايان دوره سرگردانى و زمانى كه بنى اسرائيل كنار رود اردن و مرز سرزمين موعود رسيده‏اند، آغاز مى‏شود. در اين مكان است كه حضرت موسى (ع) احكام را براى قوم يادآورى و جانشين خود را تعيين مى‏كند. در پايان اين كتاب، وفات حضرت موسى و عزادارى بنى اسرائيل براى او آمده است.
.6 صحيفه يوشع
يوشع جانشين حضرت موسى است و، به گفته تورات، حضرت موسى او را انتخاب كرد و به مردم دستور داد براى ورود به سرزمين موعود او را اطاعت كنند. اين كتاب جنگهاى بنى اسرائيل با كنعانيان و فتح و پيروزى بنى اسرائيل و تقسيم زمين بين اسباط بنى اسرائيل را بيان مى‏كند. در اين كتاب حضرت يوشع بنى اسرائيل را به اطاعت از خدا و فرمانهاى او فرا مى‏خواند .
.7 سفر داوران
پس از حضرت يوشع يك دوره 350 ساله بر بنى اسرائيل گذشته است كه به دوره داوران (يا قضات) معروف است. بنى اسرائيل در اين دوره دست از خدا برمى‏دارند و به گناه روى مى‏آورند. اسباط با همديگر نزاع مى‏كنند و از دشمنان غافل مى‏شوند. افراد قوم گاهى مورد تاخت و تاز دشمنان قرار مى‏گيرند و چون به درگاه خدا روى مى‏آورند، خدا داورانى را براى آنها مى‏فرستد. ماجراهاى اين دوره و نيز داستان دوازده داور، كه خدا براى بنى اسرائيل فرستاده، در اين كتاب آمده است.
.8 كتاب روت
روت نام زنى از جده‏هاى حضرت داود است. او در دوره داوران از سرزمين موآب وارد بنى اسرائيل مى‏شود. سرگذشت او را كتاب كوچك روت بيان مى‏كند.
.9 كتاب اول سموئيل
سموئيل نبى، آخرين داور بنى اسرائيل است. در اين زمان بنى‏اسرائيل از سموئيل مى‏خواهند كه براى آنها پادشاهى تعيين كند و او شائول را برمى‏گزيند. به گفته اين كتاب، شائول در ابتدا خوب عمل مى‏كند ولى كم كم از خدا دور مى‏شود. سموئيل از طرف خدا مامور مى‏شود كه حضرت داود را به جاى او برگزيند. در اين ضمن، داود به خاطر شجاعتهايش در جنگ با دشمنان، در بين مردم محبوبيت زيادى پيدا مى‏كند، بگونه‏اى كه شائول به او حسد مى‏ورزد و تصميم به قتل او مى‏گيرد. داود فرار مى‏كند و شائول در جنگى كه با فلسطينيان رخ مى‏دهد كشته مى‏شود.
.10 كتاب دوم سموئيل
اين كتاب سرگذشت حضرت داود را پس از شائول بيان مى‏كند. با كشته شدن شائول، حضرت داود دشمنان را شكست مى‏دهد و به حكومت مى‏رسد. در زمان او كشور بنى اسرائيل قدرتمند مى‏شود و تمام دشمنان از بين مى‏روند. اين كتاب گناهانى به حضرت داود نسبت مى‏دهد.
.11 كتاب اول پادشاهان
چون داود به سن پيرى مى‏رسد، فرزندش سليمان را به جانشينى خود برمى‏گزيند. حضرت سليمان پس از وفات پدر اقتدار حكومت او را به اوج مى‏رساند و باقيمانده دشمنان او را نابود مى‏كند. او ساختمان خانه خدا را، كه حضرت داود طرح‏ريزى كرده بود، به پايان مى‏رساند . به گفته اين كتاب حضرت سليمان در پايان به گناه روى مى‏آورد و از خدا دور مى‏شود و به همين حالت از دنيا مى‏رود. پس از او بين بنى اسرائيل نزاع در مى‏گيرد و ده سبط شمالى از افسرى شورشى به نام يربعام پيروى مى‏كنند و در شمال، كشور اسرائيل را تشكيل مى‏دهند . تنها دو سبط، با رحبعام، فرزند و جانشين حضرت سليمان، باقى مى‏مانند كه كشور يهودا را در جنوب به وجود مى‏آورند. سرگذشت اين دو كشور و جانشينان اين دو تن، در ادامه كتاب ياد شده آمده است.
.12 كتاب دوم پادشاهان
در اين كتاب، دنباله تاريخ اين دو كشور و پادشاهانى كه در آنها به حكومت رسيدند، بتفصيل آمده است. آشوريان به حكومت شمالى حمله مى‏كنند و ده سبط شمالى از بين مى‏روند. كشور جنوبى نيز مورد حمله نبوكد نصر (بختنصر)، پادشاه بابل، قرار مى‏گيرد. وى معبد سليمان را ويران مى‏كند و بنى اسرائيل را به بابل مى‏برد.
.13 كتاب اول تواريخ ايام
اين كتاب، تكرار تاريخ بنى اسرائيل از ديدگاهى ديگر است كه در آغاز، نسل انسانها را از آدم تا داود مى‏شمارد و بعد به تاريخ بنى اسرائيل مى‏پردازد. گرايش اين كتاب به سوى تاريخ معبد و احكام مربوط به آن است. كتاب اول تواريخ ايام با طرح‏ريزى معبد توسط حضرت داود و وفات آن حضرت پايان مى‏يابد.
.14 كتاب دوم تواريخ ايام
اين كتاب دنباله كتاب اول تواريخ ايام است كه به ماجراى حضرت سليمان و ساخته شدن معبد و نيز ماجراى ملكه سبا و آمدن او نزد سليمان مى‏پردازد. در اين كتاب نيز گناهانى به حضرت سليمان نسبت داده شده است. كتاب مزبور، پس از وفات حضرت سليمان و تقسيم كشور بنى اسرائيل، بيشتر به ماجراهاى كشور جنوبى مى‏پردازد و تا تخريب معبد و تبعيد قوم به بابل ادامه مى‏يابد.
.15 كتاب عزرا
كتاب عزرا به پايان يافتن اسارت بنى اسرائيل به دست كورش و بازگشت آنان به وطن خويش مى‏پردازد. بنى‏اسرائيل پس از بازگشت، اقدام به بازسازى معبد مى‏كنند و در اين راه با مشكلاتى رو به رو مى‏شوند، ولى سرانجام موفق مى‏شوند كه اين كار را به پايان برند. مدتى پس از بازسازى معبد، عزرا با عده‏اى از بنى اسرائيل از بابل به اورشليم مى‏رود و مى‏بيند كه قوم به گناه افتاده است. پس كمر به هدايت قوم مى‏بندد.
.16 كتاب نحميا
ماجراى بازگشت نحميا به اورشليم به عنوان نماينده پادشاه ايران براى رسيدگى به اوضاع كشور يهودا و خدماتى كه او به عنوان حاكم اين سرزمين انجام مى‏دهد، بازسازى حصار اورشليم و خوانده شدن تورات توسط عزرا و اعتراف بنى‏اسرائيل به گناهان خود، موضوعاتى‏اند كه در اين كتاب مطرح شده‏اند.
.17 كتاب استر
اين كتاب داستان دختر يتيم يهودى به نام «استر» را بيان مى‏كند كه به همسرى خشايار شاه درمى‏آيد و دين خود را مخفى مى‏كند. هنگامى كه وزير خشايار او را تحريك مى‏كند كه حكم به قتل عام يهوديان دهد، استر دين خود را آشكار مى‏كند و پادشاه وزير را اعدام مى‏كند .
.18 كتاب ايوب
اين كتاب داستان زندگى ايوب و بلايا و مصيبتهايى را كه بر او وارد شده، بيان مى‏كند . پس از اينكه ايوب همه چيز خود را از دست مى‏دهد، كسانى نزد او مى‏آيند و علت اين مصيبتها را گناهكارى ايوب مى‏شمارند. او اين را رد مى‏كند. وى علت اين بلاها را نمى‏داند تا اينكه خدا بر او ظاهر مى‏شود و عظمت خود را يادآورى مى‏كند. ايوب توبه مى‏كند و خدا نعمتهايى بيش از قبل به او مى‏دهد.
.19 كتاب مزامير
كتاب مزامير يا زبور داود، مجموعه‏اى از شعر و سرود درباره نيايش، پرستش و توكل بر خدا است. اين كتاب مشتمل بر 150 سرود است كه حدود نيمى از آن منسوب به حضرت داود و بقيه منسوب به ديگران است.
.20 كتاب امثال
اين كتاب كه عمده آن منسوب به حضرت سليمان است، بر اهميت دانش تاكيد مى‏كند و خداترسى را كليد دانش مى‏شمرد؛ خوار شمردن حكمت و ادب را حماقت مى‏داند و به جوانان موعظه مى‏كند كه نصايح و تعاليم پدر و مادر را بپذيرند. اين كتاب خردمندانه زيستن را به انسان مى‏آموزد .
.21 كتاب جامعه
اين كتاب را، كه به حضرت سليمان منسوب است، مى‏توان يك فلسفه بدبينانه قلمداد كرد. نويسنده آن بين ايمان و شك، اميد و ياس، لذت و رنج، مفهوم زندگى و پوچى در نوسان است. او به انسانى كه به سوى آينده‏اى ناشناخته گام برمى‏دارد، سفارش مى‏كند كه از زمان حاضر لذت ببرد. نويسنده اين كتاب همه چيز را پوچ مى‏داند، زيرا شر و بدى و، بالاتر از همه، مرگ سايه خود را بر همه چيز افكنده است. او در پايان به انسان توصيه مى‏كند كه از خدا بترسد و احكام او را پاس دارد.
.22 غزل غزلهاى سليمان
اين كتاب كه مجموعه‏اى از اشعار عاشقانه است، به حضرت سليمان منسوب است. هرچند ظاهر اين اشعار اشاره به عشق دنيوى دارد، اما مى‏تواند به عنوان كنايه و مجاز تلقى شود.
.23 كتاب اشعياء
اين كتاب، بيشتر، گناه و پيامدهاى آن را به قوم اسرائيل هشدار مى‏دهد و آنان را سرزنش مى‏كند. همچنين در اين كتاب ظهور مسيح و نتايج آن پيشگويى شده است.
.24 كتاب ارميا
ارميا در اين كتاب چگونگى رسيدن خود را به نبوت و اين را كه مردم زير بار او نمى‏روند، توضيح مى‏دهد. او به بنى‏اسرائيل به خاطر گناهانشان هشدار داده و از مجازات بيم مى‏دهد . البته گاهى هم در اين كتاب از آينده نيكوى اورشليم سخن به ميان آمده است.
.25 مراثى ارميا
اين كتاب را ارمياى نبى، پس از ويرانى اورشليم و اسارت قوم نوشته و مصايب و گرفتاريهاى آنان را بيان مى‏كند و از غم و درد هموطنانش شكوه مى‏كند؛ اما اين بلاها و مصايب را به خاطر گناه قوم مى‏داند.
.26 كتاب حزقيال نبى
حزقيال نبى كه با بنى‏اسرائيل به تبعيد رفته است، در بابل قوم را دلدارى مى‏دهد و پيشگويى مى‏كند كه آنان به زودى به وطن خود باز مى‏گردند. او اختيار و آزادى انسانها را گوشزد مى‏كند و مى‏گويد: اگر راه صحيح را انتخاب نكنند، بايد منتظر عواقب آن باشند.
.27 كتاب دانيال نبى
هنگامى كه پادشاه بابل به كشور يهودا حمله كرد، دانيال پسر جوانى بود. وى همراه قوم به بابل آورده شد. در بابل او به دربار نبوكدنصر راه مى‏يابد و خوابهاى پادشاه را تعبير مى‏كند. بخشى از اين كتاب به شرح زندگى دانيال و بخشى ديگر به روياهاى او درباره آينده و حوادثى كه قبل از آمدن ملكوت خدا رخ مى‏دهد و نيز چگونگى ملكوت خدا اختصاص دارد.
.28 كتاب هوشع
هوشع در كشور شمالى، پيش از سقوط آن، زندگى مى‏كرد. پيامها و اندرزهايى كه خدا به واسطه اين پيامبر به مردم و حاكمان كشور شمالى (اسرائيل) فرستاده است، در اين كتاب آمده است . همچنين بخشى از آن به زندگى هوشع اختصاص دارد.
.29 كتاب يوئيل
يوئيل مردم كشور جنوبى (يهودا) را انذار مى‏دهد و به آنها مى‏گويد، خدا بر آنان به خاطر گناهانشان بلا نازل مى‏كند. او مردم را از روز داورى مى‏ترساند و از آنها مى‏خواهد كه توبه كنند.
.30 كتاب عاموس
اين پيامبر از طرف خدا مامور به انذار مردم سرزمين شمالى مى‏شود. در اين زمان مردم اسرائيل به ثروتى رسيده، در گناه و ظلم و فساد غرق شده‏اند. عاموس آنها را به راه راست دعوت مى‏كند و از روز داورى مى‏ترساند.
.31 كتاب عوبديا
اين كتاب درباره قوم ادوم كه از نسل عيسو، برادر يعقوب، بودند و با اسرائيل مى‏جنگيدند، سخن مى‏گويد. عوبديا در اين كتاب از نابودى ادومى‏ها به دست خدا خبر مى‏دهد.
.32 كتاب يونس
در اين كتاب خدا به يونس دستور مى‏دهد كه به سوى نينوا پايتخت كشور آشور برود و مردم آنجا را به سوى خدا فرا بخواند. اما چون مردم آن سرزمين دشمن بنى اسرائيل بودند، يونس مجازات آنها را از خدا خواست و آنها را ترك كرد و به سمت ديگرى رفت. در راه در دريا ماجراهايى براى وى رخ مى‏دهد كه موجب توبه او مى‏شود. او سپس به نينوا برمى‏گردد و مردم را به خدا دعوت مى‏كند.
.33 كتاب ميكاه
اين كتاب قبل از اشغال دو كشور شمالى و جنوبى نوشته شده است و در آن، ميكاه نبى، بنى اسرائيل را از گناه باز مى‏دارد و تخريب هر دو كشور را پيشگويى مى‏كند. او قوم را ترغيب به توبه و بازگشت مى‏كند. همچنين آمدن مسيح را پيشگويى مى‏كند.
.34 كتاب ناحوم
در اين كتاب از قدرت و مهربانى خدا سخن رفته است. و سقوط كشور آشور و نينوا، پايتخت آن، در حالى كه در فسق و فجور افتاده، پيشگويى شده است.
.35 كتاب حبقوق
حبقوق در اين كتاب مردم را به ترك گناه و توبه دعوت مى‏كند و از مجازات آنها و حمله بابليها خبر مى‏دهد. او با وجود مشكلات زياد، هيچ گاه از خدا دست برنمى‏دارد و در سرودى نشان مى‏دهد كه در هر حال اعتمادش به خداست.
.36 كتاب صفنيا
در اين كتاب صفنيا قوم را بيم مى‏دهد و مى‏گويد خدا هر قومى را كه گناه كند، مجازات مى‏كند. او همچنين از شكوه و عظمت اسرائيل كه خدا به آن باز خواهد گرداند، سخن مى‏گويد .
.37 كتاب حجى
اين كتاب مربوط به زمانى است كه قوم از اسارت بازگشته و به بازسازى خانه خدا پرداخته‏اند . چون در كار بازسازى سستى پيش مى‏آيد حجى از طرف خدا دستور مى‏آورد كه كار را به پايان برسانند.
.38 كتاب زكريا
زكرياى نبى كه معاصر حجى است، در اين كتاب مردم را به بازسازى خانه خدا تشويق مى‏كند . او همچنين از آمدن مسيح موعود خبر مى‏دهد.
.39 كتاب ملاكى
ملاكى در زمانى زندگى مى‏كند كه خانه خدا بازسازى شده است، ولى كاهنان وظايف خود را در قبال آن انجام نمى‏دهند و مردم به گناه افتاده‏اند. او كاهنان و مردم را انذار مى‏كند و به توبه دعوت مى‏كند؛ همچنين از آمدن مسيح موعود خبر مى‏دهد.
[h=3]كتابهاى قانونى و غيرقانونى عهد قديم[/h] گفتيم كه يهوديان و مسيحان عهد قديم را معتبر مى‏دانند، اما در تعداد كتابهاى آن اختلاف دارند و برخى تعداد كتابهاى آن را 39 و برخى 46 مى‏دانند. ريشه اين اختلاف در تفاوت نسخه‏هاى عهد قديم است.
پس از اشغال سرزمين فلسطين در قرن چهارم قبل از ميلاد، به دست اسكندر، يهوديان در سراسر امپراتورى پراكنده شدند و به تدريج زبان مادرى خود (عبرى) را فراموش كردند و به زبان يونانى رو آوردند. در قرن سوم قبل از ميلاد و در زمان حكومت بطلميوس فيلادلفوس بر مصر، به امر او، يهوديان اسكندريه كتاب عهد قديم را به زبان يونانى ترجمه كردند. اين ترجمه به سبعينيه معروف است؛ چون گفته مى‏شود كه اين كتاب را حدود هفتاد نفر ترجمه كرده‏اند .
نسخه سبعينيه با متن عبرى تفاوتهايى دارد. مهمترين تفاوت آنها، اين است كه هفت كتاب در اين نسخه موجود است كه متن عبرى آن در دست نيست. اين كتابها عبارتند از: طوبيت، يهوديت، حكمت سليمان، حكمت يشوع بن سيراخ، باروك، كتاب اول مكابيان و كتاب دوم مكابيان.
در دو قرن قبل از مسيحيت و يك قرن پس از آن، بسيارى از يهوديان، و نيز بعدا مسيحيان، از اين نسخه استفاده مى‏كردند، تا اينكه در حدود سال 100 م. سران يهود شورايى تشكيل دادند و بر رسميت 39 كتاب كه در متن عبرى بود، راى دادند و اسفار هفتگانه موجود در ترجمه سبعينيه را غير قانونى اعلام كردند. اما مسيحيان اين نسخه را معتبر دانسته، به استفاده از آن ادامه دادند تا اينكه پروتستانها در قرن شانزدهم به متن عبرى بازگشتند و اين هفت كتاب را غيررسمى اعلام كردند.
بنابراين، يهوديان و پروتستانهاى مسيحى متن عبرى را قانونى مى‏دانند و كتابهاى عهد قديم را 39 عدد مى‏شمرند و دو فرقه مسيحى كاتوليك و ارتدكس نسخه سبعينيه را معتبر دانسته، تعداد كتابهاى عهد قديم را 46 مى‏دانند.
هفت كتاب موجود در نسخه سبعينيه، اپوكريفا«~ (Apocrypha) ~»به معناى «مخفى و پوشيده» ناميده مى‏شود. همچنين گاهى از آنها با عنوان «قانون ثانوى» ياد مى‏شود كه به معناى‏اعتبار درجه دوم آن است. بخش اپوكريفايى عهدقديم به فارسى ترجمه نشده است.
ب) عهد جديد بخش دوم كتاب مقدس عهد جديد است كه تنها مسيحيان آن را قبول دارند و يهوديان آن را معتبر نمى‏دانند. اين بخش نيز مشتمل بر كتابها و رسالات متنوع و نيز مطالب گوناگونى است.
عهد جديد به زبان يونانى نوشته شده است و اين در حالى است كه حضرت عيسى و حواريون به زبان آرامى، كه لهجه‏اى از زبان عبرى است، سخن مى‏گفته‏اند. علت اين امر، اين است كه با كشورگشايى اسكندر و ايجاد يك امپراتورى بزرگ، زبان و فرهنگ يونانى در بسيارى ازمناطق آن تبليغ شد و زبان يونانى به عنوان زبان علمى و زبان دوم مورد توجه قرار گرفت، به گونه‏اى كه بسيارى از مردم، به خصوص در حوزه درياى مديترانه، با اين زبان آشنايى يافتند. هنگامى كه رسولان مسيحى با مردم اين مناطق سخن مى‏گفتند و براى آنها مى‏نوشتند، طبيعى بود كه از زبان مشترك، يعنى يونانى، استفاده كنند.
نكته‏اى كه درباره عهد جديد بايد تذكر داد، اين است كه مسيحيان معتقدند حضرت عيسى هرگز كتابى نياورده است و اصلا لازم نبوده است كه كتابى بياورد؛ چون پيامبران كه واسطه بين خدا و بشرند از طرف خدا پيام و كتاب مى‏آورند. ولى حضرت عيسى خود خداست و عين وحى است و تنها رفتار و گفتار او براى انسانها كافى است و آن را ديگران نگاشته‏اند. پس بايد توجه داشت كه اعتقاد مسيحيان با آنچه در فرهنگ و متون اسلامى درباره حضرت عيسى و كتاب او وجود دارد متفاوت است[SUP] (237) [/SUP]تقسيم‏بندى عهد جديد عهد جديد به طور كلى به چهار بخش تقسيم مى‏شود:
.1 زندگى نامه و سخنان حضرت عيسى: اين بخش مشتمل بر چهار انجيل است كه گفته مى‏شود متى، مرقس، لوقا و يوحنا آنها را نگاشته‏اند (كلمه انجيل، يونانى و به معناى مژده است) . در واقع اين چهار كتاب، سيره عملى و گفتارى حضرت عيسى هستند كه افرادى آن را روايت مى‏كنند . سه انجيل نخست سبكى يكسان دارند و مطالب مندرج در آنها هماهنگ است و با فرهنگ يهودى اختلاف چندانى ندارد. در اين سه انجيل از الوهيت حضرت عيسى (ع) سخنى نيست. انجيل چهارم از نظر مطالب با سه انجيل ديگر متفاوت است و با فرهنگ يهودى سازگارى ندارد و در آن، الوهيت حضرت عيسى (ع) مطرح شده است. سه انجيل اول، اناجيل همنوا يا همديد«~ (Synoptic) ~»ناميده مى‏شوند.
.2 تبليغات و مسافرتهاى تبليغى مبلغان مسيحى: در اين بخش تنها يك كتاب به نام اعمال رسولان وجود دارد كه اقدامات حواريون و ديگر مسيحيان، به خصوص پولس را بيان مى‏كند.
.3 نامه‏ها: حواريون و رسولان مسيحى صدر اول، نامه‏هايى به شهرها و افراد مختلف نگاشته‏اند كه 21 عدد از آنها در مجموعه عهد جديد وجود دارد. سيزده يا چهارده عدد از اين نامه‏ها از پولس و از هفت نامه باقيمانده، سه نامه به يوحنا، دو نامه به پطرس و دو نامه ديگر به يعقوب و يهودا منسوب است.
.4 رويا و مكاشفه: در اين بخش نيز تنها يك كتاب وجود دارد كه به يوحنا منسوب است و در پايان عهد جديد واقع شده است.
نگاهى به محتواى كتابهاى عهد جديد عهد جديد مشتمل بر 27 كتاب است كه عبارتند از:
.1 انجيل متى
متى فردى يهودى بود كه براى روميان باج و خراج مى‏گرفت. اين شغل نزد يهوديان مذموم بود . وقتى عيسى او را دعوت كرد او پذيرفت و از حواريون او شد. انجيل اول كه غالب محققان برآنند كه بين سالهاى 70 65 م. يعنى بيش از سى سال پس از حيات زمينى حضرت عيسى، نوشته شده به اين حوارى منسوب است. در اين انجيل كه با سنت يهودى مطابقت دارد و سخنى از الوهيت حضرت عيسى در آن نيست، نسب، تولد، كودكى، شروع به تبليغ، موعظه‏ها، معجزات، دستگيرى، مصلوب شدن حضرت عيسى (ع) و سرانجام برخاستن او از ميان مردگان، با تفصيل نسبى آمده است .
.2 انجيل مرقس
اين انجيل، كه كوتاهترين و قديمى‏ترين اناجيل است و غالبا تاريخ آن را نيز به سالهاى 70 65 م. برمى‏گردانند، به مرقس منسوب است. مرقس از حواريون نبوده، بلكه شاگرد خاص پطرس حوارى بوده است. گفته مى‏شود كه او مطالب اين انجيل را از پطرس نقل مى‏كند. اين انجيل از نظر محتوا و سبك، مانند انجيل متى است، با اين تفاوت كه مختصرتر است و قسمتهايى از زندگى عيسى، مانند تولد و كودكى او را در بر ندارد. پژوهندگان كتاب مقدس برآنند كه متى و لوقا از اين انجيل استفاده كرده‏اند.
.3 انجيل لوقا
لوقا پزشكى غير يهودى بود كه پس از حضرت عيسى به دست پولس ايمان آورد و شاگرد و همراه او شد. انجيل سوم و نيز كتاب اعمال رسولان را وى براى فردى به نام تئوفيلوس نوشته است . با اينكه پولس مبدع الهيات عيسى خدايى است، ولى در دو كتاب منسوب به لوقا، كه شاگرد خاص او بود، هيچ سخنى از الوهيت مسيح نيست و انجيل لوقا از نظر مطالب و سبك، شبيه دو انجيل قبل است. گفته مى‏شود اين انجيل همزمان با انجيل متى يا اندكى پس از آن نوشته شده است.
.4 انجيل يوحنا
اين انجيل به يوحنا پسر زبدى منسوب است. يوحنا يكى از حواريون بود. وى در زمان حيات زمينى حضرت عيسى طفل خردسالى بود. در اين انجيل هم، زندگى نامه و سخنان حضرت عيسى آمده است، ولى ويژگى بارز آن مسيح شناسى خاص آن است. در اين انجيل، مسيح جنبه الوهى يافته و خداى متجسد گرديده است. غالب محققان امروزى تاريخ نگارش اين انجيل را به پايان قرن اول، يعنى نزديك به هفتاد سال پس از حضرت عيسى، برمى‏گردانند.
.5 كتاب اعمال رسولان
نويسنده اين كتاب همان نويسنده انجيل سوم است و اين امر از ابتداى كتاب مشخص است. پس اين كتاب هم به شاگرد خاص پولس، يعنى لوقا، منسوب است. در هشت باب اول اين كتاب، فعاليتها و تبليغات حواريون حضرت عيسى، و در راس همه پطرس، مطرح شده است. در باب نهم سخن از ايمان آوردن ناگهانى پولس به ميان مى‏آيد كه تا قبل از آن يهودى‏اى سختگير و شكنجه‏گر مسيحيان بود. اين كتاب از باب نهم به بعد، بيشتر به مسافرتها و تبليغات پولس مى‏پردازد و از حواريون كمتر سخن مى‏گويد. اين كتاب قطعا پس از انجيل سوم نوشته شده است.
.6 نامه پولس به روميان
در كتاب عهد جديد سيزده يا چهارده نامه به پولس منسوب است كه محققان مى‏گويند بين سالهاى 60 45 م. يعنى قبل از نگارش اناجيل، نگاشته شده‏اند. در همه اين نامه‏ها الهيات خاص پولس، كه الهيات عيسى خدايى است، دنبال شده است. نامه اول به مسيحيان روم است. در اين نامه بر اين نكته تاكيد مى‏شود كه نجات، تنها با ايمان به مسيح، حاصل مى‏شود، نه با عمل كردن به شريعت.
.7 نامه اول پولس به قرنتيان
در اين نامه پولس به سوالاتى كه براى مسيحيان قرنتس پيش آمده پاسخ مى‏دهد و مسائلى از قبيل اختلافات، فساد اخلاقى در كليسا، ازدواج و روابط جنسى، نظام كليسايى و رستاخيز را بيان مى‏كند. او در پايان بر محبت تاكيد مى‏كند.
.8 نامه دوم پولس به قرنتيان
در اين نامه پولس بيشتر مشكلاتى را كه در راه تبليغ مسيحيت براى وى پيش آمده، مطرح مى‏كند . گويا مى‏خواهد مسيحيان قرنتس را دلگرم كند.
.9 نامه پولس به غلاطيان
در اين نامه پولس به مسيحيان غلاطيه گوشزد مى‏كند كه با عمل به شريعت به جايى نمى‏رسند، بلكه با ايمان نجات مى‏يابند و آن هديه‏اى الهى است. گويا برخى از حواريون و يا فرستادگان آنها به غلاطيه رفته و از تعاليمى خلاف گفته‏هاى پولس سخن گفته بودند.
.10 نامه پولس به افسسيان
گويا بين مسيحيان افسس به خاطر تفاوتهاى نژادى و زبانى اختلاف پيدا شده بود. پولس اين نامه را از زندان براى حل اختلاف آنها مى‏فرستد.
.11 نامه پولس به فيلپيان
در اين نامه كه باز در زندان نوشته شده، پولس به مسيحيان فيلپى گوشزد مى‏كند كه ايمان به مسيح چه شاديها و سعادتهايى نصيب انسان مى‏كند.
.12 نامه پولس به كولسيان
براى مسيحيان كولسى درباره انسانيت و الوهيت مسيح سوالى پيش آمده بود. آنها فردى را نزد پولس به زندان مى‏فرستند. پولس اين نامه را مى‏نويسد و بر جنبه الوهيت مسيح تاكيد مى‏كند. در ضمن مطالب ديگرى هم گوشزد مى‏كند.
.13 نامه اول پولس به تسالونيكيان
در اين نامه، پولس مسيحيان شهر تسالونيكى را به ايمان و زندگى پاك همراه با صبر و تحمل دعوت مى‏كند و از آنها مى‏خواهد منتظر ظهور مسيح باشند.
.14 نامه دوم پولس به تسالونيكيان
برخى از مسيحيان به بهانه انتظار مسيح دست از كار و زندگى شسته و به تنبلى روى آورده بودند. پولس در اين نامه واقعيتهاى زندگى را به آنها گوشزد مى‏كند.
.15 نامه اول پولس به تيموتائوس
تيموتائوس شاگرد پولس است كه او را به رهبرى كليساى افسس گماشته بود. در اين نامه براى او شرايط رهبرى خوب را بيان مى‏كند و از او مى‏خواهد كه تعاليمى را كه درباره مسيح و انجيل به او آموخته است، از تحريف و تغيير حفظ كند.
.16 نامه دوم پولس به تيموتائوس
اين نامه را پولس از زندان به عنوان وصيتنامه براى شاگرد خود تيموتائوس نوشته است و از او مى‏خواهد كه در راه مسيحيتى كه او تعليم داده است استقامت كند و زير بار تعاليم ديگران نرود. پولس مشكلاتى را كه در راه تبليغ و بشارت تحمل كرده است، گوشزد مى‏كند .
.17 نامه پولس به تيطس
تيطس يكى از شاگردان پولس است كه او را به رهبرى كليساى كريت گماشته بود. در اين نامه، او وظيفه يك رهبر خوب را بيان مى‏كند و از او مى‏خواهد كه مردم آن شهر را از گناه باز دارد.
.18 نامه پولس به فليمون
فليمون از كسانى است كه به دست پولس ايمان آورده است. غلام او از شهر كولسى مى‏گريزد و به روم مى‏رود. در آنجا به دست پولس ايمان مى‏آورد. پولس او را به شهر كولسى مى‏فرستد و در اين نامه از فيلمون مى‏خواهد كه غلام خود را ببخشد و با او مثل برادر رفتار كند .
.19 نامه به عبرانيان
اين نامه خطاب به مسيحيان يهودى الاصلى است كه به شريعت يهودى پايبند بودند. نويسنده نامه به آنها مى‏گويد: اين شريعت و اعمال با آمدن مسيح باطل شده است و ايمان به مسيح انسان را نجات مى‏دهد. نويسنده اين نامه مشخص نيست، اما از آنجا كه مطالب آن شبيه گفته‏هاى پولس است، برخى، نويسنده آن را پولس مى‏دانند.
.20 نامه يعقوب
به گفته عهد جديد، يعقوب برادر حضرت عيسى بوده و به مقام اسقفى كليساى اورشليم رسيده است. در اين نامه او بر خلاف گفته‏هاى پولس به مسيحيان گوشزد مى‏كند كه ايمان تنها كافى نيست و بايد به شريعت هم عمل كنند.
.21 نامه اول پطرس
اين نامه به پطرس حوارى منسوب است؛ وى مسيحيان آسياى صغير را كه زير فشار و شكنجه بودند، به صبر و بردبارى توصيه مى‏كند و از آنها مى‏خواهد كه ايمان خود را از دست ندهند.
.22 نامه دوم پطرس
در اين نامه كه باز به پطرس منسوب است، مسيحيان به صبر و بردبارى دعوت شده‏اند و حقايقى درباره ايمان مسيحى به آنها گوشزد شده است.
.23 نامه اول يوحنا
در اين نامه كه به يوحنا، نويسنده انجيل چهارم، منسوب است، نويسنده مطالبى شبيه گفته‏هاى پولس بيان مى‏كند و نيز خطر كسانى را گوشزد مى‏كند كه مطالبى خلاف مسيح‏شناسى پولس تعليم مى‏دهند.
.24 نامه دوم يوحنا
اين نامه ظاهرا خطاب به يك زن مسيحى صاحب مقام نوشته شده است و از او مى‏خواهد كه محبت و اطاعت را فراموش نكند و تعاليم غلط را نپذيرد. ولى از آنجا كه اين زن شناخته شده نيست، برخى احتمال مى‏دهند كه «بانوى گرامى» ، كنايه از كليساى مسيح باشد.
.25 نامه سوم يوحنا
در اين نامه، كه خطاب به يكى از رهبران كليسا به نام غايوس نوشته شده، دستوراتى درباره تشويق خادمان واقعى و توبيخ مخالفان داده شده است.
.26 نامه يهودا
در اين نامه نويسنده خطر معلمان دروغين و مرتد را گوشزد مى‏كند و مردم را از آنها برحذر مى‏دارد.
.27 مكاشفه يوحنا
اين كتاب كه به يوحنا، نويسنده انجيل چهارم، منسوب است، كتابى است رمزى و سرى كه حوادث آينده را پيشگويى مى‏كند و بنابراين نبايد ظاهر آن را معيار قرار داد. اين كتاب در زمانى نوشته شده كه مسيحيان سخت تحت فشار و شكنجه بوده‏اند.
كتابهاى قانونى و غير قانونى عهد جديد علاوه بر مجموعه كتابهاى عهد جديد، اناجيل، رساله‏ها، اعمال و مكاشفات ديگرى نيز وجود داشته‏اند. تعداد اندكى از اين نوشته‏ها سالم باقى مانده و از بقيه يا پاره‏هايى باقى مانده است و يا تنها نام آنها در كتابهاى ديگر به چشم مى‏خورد . اين مجموعه، كه اپوكريفاى عهد جديد خوانده مى‏شود، در دو قرن اول نگاشته شده‏اند. از آيه اول انجيل لوقا برمى‏آيد كه افرادى كه به نوشتن انجيل دست زده‏اند، بسيار زياد بوده‏اند :
«از آن جهت كه بسيارى دست خود را دراز كردند به سوى تاليف حكايت آن امورى كه نزد ما به اتمام رسيد چنان كه آنانى كه از ابتدا نظارگان و خادمان كلام بودند به ما رسانيدند، من نيز مصلحت چنان ديدم كه همه را من البدايه به تدقيق در پى‏رفته به تو بنويسم اى تيوفلس عزيز (لوقا، 1 : 4.1)» .
اما بين سالهاى 200 150 م. كليساى اكثريت مسيحى، از ميان كتابهاى موجود، تنها اين 27 عدد را رسمى و قانونى اعلام كرده و بقيه را بى‏اعتبار دانسته است.
مسيحيان معتقدند پدران صدر اول كليسا با تاييد روح‏القدس اينان را برگزيده‏اند، همان طور كه معتقدند نويسندگان اين مجموعه را با تاييد روح‏القدس نگاشته‏اند.
اين نكته قابل ذكر است كه آنچه به انجيل برنابا معروف است، نزد مسيحيان حتى اعتبار اپوكريفايى نيز ندارد و آنان جعلى و ساختگى بودن آن را قطعى مى‏دانند. دانشمندان مسيحى مى‏گويند، قديمى‏ترين نسخه اين كتاب به قرن شانزدهم برمى‏گردد كه بسيار متاخر است و مى‏افزايند كه متن آن را نيز يك مسيحى تازه مسلمان نگاشته است. در پايان ذكر دو نكته مناسب به نظر مى‏رسد:
.1 شيوه ارجاع به كتاب مقدس شيوه ارجاع به كتاب مقدس هم، مانند قرآن، با ارجاع به كتابهاى معمولى متفاوت است؛ چرا كه اين كتاب چاپها و نسخ فراوان و متعددى دارد و نمى‏توان با ذكر شماره صفحه به آن ارجاع داد. به همين دليل براى ارجاع به اين مجموعه، از شماره‏هاى بابها و آيه‏ها استفاده مى‏شود؛ براى مثال براى ارجاع به آيه دوم از باب پانزدهم سفر پيدايش مى‏نويسم: سفر پيدايش، 2 : .15 تنها كتاب مزامير عنوان باب ندارد و به جاى آن مزمور به كار رفته است، ولى باز شيوه ارجاع به همان صورت است. گفته مى‏شود «مزامير، 3 : 21» و مقصود «مزامير، مزمور سوم، آيه 21» است.
.2 ترجمه‏هاى كتاب مقدس از كتاب مقدس و يا قسمتهايى از آن، ترجمه‏هاى مختلفى در زبان فارسى وجود دارد. يكى از اين ترجمه‏ها ترجمه‏اى قديمى است كه بخش عهد قديم آن را فردى به نام ويليام گلن و به كمك فاضل خان همدانى و برخى ديگر، ترجمه كرده است. بخش عهد جديد آن را نيز هنرى مارتين ترجمه كرده است. بخش عهد قديم اين ترجمه در سال 1856 و عهد جديد آن در سال 1876 به چاپ رسيده است. ترجمه اين كتاب بسيار سنگين است.
ترجمه ديگر اين كتاب به وسيله «انجمن پخش كتب مقدسه» صورت گرفته است. با اينكه اين ترجمه نيز قديمى است و چندان روان نيست، ولى معتبرترين ترجمه به زبان فارسى است. ترجمه ديگر، تحت عنوان «ترجمه تفسيرى» در دست است كه هرچند روان و به قلم امروزى است، ولى چون تفسيرى است، براى استناد اعتبار ندارد. ترجمه‏هاى ديگرى هم از قسمتهاى مختلف كتاب مقدس مخصوصا عهد جديد و اناجيل در دست است، از قبيل ترجمه عهد جديد از انتشارات انجمن كتاب مقدس و نيز ترجمه اناجيل اربعه به وسيله ميرمحمدباقر بن اسماعيل حسينى خاتون‏آبادى. اين ترجمه‏ها نيز با اينكه ممكن است از دقت نظر برخوردار باشد، اعتبار ترجمه انجمن پخش كتب مقدسه را ندارند. از اين رو، در نوشته‏هاى‏تحقيقى، معمولا به‏ترجمه انجمن‏پخش كتب مقدسه ارجاع داده مى‏شود.
كتابنامه .1 كتاب مقدس، انجمن پخش كتب مقدسه.
.2 ترجمه تفسيرى كتاب مقدس.
.3 آشتيانى، جلال الدين، تحقيقى در دين يهود، نشر نگارش، .1368
.4 توفيقى، حسين، نگاهى به اديان زنده جهان، مركز مديريت حوزه‏هاى علميه خواهران، .1377
.5 ساموئل، شولتز، عهد عتيق سخن مى‏گويد، ترجمه مهرداد فاتحى، شوراى كليساهاى جماعت ربانى، آموزشگاه كتاب مقدس.
.6 سى. تنى، مريل، معرفى عهد جديد، ترجمه ط. ميكائيليان، انتشارات حيات ابدى، .1362
.7 فيلسون، فلويد، كليد عهد جديد، ترجمه مسعود رجب‏نيا، انتشارات نور جهان، .1333
.8 ميشل، توماس، كلام مسيحى، ترجمه حسين توفيقى، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، .1377
پى‏نوشت‏ها:
.1 مسيحيان با اينكه زمان عهد قديم و شريعت را با آمدن مسيح پايان يافته مى‏دانند، ولى كتاب عهد قديم را معتبر و مقدس مى‏شمارند و از نكات ديگرى كه در اين كتاب آمده استفاده مى‏كنند در حقيقت، برخورد مسيحيان با احكام موجود در عهد قديم، مانند برخوردى است كه در اسلام با احكام نسخ شده مى‏شود
.2 دو زبان عبرى و كلدانى از زبانهاى سامى و هم‏خانواده با عربى‏اند
.3 رك: بخش هشتم كتاب«~ THE CHIEF WORKS OF BENEDICT DE SPINOZA ~»ترجمه اين بخش در شماره اول فصل نامه هفت آسمان چاپ شده است
.4 به گفته عهد قديم، خدا ده فرمان مهم را به حضرت موسى وحى كرده است تا وى آنها را به بنى‏اسرائيل ابلاغ كند اين دستورات كه مشتمل بر اصول اعتقادى، احكام فقهى و امور اخلاقى است، در سفر خروج (باب بيستم) و سفر تثنيه (باب پنجم) به طور كامل آمده است
.5 سبط كه جمع آن اسباط است، به معناى فرزندزاده و نواده است در بنى اسرائيل دوازده طايفه وجود داشت، كه هر يك به يكى از فرزندان يا نوادگان حضرت يعقوب منسوب بودند از دوازده پسر حضرت يعقوب، فرزندان لاوى وظيفه كهانت قوم را بر عهده داشتند و در ميان قوم بنى اسرائيل پراكنده بودند گرچه اسباط بنى اسرائيل، همانند تعداد فرزندان يعقوب دوازده نفر هستند، اما سبط لاوى جزء اين اسباط شمرده نمى‏شود از طرفى نام يوسف، پسر ديگر يعقوب نيز بين اسباط نيست، اما دو سبط از دوازده سبط، به نام فرزندان اويند بنابراين اسباط بنى‏اسرائيل، بدون احتساب سبط لاوى، دوازده تن هستند
.6 البته بين محققان در اين باره كه اناجيل موجود از چه منبعى استفاده كرده‏اند اختلاف است براى مثال برخى از آنان يك منبع فرضى با علامت اختصارى«~ Q ~» (مخفف كلمه آلمانى«~ Quelle ~») به معناى منبع را مطرح كنند و مى‏گويند برخى از اناجيل بايد از اين منبع استفاده كرده باشند.

 

عهد جديد ـ تاريخ نگارش و نويسندگان

[h=3]منبع: مجله هفت آسمان، ج 3 و 4[/h] [h=3]نويسنده: عبد الرحيم سليمانى[/h] [h=3]چكيده:[/h] عهد جديد، بخشى از مجموعه كتاب مقدس است، كه تنها مسيحيان آن را قبول دارند و يهوديان آن را جزء كتاب مقدس خود نمى‏دانند. اين بخش دربردارنده كتابها و رساله‏هايى است كه از نظر محتوا، تاريخ نگارش و نويسنده متنوع‏اند. نكته جالب توجه درباره اين مجموعه آن است كه علاوه بر اين كه منبع اصلى اعتقادات و باورهاى مسيحى است، منبع منحصر به فرد زندگينامه و سيره مؤسس آيين و نيز تاريخ اين دين تا پايان قرن اول است؛ به گونه‏اى كه براى حوادثى كه در سده اول مسيحى براى اين دين پيش آمده، هيچ منبع ديگرى غير از عهد جديد در دسترس نيست.
اين مجموعه در ابعاد عقيدتى و عملى دوگانه است؛ و در بخشى از آن همان ابعاد عقيدتى و عملى عهد قديم دنبال شده، و بر انسان بودن و فرستاده خدا بودن حضرت عيسى و نيز وجوب پايبندى به شريعت موسوى تأكيد شده است. در بخش ديگر اين مجموعه، بر جنبه الوهى حضرت عيسى و نفى شريعت موسوى تأكيد شده است.
با توجه به اين كه اين مجموعه در مدتى نزديك به يك قرن و به دست نويسندگان مختلف نوشته شده است، تعيين تاريخ نگارش هر قسمت و نيز نويسندگان آنها بسيار اهميت مى‏يابد. قطعا وثاقت و اعتبار، با توجه به نزديكى زمان نگارش به ابتداى ظهور دين، قوت مى‏گيرد؛ و از سوى ديگر، احتمال تأثير نوشته مقدم بر متأخر مى‏رود. همچنين نويسنده كتاب مى‏تواند حجيت و اعتبار آن را بالا ببرد؛ مثلا اگر كتاب يا نوشته‏اى با دليل قطعى به حواريون حضرت عيسى نسبت داده شود، قطعا اعتبار آن افزايش مى‏يابد.
[h=3]مقدمه[/h] كتاب مقدس مسيحيان از دو بخش اصلى تشكيل شده است: .1 عهد قديم، كه بيش از سه چهارم اين كتاب را در برمى‏گيرد، و مسيحيان و يهوديان آن را معتبر مى‏دانند؛ .2 عهد جديد، كه تنها مورد قبول مسيحيان است.
عهد جديد شامل 27 كتاب و رساله است. اين مجموعه با چهار انجيل آغاز مى‏شود، كه به متى، مرقس، لوقا و يوحنا منسوب‏اند. پس از آن، كتابى است به نام اعمال رسولان. سپس سيزده يا چهارده رساله منسوب به پولس، يك رساله منسوب به يعقوب، دو رساله منسوب به پطرس، سه رساله منسوب به يوحنا و يك رساله منسوب به يهودا، آمده است. اين مجموعه با مكاشفه يوحنا پايان مى‏يابد.
گفتنى است كه در ميان مسيحيان هيچ كس معتقد نيست كه بخشى از اين مجموعه يا هيچ كتاب ديگرى را حضرت عيسى عليه السلام آورده است. آنها مى‏گويند معنا ندارد كه آن حضرت كتابى بياورد، چون كتاب وحى است، و وحى بر واسطه بين خدا و انسان نازل مى‏شود؛ در حالى كه حضرت عيسى خود خدا و كلمه اوست. پس خودش وحى است، و زندگى و سيره و گفتار او براى هدايت انسانها كفايت مى‏كند.[SUP] (1) [/SUP]
آنها معتقدند اين مجموعه را كسانى نوشته‏اند كه مورد تأييد روح القدس بوده‏اند.
با توجه به تنوع اين مجموعه از نظر نويسنده و محتوا و تاريخ نگارش، مى‏توان آن را به چند لحاظ تقسيم كرد:
.1 محتوا. از اين جهت كه عمده محتواى هر بخش چيست، اين مجموعه را مى‏توان به سه بخش تقسيم كرد:
الف) بخش تاريخى، كه عمدتا به تاريخ زندگى و فعاليتهاى حضرت عيسى و حواريون مى‏پردازد . اين بخش كه از چهار انجيل و كتاب اعمال رسولان تشكيل شده است، از اندكى قبل از تولد حضرت عيسى تا اندكى قبل از كشته شدن پطرس و پولس، يعنى تا حدود سال 63 ميلادى را در برمى‏گيرد. مطالب متنوعى در اين بخش وجود دارد، اما عمده مطالب آن تاريخ و زندگينامه است.
ب) بخش عقيدتى، كه عمدتا به ترويج عقايد و دفاع از آنها و رد عقايد ديگر مى‏پردازد. 21 رساله موجود در عهد جديد، اين بخش را تشكيل مى‏دهند. در اين بخش اگر به مسئله‏اى تاريخى هم اشاره شده باشد، بيشتر براى اثبات يا تقويت مسئله‏اى عقيدتى است.
ج) بخش پيشگويى، كه در آن وقايع آخرالزمان و آمدن مجدد حضرت عيسى به صورت يك رؤيا و مكاشفه، پيشگويى شده است. در اين بخش تنها كتاب مكاشفه يوحنا قرار دارد.
.2 تاريخ نگارش. سده اول مسيحيت را مى‏توان به سه بخش تقسيم كرد:
الف) عصر حيات زمينى مؤسس دين، يعنى حضرت عيسى. در اين دوره تعداد مسيحيان اندك و محدود به منطقه يهودا (فلسطين) بوده است. اين دوره در حدود سال 30 ميلادى پايان‏مى‏يابد.
ب) عصر گسترش مسيحيت. در اين دوره دو شخصيت عمده تاريخ مسيحيت پس از حضرت عيسى، نقش آفرينى مى‏كنند. نزاعهاى بين پطرس ـ كه بزرگترين حوارى حضرت عيسى بوده، و آن حضرت او را سنگ زيربناى كليسا ناميده، [SUP] (2) [/SUP] و شبانى امت را به او سپرده بود[SUP] (3) [/SUP] ـ با پولس ـ كه بعدا ايمان آورد و مدعى شد كه حضرت عيسى را پس از به صليب كشيده شدن ديده، و آن حضرت به او مأموريت داده است[SUP] (4) [/SUP] ـ در اين دوره، واقع شده است. در اين دوره كه نزاع سختى بين حواريون به سركردگى پطرس و پولس، بر سر مسائل عقيدتى و شريعت در جريان بوده است، مسيحيت به دست پولس گسترش مى‏يابد و در سراسر امپراتورى روم پيرو پيدا مى‏كند. اين دوره با كشته شدن پطرس و پولس در سال 64 ميلادى پايان مى‏يابد.
ج) عصر نزاعهاى عقيدتى. پس از كشته شدن پطرس و پولس، نزاع بين انديشه‏ها و برداشتهاى اين دو فرد از مسيحيت ادامه مى‏يابد. در اين دوره است كه غلبه انديشه‏هاى پولسى بر پطرسى تا حدى نمايانتر مى‏شود.
گفته مى‏شود برخى از حواريون حضرت عيسى تا پايان اين دوره، يعنى حدود سال 100 ميلادى، مى‏زيسته‏اند.
با توجه به اين سه دوره، كه تا پايان قرن اول ادامه مى‏يابد، و نيز قرن دوم، مى‏توان از مجموعه عهد جديد تقسيم ديگرى به دست داد. هيچ يك از مسيحيان، و نيز محققان، مدعى نشده‏اند كه بخشى از اين مجموعه در دوره‏اول، يعنى در زمان حيات زمينى حضرت عيسى، نگاشته شده است. از سوى ديگر، بيشتر محققان بر آن‏اند كه عمده اين مجموعه در دوره‏هاى دوم و سوم نگاشته شده است، و تعداد اندكى از آنها در قرن دوم. حال اختلاف در اين است كه كدام بخشها در دوره دوم و كدام در دوره سوم نگاشته شده است.
.3 مؤلف. در مجموعه عهد جديد، غير از هفت يا هشت رساله پولس، در نويسندگان بقيه بخشها ترديد است، و از خود هريك از قسمتها دليل قابل توجهى براى تعيين نويسنده آنها به دست نمى‏آيد. با توجه به اين كه هر بخش از اين مجموعه به كسى نسبت داده شده است، آن را مى‏توان به اين لحاظ تقسيم كرد:
بخشهايى از اين مجموعه به حواريون منسوب است؛ انجيل اول و چهارم به ترتيب به متى و يوحنا؛ سه رساله و كتاب مكاشفه به يوحنا، و دو رساله به پطرس منسوب است. اين سه نفر از حواريون بوده‏اند. بخشهايى از عهد جديد نيز به افرادى ديگر منسوب است. صحت اين انتسابها بايد مورد بحث قرار گيرد.
.4 مسيح‏شناسى. در عهد جديد با دو نوع مسيح‏شناسى روبه رو مى‏شويم: در يك بخش مسيح انسان، پيامبر خدا، [SUP] (5) [/SUP] بنده خدا[SUP] (6) [/SUP] و پسر انسان است[SUP] (7) [/SUP]؛ و اگر هم به او پسر خدا اطلاق مى‏شود، به معناى بنده مقرب و برگزيده خداست؛ در بخش ديگر، او خود خدا، [SUP] (8) [/SUP] خالق آسمان و زمين[SUP] (9) [/SUP] و پسر خداست؛ به اين معنا كه همذات با خداست.
اگر مسيح‏شناسى اول را عيسى بشرى، و دوم را عيسى خدايى بناميم، مجموعه عهد جديد را نيز مى‏توان به اين دو بخش تقسيم كرد. اگر كتاب مكاشفه را، كه درباره پيشگوييهاى آخرالزمان است و به اين بحث مربوط نمى‏شود، كنار بگذاريم، مى‏توان گفت نوشته‏هاى پولس و انجيل و رساله‏هاى منسوب به يوحنا به بخش عيسى خدايى، و بقيه قسمتها به بخش عيسى بشرى تعلق دارند. در بخش اخير، سه انجيل متى، مرقس و لوقا قرار دارد، كه به لحاظ مشابهت مطالبى كه درباره حضرت عيسى نقل كرده‏اند، به آنها اناجيل همنوا[SUP] (10) [/SUP] گفته مى‏شود.
با توجه به آنچه گذشت، درباره زمان نگارش قسمتهاى مختلف عهد جديد و نويسندگان آنها سؤالاتى مطرح مى‏شود: به لحاظ تاريخى كدام قسمت عهد جديد زودتر نگاشته شد و در دسترس مردم قرار گرفت؟ مسيحيت در دوره دوم قرن اول، يعنى از حدود سال 30 ميلادى تا سال 64 ميلادى، به قسمتهاى ديگر امپراتورى روم نفوذ كرد، و غيريهوديان، كه با انديشه‏هاى يهوديت آشنايى نداشتند، به مسيحيت گرويدند؛ اين غيريهوديان، كه به زودى اكثريت مسيحيان را تشكيل دادند، ابتدا با كدام روايت از مسيحيت مواجه شدند؟ آيا بخش عقيدتى عهد جديد زودتر نگاشته شده و در اختيار مردم قرار گرفته يا بخش تاريخى، و كدام يك تحت تأثيرى ديگرى بوده است؟ افراد مختلفى كه اين مجموعه را به وجود آورده‏اند، كدام يك تحت تأثير ديگرى بوده‏اند؟ نوشته‏هاى منسوب به يوحنا، كه از نظر مسيح‏شناسى دنباله‏رو نوشته‏هاى پولس هستند، در چه زمانى و تا چه اندازه تحت تأثير او نوشته شده‏اند؟ سه انجيل همنوا، كه از نظر مسيح‏شناسى در مقابل نوشته‏هاى پولس قرار دارند، چه زمانى نوشته شده‏اند و ميزان تأثيرپذيرى آنها از همديگر و از نوشته‏هاى پولس چه مقدار است؟ با توجه به اين سؤالات، بحث را پى مى‏گيريم .
پولس، نخستين نويسنده عهد جديد ترتيب فعلى عهد جديد به گونه‏اى است كه اناجيل چهارگانه و كتاب اعمال رسولان قبل از رساله‏هاى پولس و ديگر قسمتهاى عهد جديد واقع شده‏اند. همچنين اين پنج كتاب، بخش تاريخى عهد جديد را تشكيل مى‏دهند و به زمانى مى‏پردازند كه هنوز پولس تغيير كيش نداده بود. پس به لحاظ منطقى بر رساله‏هاى پولس تقدم دارند. اما همه اينها دلالت نمى‏كنند كه تاريخ نگارش اين چهار انجيل بر قسمتهاى ديگر مقدم است.
در يكى دو قرن اخير عده زيادى در غرب به نقد كتاب مقدس و تحليل متنى آن پرداخته‏اند و از درون خود اين متون شواهد قانع كننده‏اى براى تاريخ تقريبى نگارش قسمتهاى مختلف عهد جديد يافته‏اند؛ هر چند خودشان معترف‏اند كه تاريخ دقيق هيچ يك از اين قسمتها را نمى‏توان معين كرد.
از جمله مهمترين دستاوردها اين است كه نخستين نوشته‏هاى عهد جديد، رساله‏هاى پولس بوده است. امروزه كمتر كسى از محققان با اين مطلب مخالف است. از سوى ديگر، تنها قسمتى از عهد جديد، كه از نظر نويسنده مورد اختلاف نيست، نوشته‏هاى پولس است؛ و چون او در زمانى بين 35 تا 40 ميلادى تغيير كيش داده و در سال 64 ميلادى به قتل رسيده است، پس زمان تقريبى نگارش اين رساله‏ها مشخص مى‏شود.
برخى از دانشمندان تاريخ تقريبى نگارش هر قسمت را بيان كرده‏اند، و ما با مقايسه اين تاريخها مى‏توانيم به تقدم تاريخ نگارش رساله‏هاى پولس، و اين كه آنها اولين نوشته‏ها بوده‏اند، پى‏ببريم. ما هنگامى كه به هر يك از اين كتابها و رساله‏ها مى‏پردازيم، برخى از اين اقوال را نقل مى‏كنيم. برخى ديگر از اين دانشمندان به اين نكته تصريح كرده‏اند؛ مريل سى. تنى[SUP] (11) [/SUP] مى‏گويد:
كتابهاى عهد جديد از نظر تاريخى به ترتيبى كه در كتاب مقدس قرار داده شده‏اند، نوشته نشده‏اند. نبايد خيال كرد كه چون مثلا اناجيل قبل از نوشتجات پولس قرار داده شده‏اند، پس حتما زودتر از آنها نوشته شده‏اند. به علاوه، امكان دارد بين تاريخ تأليف و زمان مطالبى كه به آنها اشاره شده، فاصله قابل ملاحظه‏اى وجود داشته باشد؛ مثلا مرقس در مورد زندگى مسيح مطالبى ذكر مى‏كند كه در دهه سوم قرن اول ميلادى واقع شده‏اند، ولى خود انجيل قبل از سالهاى 65 تا 70 ميلادى در دسترس عموم قرار نگرفت.[SUP] (12) [/SUP]
و. م. ميلر، پس از اين كه در يك بخش به زمان نوشته شدن رساله‏هاى پولس اشاره مى‏كند، در فصل بعد مى‏گويد كه چون تعاليم رساله‏ها و حكايات شفاهى كافى نبود، پس نياز پيدا شد كه امورى درباره زندگى، تعاليم و معجزات عيسى نوشته شود. بنابراين، عده‏اى احساس وظيفه كردند كه انجيل بنويسند.[SUP] (13) [/SUP]
توماس ميشل مى‏گويد:
از جمله كتابهاى عهد جديد سيزده نامه است، كه به پولس نسبت داده مى‏شود. زمان نگارش اين نامه‏ها از همه كتابهاى عهد جديد جلوتر است.[SUP] (14) [/SUP]
جوان ا. گريدى مى‏گويد:
در سالهاى نخست تولد مسيحيت هيچ گزارش يا تعليم مكتوبى وجود نداشت...؛ نخستين گزارشهاى مكتوبى كه درباره مسيحيت موجود است، رساله‏هاى پولس قديس است. اين رساله‏ها احتمالا بين سالهاى 50 ميلادى و سال مرگ پولس، يعنى حدود 64 ميلادى، نوشته شده‏اند.... بنابراين، رساله‏هاى پولس قديس، همراه با عهد قديم، نخستين نوشته‏هايى بود كه كليساها به كار مى‏بردند .[SUP] (15) [/SUP]
نويسنده‏اى ديگر با اذعان به اين كه رساله‏هاى پولس قبل از اناجيل و ديگر قسمتهاى عهد جديد نوشته شده‏اند، احتمال مى‏دهد كه تنها رساله كوچك يعقوب قبل از رساله‏هاى پولس نوشته شده باشد:
چهار انجيل به حوادث سى سال اول عصر مسيحى مى‏پردازند و رساله‏هاى عهد جديد به باقيمانده قرن اول تعلق دارند، اما چند عدد از اين نامه‏ها حتى قبل از قديمترين اناجيل موجود بوده‏اند . نخستين اسناد عهد جديد، آن دسته از رساله‏هاى پولس هستند كه قبل از دو سال حبس وى در روم (60ـ 62 ميلادى) نگاشته شده‏اند. البته احتمالا يك استثنا وجود دارد، و آن رساله يعقوب است.[SUP] (16) [/SUP]
ديگرى مى‏گويد:
قديمترين متن موجود مسيحى نامه‏هاى پولس است...؛ آنها قديمترين بخش عهد جديد هستند. در دايره دانشمندان گهگاه اظهار مى‏شود كه رساله يعقوب... نخستين رساله از عهد جديد است، اما تقريبا همه متفق‏اند كه رساله اول پولس به تسالونيكيان، قديمترين سندى است كه بعدا براى تشكيل عهد جديد جمع آورى شد.[SUP] (17) [/SUP]
براى اين كه اهميت تقدم تاريخ نگارش رساله‏هاى پولس بر قسمتهاى ديگر عهد جديد، به ويژه اناجيل همنوا، روشن شود، به چند نكته بايد اشاره كنيم:
.1 از كتاب اعمال رسولان و رساله‏هاى پولس اين نكته به دست مى‏آيد كه در دوره دوم سده اول مسيحى، يعنى از پايان حيات زمينى حضرت عيسى (حدود 30 ميلادى) تا زمان كشته شدن پطرس و پولس (64 ميلادى)، دو روايت از مسيحيت در كار بوده است؛ و اين دو نفر رهبرى جناحهاى مدافع اين دو روايت را بر عهده داشته‏اند. اختلاف اصلى اين دو روايت در دو چيز است: .1 مسيح‏شناسى؛ .2 عمل به شريعت. مسيح‏شناسى گروه اول به رهبرى پطرس، عيسى بشرى است . آنها عيسى را انسان و بنده خدا مى‏دانند. اين انديشه در سه انجيل همنوا به چشم مى‏خورد . مسيح‏شناسى گروه ديگر، عيسى خدايى است، و مسيح نزد آنان خداى متجسد به شمار مى‏رود . همچنين گروه اول عمل به شريعت يهود را لازم مى‏دانستند، ولى پولس چنين اعتقادى نداشت .
همچنين از رساله‏هاى پولس و نيز كتاب اعمال رسولان برمى‏آيد كه نزاع سختى بين اين دو گروه در جريان بوده است. پولس مى‏گويد:
اما چون پطرس به انطاكيه آمد، او را رو به رو مخالفت نمودم، زيرا كه مستوجب ملامت بود . چون كه قبل از آمدن بعضى از جانب يعقوب با امتها [غيريهوديان‏] غذا مى‏خورد، ولى چون آمدند از آنانى كه اهل ختنه [يهوديان‏] بودند ترسيده، باز ايستاد و خويشتن را جدا ساخت . و ساير يهوديان هم با وى نفاق كردند؛ به حدى كه برنابا نيز در نفاق ايشان گرفتار شد . ولى چون ديدم كه به راستى انجيل به استقامت رفتار نمى‏كنند، پيش روى همه پطرس را گفتم : اگر تو كه يهود هستى، به طريق امتها، و نه به طريق يهود، زيست مى‏كنى، چون است كه امتها را مجبور مى‏سازى كه به طريق يهود رفتار كنند؟ [SUP] (18) [/SUP]
پولس از اين كه عده‏اى از اهالى غلاطيه به طرف گرايش ديگر جذب شده‏اند، ناراحت شده و مى‏گويد:
اى غلاطيان بى‏فهم! كيست كه شما را افسون كرد تا راستى را اطاعت نكنيد كه پيش چشمان شما عيسى مسيح مصلوب شده مبين گرديد. فقط اين را مى‏خواهم از شما بفهمم كه روح را از اعمال شريعت يافته‏ايد يا از خبر ايمان؟ آيا اين قدر بى‏فهم هستيد كه به روح شروع كرده، الان به جسم كامل مى‏شويد؟ [SUP] (19) [/SUP]
.2 فعاليت حواريون و پطرس بيشتر در ميان يهوديان و منطقه يهودا متمركز بود. اين منطقه بخش بسيار كوچكى از امپراتورى روم بوده است. اما پولس با اين كه قبول داشت حضرت عيسى پطرس را به جانشينى خود و رهبرى امت برگزيده است، مدعى شد مأموريتى كه به پطرس داده شده، تنها بشارت يهوديان است، و بشارت غيريهوديان را حضرت عيسى پس از صليب به خود او واگذار كرده است:
بلكه به خلاف آن چون ديدند كه بشارت نامختونان[SUP] (20) [/SUP] به من سپرده شد؛ چنان كه بشارت مختونان به پطرس. زيرا او كه براى رسالت مختونان در پطرس عمل كرد، در من هم براى امتها عمل كرد. پس چون يعقوب و كيفا و يوحنا، كه معتبر به اركان بودند، آن فيضى را كه به من عطا شده بود، ديدند، دست رفاقت به من و برنابا دادند تا ما به سوى امتها رويم؛ چنان كه ايشان به سوى مختونان.[SUP] (21) [/SUP]
پس پولس به سوى امتها و غيريهوديان مى‏رود و حواريون به فعاليت در ميان يهوديان مى‏پردازند . اما اين تقسيم نابرابر است؛ چرا كه يهوديان اقليت بسيار كوچكى در امپراتورى روم بودند . بنابراين، دامنه فعاليت پولس بسيار بيشتر بوده است. اهميت اين مسئله در اين است كه پس از گسترش مسيحيت و نفوذ آن در سراسر امپراتورى روم، اكثريت قاطع مسيحيان را غيريهوديان تشكيل مى‏دادند؛ و اين اكثريت از طريق روايت پولسى‏با مسيحيت آشناشده بودند.
.3 روايت پطرسى از مسيحيت، ريشه در يهوديت داشت، و اصول آن با دين يهود هماهنگ بود. بنابراين، اين روايت براى يهوديان قابل فهم بود، اما براى غير يهوديان ـ كه با مبانى دينى يهود و متون مقدس آنان آشنايى نداشتند، و سنت و انديشه‏هاى دينى بسيار متفاوتى داشتند ـ آسان نبود. اما روايت پولسى قرابت بسيار نزديكى با انديشه‏هاى آنان داشت. جان . بى. ناس مى‏گويد:
اما چون وى نزد امم غيريهودى به دعوت مبعوث بود، فكر مسيحيت، و بعثت و رجعت او به كلى نزد ايشان فكرى بيگانه بود. از اين رو، پولس از راه ديگرى كه متناسب با فكر و انديشه آن اقوام بود، درآمد.[SUP] (22) [/SUP]
ويل دورانت مى‏گويد:
پولس... الهياتى به وجود آورد كه در سخنان مسيح چيزى جز نكات مبهم از آن نمى‏توان يافت . هر انسانى كه از زن به دنيا بيايد، وارث گناه آدم است، و از نفرين ابدى جز به وسيله مرگ پسر خدا، كه كفاره گناه است، نمى‏تواند نجات يابد.[SUP] (23) [/SUP]
چنين مفهومى براى مشركان قابل قبولتر از يهوديان بود.... غيريهوديان انطاكيه و شهرهاى ديگر، كه هرگز مسيح را در حياتش نشناخته بودند، نمى‏توانستند او را جز به شيوه خدايان منجى بپذيرند.[SUP] (24) [/SUP]
نويسنده مسيحى ديگرى مى‏گويد:
پولس به جنبشهاى دينى زمانش به شدت اهتمام مى‏ورزيد و به يهوديت و آيين ميترا و ديانت آن زمان، كه اسكندريه آن را پذيرفته بود، بسيار دانا بود. بنابراين، بسيارى از افكار و مصطلحات آنها را به مسيحيت منتقل كرد و به توسعه و رشد انديشه اصلى عيسى، كه انديشه ملكوت آسمان بود، اهميتى نمى‏داد. وليكن به مردم تعليم مى‏داد كه عيسى فقط مسيح موعود و زعيم يهود، كه وعده داده شده است، نيست، بلكه او پسر خداست كه به زمين نزول كرده است تا خودش را قربانى كند و به صليب رود تا كفاره گناه انسان شود. پس مرگ او قربانى‏اى مثل قربانى شدن خدايان براى نجات بشر در اديان ابتدايى بود؛ و مسيحيت چيزهاى زيادى از اين دينها به عاريه گرفت.[SUP] (25) [/SUP]
با توجه به آنچه گفته آمد، روشن مى‏شود كه زمينه تأثير و نفوذ رساله‏هاى پولس چه اندازه بوده است. رساله‏هاى پولس اولين نوشته‏هايى است كه در كليساهاى مسيحى خوانده مى‏شده، و زمينه‏هاى پذيرش آنها هم زياد بوده است. بنابراين، اگر ديگر قسمتهاى عهد جديد در دوره سوم قرن اول، يا پس از آن، كه اكثريت قاطع مسيحيان را غيريهوديان تشكيل مى‏دادند، نوشته شده باشند، ميزان تأثير انديشه‏هاى پولس را در آنها بايد بررسى كرد. مسلما با مرور زمان روايت پطرسى مسيحيت ضعيف‏تر مى‏شده است، و روايت پولسى قويتر:
پولس حوارى را غالبا دومين مؤسس مسيحيت لقب داده‏اند و مسلما او در اين راه جهاد كرد و فرقه طرفداران اصول و شرايع موسوى را مغلوب ساخت؛ به طورى كه آنها اهميت، موقع و مقام خود را بر اثر مساعى پولس از كف دادند، ولى اهميت او بيشتر از آن جهت است كه وى اصول لاهوت و مبادى الوهى (تئولوژيك) خاصى به وجود آورد كه آثار روحانى مبادى عيسى را در ضمير و روح پيروان او ثابت و مستقر ساخت؛ و همين اصول سبب شد كه نصرانيت عالمگير شود و در ممالك جهان انتشار يابد؛ و از اين جهت، بزرگترين خدمت را در تحول تمدن غربى، پولس انجام داده است. [SUP] (26) [/SUP]
رساله‏هاى پولس در عهد جديد چهارده رساله وجود دارد كه يا به صورت قطعى و يا احتمالى به پولس نسبت داده مى‏شوند. اين مجموعه را مى‏توان به سه دسته تقسيم كرد:
.1 رساله‏هايى كه در انتساب آنها به پولس ترديدى نيست، و علاوه بر اينكه كليسا آنها را به پولس نسبت مى‏دهد، دانشمندان كتاب مقدس در انتساب آنها كمتر ترديد كرده‏اند. اين رساله‏ها هفت عددند: روميان، دو رساله به قرنتيان، غلاطيان، فيلپيان، اول تسالونيكيان، فليمون.[SUP] (27) [/SUP]
.2 رساله‏هايى كه در كتاب مقدس به پولس منسوب‏اند و كليسا عموما اين انتساب را تأييد كرده، اما دانشمندان كتاب مقدس آن را تأييد نمى‏كنند. اين رساله‏ها شش عددند: افسسيان، كولسيان، دوم تسالونيكيان، دو رساله به تيموتائوس، تيطس.[SUP] (28) [/SUP]
.3 در عهد جديد يك رساله وجود دارد كه در انتساب آن به پولس در خود كليسا اختلاف است؛ و آن رساله به عبرانيان است. محتواى اين رساله شباهتهايى با رساله‏هاى پولس دارد و در گذشته بسيارى از دانشمندان مسيحى آن را به پولس نسبت مى‏داده‏اند، اما امروزه كمتر آن را به پولس نسبت مى‏دهند و يا انتساب آن را رد مى‏كنند.[SUP] (29) [/SUP]
كليساى ارتدكس اين رساله را به پولس نسبت مى‏دهد.[SUP] (30) [/SUP]
برخى از اين رساله‏ها خطاب به افرادى خاص نوشته شده است، كه به آنها رساله‏هاى شبانى گفته‏مى‏شود، كه‏چهار عددند. بقيه‏رساله‏ها خطاب به كليساهاى شهرهاى مختلف نگاشته شده‏اند .
رساله‏هاى پولس بين سالهاى 40ـ 64 ميلادى نوشته شده‏اند، اما ترتيب زمان نگارش آنها در عهد جديد رعايت نشده است. همچنين از آن جا كه پولس بيشتر در حال مسافرت بوده است، اين رساله‏ها را از شهرهاى مختلف فرستاده است.
اناجيل همنوا و كتاب اعمال رسولان گفته شد كه نخستين نوشته‏هاى عهد جديد رساله‏هاى پولس هستند، كه قبل از سال 64 ميلادى نوشته شده‏اند. از سوى ديگر، اصلى‏ترين و مهمترين بخشى كه در عهد جديد بيانگر روايت عيسى خدايى است، همان رساله‏هاى پولس‏اند. حال بايد ببينيم مهمترين بخشى كه به بيان روايت عيسى بشرى مى‏پردازد، در چه زمانى و به دست چه كسانى نوشته شده است؟ اين بخش از سه انجيل متى، مرقس و لوقا تشكيل شده است. كتاب اعمال رسولان به اين دليل به اين مجموعه ملحق شده كه اولا از نظر مسيح‏شناسى مانند سه انجيل همنواست؛ ثانيا از نظر مؤلف و تاريخ نگارش ارتباط نزديكى با لوقا دارد، به گونه‏اى كه در اين بحث آنها را نمى‏توان از هم جدا كرد. در اين بخش نخست بايد روابط اين سه انجيل و مشتركات آنها را بيان كنيم، و سپس به بحث درباره هر يك از آنها بپردازيم.
[h=3]الف) مباحث مشترك اناجيل همنوا[/h] .1 زمان نگارش امروزه بيشتر محققان بر آن‏اند كه هيچ يك از اناجيل همنوا قبل از سال 64 ميلادى نگاشته نشده است؛ هر چند قبلا گمان مى‏رفت كه اين اناجيل قبل از اين زمان نوشته شده‏اند، و حتى گاهى زمان نگارش برخى از آنها را به قبل از سال 40 ميلادى برمى‏گردانيدند : [SUP] (31) [/SUP]
«انجيل مرقس، كه در حدود سال 70 ميلادى نوشته شده، نخستين انجيل مكتوب عهد جديد است» .[SUP] (32) [/SUP]
«انجيل نويسى در اواسط دهه 60 ميلادى آغاز گشت. در اين زمان، ابتدا انجيل مرقس... وپس از آن متى... و سپس لوقا... نوشته شدند. نزديك به پايان قرن اول، انجيل يوحنا نوشته‏شد» .[SUP] (33) [/SUP]
نويسنده‏اى مسيحى به نام دكتر كشيش فهيم عزيز، اقوال موجود درباره زمان نگارش نخستين انجيل (مرقس) را اين گونه دسته‏بندى مى‏كند:
.1 پيروان سنت مصرى تأكيد مى‏كنند كه اين انجيل در اواسط دهه 40 ميلادى نگاشته شده‏است؛
.2 س. تورى مى‏گويد بين سالهاى 39 و 40 ميلادى نوشته شده است؛
.3 هارينگ مى‏گويد در دهه 50 ميلادى نوشته شده است؛
.4 اكثريت دانشمندان معتقدند كه بين سالهاى 64 تا 70 ميلادى نگاشته شده است. دليل آنها شهادت ايرنئوس [SUP] (34) [/SUP] است كه مى‏گويد مرقس انجيلش را بعد از مرگ پطرس و پولس نگاشت. مضافا اين كه امورى در خود اين انجيل وجود دارد كه گواه اين مدعاست.[SUP] (35) [/SUP]
جان. بى. ناس مى‏گويد كه انجيل مرقس قبل از دو انجيل متى و لوقا موجود بود، و در حدود 65 تا 70 ميلادى نوشته شده است.[SUP] (36) [/SUP]
.2 منابع اناجيل همنوا در ميان اين سه انجيل، قديمترين و كوتاهترين آنها انجيل مرقس است، و تقريبا تمام مطالبى كه در اين انجيل آمده، در دو انجيل ديگر تكرار شده است. از سوى ديگر، مطالبى در دو انجيل متى و لوقا آمده كه در انجيل مرقس نيست. در هر كدام از دو انجيل متى و لوقا نيز مطالبى آمده كه در ديگرى موجود نيست. اين مسئله، كه به «مشكل اناجيل همنوا»[SUP] (37) [/SUP] معروف شده، بحثهاى بسيارى در پى داشته است.[SUP] (38) [/SUP]
براى حل اين مشكل، به تدريج فرضيه‏هايى مطرح مى‏شده است؛ نخستين و قديمترين فرضيه اين است كه اين اناجيل از يك منبع شفاهى استفاده كرده‏اند. درباره زندگى حضرت عيسى يك سنت شفاهى غيرقابل تغيير و جا افتاده وجود داشته است، كه اين سه انجيل مطالب مشترك خود را از آن گرفته‏اند.[SUP] (39) [/SUP]
البته اين فرضيه تنها مى‏تواند براى مطالبى كه در هر سه انجيل تكرار شده، منبع پيدا كند. نيز مى‏تواند به «فرضيه مرقسى»[SUP] (40) [/SUP] كمك كند؛ اين فرضيه مى‏گويد انجيل مرقس براى دو انجيل متى و لوقا منبع بوده است. از اين رو، تقريبا تمام مطالب انجيل مرقس در دو انجيل ديگر تكرار شده است.[SUP] (41) [/SUP]
چون اين سؤال پيش مى‏آيد كه منبع انجيل مرقس چه بوده است؟ بر اساس فرضيه اول مى‏توان گفت كه اين انجيل از منبع شفاهى استفاده كرده است. البته يك سخن در اين جا اين‏است كه مرقس گفته‏هاى‏پطرس را نوشته‏است. اما مجموع اين دو فرضيه هم مشكل را كاملا حل نمى‏كنند، چون درست است كه تمام مطالب انجيل مرقس در دو انجيل ديگر آمده، اما مطالبى‏در هر دو انجيل آمده كه در انجيل مرقس موجود نيست؛ منبع اين مطالب چه بوده است؟
در اين باره فرضيه سومى مطرح شده است. دانشمندان كتاب مقدس براى مطالب مشترك بين متى و لوقا منبعى فرض كرده‏اند، و به«~ Q، ~»كه از كلمه آلمانى«~ Quelle ~»به معناى منبع گرفته شده، معروف است.[SUP] (42) [/SUP]
بنابراين، دو انجيل متى و لوقا از دو منبع مشترك استفاده كرده‏اند: يكى انجيل مرقس و ديگرى منبع«~ .Q ~»اما باز هم مشكل حل نشده است، چون در هر يك از اين دو انجيل مطالبى وجود دارد كه در انجيل مرقس و انجيل ديگر نيست، لذا دانشمندان مجبور شده‏اند دو منبع ديگر در نظر بگيرند: يكى منبع«~ M ~»و ديگرى منبع«~ L، ~»كه به ترتيب، اشاره به مطالب خاص هر يك از اناجيل متى و لوقا دارند.[SUP] (43) [/SUP]
.3 نويسندگان اناجيل همنوا در بحث درباره هر يك از اناجيل همنوا درباره نويسندگان آنها هم بحث مى‏شود، اما يك نكته وجود دارد كه كلى است و خاص هيچ كدام از اين سه انجيل نيست . اين سه انجيل سنتا به سه شخصيت قرن اول مسيحيت نسبت داده مى‏شوند. نام اين سه انجيل از همين اشخاص گرفته شده است. از اين سه، يكى متى است، كه گفته مى‏شود همان متاى حوارى است؛ ديگرى مرقس است، كه با يوحناى مرقس، شاگرد پطرس، تطبيق مى‏شود؛ سومى لوقا است، كه گفته مى‏شود همان شاگرد خاص پولس است.
اما نكته اين جاست كه از هيچ جاى اين سه انجيل برنمى‏آيد كه نويسنده آنها كيست. تنها در عنوان كتاب نام اين افراد آمده است. ولى حتى عنوان اين اناجيل، و همچنين انجيل يوحنا به گونه‏اى است كه انتساب به اين افراد را نشان نمى‏دهد. در بيشتر كتابهاى موجود، كلمه انجيل به اسم اين افراد اضافه شده، و چنين مى‏نمايد كه همين افراد نويسندگانشان بوده‏اند، اما عهد جديد در اصل به زبان يونانى نوشته شده، و اگر قسمتهايى از آن به غير زبان يونانى نوشته شده باشد، نسخه اصلى در دسترس نيست، و تنها نسخه يونانى موجود است. در زبان يونانى اين عنوان به گونه ديگرى است:
چهار انجيل سنتا به متى، مرقس، لوقا و يوحنا نسبت داده مى‏شوند، ولى عنوان اصلى اناجيل نامعلوم است. نام بيشتر كتابهاى يونانى صريحا به نويسنده آنها اضافه مى‏شود؛ مثلا مى‏گويند : ايلياد هومر و جمهورى افلاطون. اين در حالى است كه براى انجيلها حرف اضافه«~ Kata ~» (در زبان يونانى به معناى به روايت متى و...) به كار مى‏برند، و گويا بدين شيوه از نسبت دادن آن كتابها به نويسندگان سنتى آنها مى‏پرهيزند.[SUP] (44) [/SUP]
به همين دليل است كه در بسيارى از متون و دايرةالمعارفهاى انگليسى عنوان اناجيل را اين گونه قرار مى‏دهند: «~ ... , .The Gospel According to Matthew Mark ~»[SUP] (45) [/SUP]و در زبان عربى اين عنوان به اين صورت به كار رفته است: «الانجيل بحسب متى، مرقس و.. .» .[SUP] (46) [/SUP]
شايد بهترين برگردان فارسى اين عنوان «انجيل به روايت متى، مرقس و...» باشد.
[h=3]ب) مباحث ويژه هر يك از اناجيل همنوا[/h] گفته شد كه انجيل مرقس قديمترين انجيل است، و ترتيب عهد جديد موجود مطابق تاريخ نگارش نيست. ما با ترتيب تاريخ نگارش به اين بحث مى‏پردازيم.
.1 انجيل به روايت مرقس عموما اين انجيل را به يوحناى مرقس، دوست و همدم پطرس، كه گاهى همسفر پولس نيز بوده است، نسبت مى‏دهند. البته از خود انجيل چنين چيزى ثابت نمى‏شود، و حتى برخى احتمال مى‏دهند كه فرد ديگرى به همين نام اين انجيل را نوشته باشد.[SUP] (47) [/SUP]
اگر نويسنده همان يوحناى مرقس باشد، نام او در عهد جديد آمده، و نام مادرش مريم است . در كتاب اعمال رسولان چنين آمده است كه وقتى پطرس دستگير شد و يك شب را در زندان سپرى كرد، حواريون در خانه مريم، مادر يوحناى مرقس، براى دعا تجمع كردند. وقتى پطرس آزاد شد، مستقيما به خانه او آمد.[SUP] (48) [/SUP]
او بعدا همراه پسر عموى خود، برنابا، كه همراه پولس بود، در سفرهاى تبليغى شركت مى‏كند، [SUP] (49) [/SUP] اما در اثناى سفر به دليل نامعلومى از آن دو جدا مى‏شود و به اورشليم باز مى‏گردد.[SUP] (50) [/SUP]
بعدها برنابا از پولس مى‏خواهد كه مرقس را نيز همراه خود ببرد، ولى پولس به اين دليل كه بار اول آنها را ترك كرده بود، اين امر را نمى‏پذيرد. از اين‏رو، نزاعى سخت بين آنان درگرفت، و كار به جايى رسيد كه برنابا از پولس جدا شد، و همراه با مرقس مسير ديگرى را در پيش گرفت.[SUP] (51) [/SUP] از رساله اول پطرس برمى‏آيد كه مرقس همراه پطرس در روم بوده و از نزديكان او بوده است : «پسر من، مرقس، به شما سلام مى‏رساند» .[SUP] (52) [/SUP]
منشأ انجيل مرقس يوسبيوس (حدود 260ـ 440)، اسقف قيصريه، از قول پاپياس كه بين سالهاى 110 تا 130 ميلادى اسقف شهر هيراپوليس در آسياى صغير بوده است، [SUP] (53) [/SUP] درباره منشأ انجيل مرقس چنين نقل مى‏كند:
«يوحنا كه شيخ كليسا بود نيز چنين گفته است: مرقس مترجم پطرس بود و هرچه ثبت كرد با دقت بسيار زياد ثبت نمود. مع هذا، مطالب وى با همان ترتيبى نبود كه خداوند ما سخن گفت يا انجام داد، زيرا وى كلام خداوند ما را نشنيد و شاگرد او نبود، بلكه همان‏طورى كه قبلا گفته شد، وى همسفر پطرس بود، و پطرس به او تعاليم لازم را داد، ولى فرمايشات خداوند را به ترتيب تاريخى براى او نقل نكرد. بنابراين، مرقس در هيچ قسمتى اشتباه نكرده، بلكه مطالب را ثبت نموده است، زيرا او در يك قسمت دقت كامل داشته است، و آن اين‏كه آنچه شنيده است به درستى ثبت كند و هيچ مطلب نادرست ننويسد» .[SUP] (54) [/SUP]
يوسبيوس در قرن چهارم مى‏زيسته، و او از پاپياس نقل مى‏كند، و منبع نقل اين دو در دست نيست، لذا برخى احتمال داده‏اند كه مرقس خودش مواد انجيل را جمع‏آورى كرده باشد. [SUP] (55) [/SUP] اگر اين‏گونه باشد، ممكن است باز به همان منبع شفاهى، كه قبلا ذكر شد، باز گرديم.
زمان و مكان نگارش انجيل مرقس گفته شد كه اكثريت دانشمندان اين انجيل را قديمترين انجيل مى‏دانند، و به همين مناسبت اختلافاتى كه درباره زمان نگارش اين انجيل وجود دارد بيان شد، و گفته شد كه اكثر محققان برآن‏اند كه اين انجيل بين سالهاى 65ـ 70 ميلادى نوشته شده است.
درباره مكان نوشته شدن اين كتاب نيز اختلاف است. برخى محل نگارش آن را مصر، و برخى انطاكيه دانسته‏اند، ولى اكثر دانشمندان معتقدند اين انجيل در روم نوشته شده است.[SUP] (56) [/SUP]
.2 انجيل به روايت متى اعتقاد بر اين بوده است كه اين انجيل، كه مفصل‏ترين اناجيل است و در ابتداى مجموعه عهد جديد قرار گرفته، قديمترين اناجيل است، و به دست متاى حوارى، نوشته شده است. همچنين بر اين باور بوده‏اند كه اين انجيل در اصل به زبان عبرى نوشته شده، و بعد به يونانى ترجمه شده است؛ هرچند اصل عبرى آن موجود نيست.[SUP] (57) [/SUP] اما با آغاز نقادى عصر جديد، همه اين عقايد زير سؤال رفته است.
تاريخ نگارش انجيل متى برخى تاريخ نگارش اين انجيل را به اوايل دهه 40 برگردانيده‏اند، [SUP] (58) [/SUP] اما از خود انجيل برمى‏آيد كه زمان نگارش آن بايد بسيار ديرتر از اين تاريخ باشد. در اين انجيل آمده است كه هنگامى كه‏يهوداى اسخريوطى عيسى را تسليم كرد، از سران يهود سى‏پاره نقره دريافت كرد. اما يهودا به زودى پشيمان شد و پاره‏هاى نقره را در معبد انداخت. رؤساى كهنه اين نقره‏ها را برداشتند وبا آن مزرعه‏اى براى مقبره غريبان خريدند. چون نقره به منزله خونبها بوده است، نام اين مزرعه را «حقل الدم» گذاشتند. سپس مى‏گويد: «از آن جهت، اين مزرعه تا امروز به حقل الدم مشهور است» .[SUP] (59) [/SUP]
فراموش شدن نام يك محل زمانى نسبتا طولانى را مى‏طلبد، لذا تأكيد بر روى كلمه «تاامروز» ، نشان مى‏دهد كه تاريخ نگارش اين انجيل حداقل چند دهه پس از ماجراى صليب بوده است.
از سوى ديگر، امروزه تقريبا مسلم است كه انجيل متى پس از انجيل مرقس نوشته شده. به اين دليل كه تمام مطالب مرقس در اين انجيل آمده است. بنابراين، متى از مرقس استفاده كرده است. چنان كه گفتيم، امروزه اكثريت دانشمندان بر اين باورند كه انجيل مرقس بين‏سالهاى 65ـ 70 ميلادى نوشته شده است. پس تاريخ نگارش انجيل متى نمى‏تواند قبل از اين تاريخ باشد.
نويسنده مسيحى، دكتر كشيش فهيم عزيز، پس از نقل اقوالى درباره تاريخ نگارش اين انجيل مى‏گويد:
پس ممكن است مانند اكثريت دانشمندان قائل شويم كه اين انجيل بعد از سال 70 ميلادى، و چه‏بسا بين سالهاى 75ـ 80 ميلادى، نوشته شده است.[SUP] (60) [/SUP]
برخى ديگر، تاريخ نگارش را اندكى پس از سال 70 ميلادى و تخريب اورشليم مى‏دانند.[SUP] (61) [/SUP] همچنين برخى سال 90 ميلادى را محتمل مى‏دانند.[SUP] (62) [/SUP] با اين حال، گروهى با استناد به اين‏كه اين انجيل سقوط شهر اورشليم در سال 70 ميلادى را پيشگويى كرده، [SUP] (63) [/SUP] ولى اشاره‏اى به وقوع اين پيشگويى‏نكرده، احتمال‏قويتر را اين‏مى‏دانند كه‏اندكى قبل از سال‏70ميلادى‏نگاشته شده باشد.[SUP] (64) [/SUP]
نويسنده انجيل متى به گفته اناجيل، حضرت عيسى فردى را كه براى روميان ماليات مى‏گرفت دعوت مى‏كند، و او مى‏پذيرد.[SUP] (65) [/SUP] نام اين فرد در انجيل متى، متى است، و در دو انجيل ديگر «لاوى» . از سوى ديگر، نام متاى باجگير در عهد جديد در فهرست حواريون قرار دارد.[SUP] (66) [/SUP]
كليسا از اوايل قرن دوم تا آغاز مطالعات نقادانه جديد، معتقد بوده است همين متاى باجگير، كه نام ديگرش لاوى، و از حواريون بوده است، انجيل منسوب به متى را نگاشته است.[SUP] (67) [/SUP]
اين امر به دو دليل بوده است: يكى اين‏كه عنوان اين كتاب (انجيل به روايت متى) انتساب به او را مى‏رساند. البته در خود متن هيچ دليلى بر اين انتساب وجود ندارد، اما از اوايل قرن دوم اين عنوان بوده است؛ [SUP] (68) [/SUP] دليل دوم شهادت پاپياس است. يوسبيوس در اوايل قرن چهارم از پاپياس در اوايل قرن دوم نقل مى‏كند كه متى انجيل خود را به زبان عبرى نگاشت، و هر كس به اندازه توان خود اين انجيل را ترجمه كرد.[SUP] (69) [/SUP]
با اين حال، محققان جديد اين دو دليل را كافى ندانسته، و انتساب اين انجيل را به متاى حوارى مورد ترديد قرار داده، بلكه رد كرده‏اند. آنها مى‏گويند گفته پاپياس بر انجيل موجود منطبق نمى‏شود، چون او مى‏گويد متى انجيلش را به زبان عبرى نگاشت؛ در حالى كه لغت‏شناسان مى‏گويند اين انجيل موجود بايد در اصل به زبان يونانى نوشته شده باشد.[SUP] (70) [/SUP]
نكته ديگر اين است كه متاى حوارى خود شاهد حوادث زندگى حضرت عيسى بوده است؛ در حالى كه انجيل موجود مطالب انجيل مرقس را، كه خود از حواريون نبوده، به‏طور كامل نقل كرده است؛ و اين نمى‏تواند قابل قبول باشد.[SUP] (71) [/SUP] علاوه بر اين، زبان مادرى متاى حوارى آرامى بوده است؛ در حالى كه انجيل مرقس به زبان يونانى نوشته شده و متى نمى‏توانسته از آن استفاده كند.[SUP] (72) [/SUP]
با توجه به آنچه گفته شد، بسيارى بر اين باورند كه انجيل موجود را فرد ديگرى كه ناشناخته است و شايد نام او متى بوده، نوشته است.[SUP] (73) [/SUP] دست‏كم در اين‏كه بتوان اين انجيل را به متاى حوارى نسبت داد ترديد وجود دارد.[SUP] (74) [/SUP] البته هنوز هم برخى اين انجيل را به صورت قطعى به متاى حوارى نسبت مى‏دهند، و مى‏گويند : از آن‏جا كه متى در ميان حواريون چندان مهم نبوده، انگيزه‏اى وجود نداشته كه كسى انجيل بنويسد و به او نسبت دهد.[SUP] (75) [/SUP] ولى اين دليل چندان محكم به نظر نمى‏رسد، چون اولا اشتباه در استناد حتما نبايد عمدى باشد؛ ثانيا انتساب به افراد ناشناخته‏تر زودتر پذيرفته مى‏شود.
مكان نگارش انجيل متى و زبان اصلى آن برخى مى‏گويند اين انجيل براى اهالى فلسطين نگاشته شده است، [SUP] (76) [/SUP] ولى بيشتر مكان نگارش اين انجيل را انطاكيه و براى اهالى آن ديار مى‏دانند.[SUP] (77) [/SUP] با توجه به مطالبى كه در انجيل آمده، گفته مى‏شود كه مخاطب اين انجيل مسيحيان يهودى الاصل بوده‏اند.[SUP] (78) [/SUP]
در گذشته عقيده بر اين بود كه اين انجيل در اصل به زبان عبرى نگاشته شده، و بعدا به زبان يونانى ترجمه شده است.[SUP] (79) [/SUP] دليل اصلى اين اعتقاد همان شهادت پاپياس است، كه نقل شد. اما، همانطور كه گذشت، لغت‏شناسان مى‏گويند كتاب موجود بايد در اصل به زبان يونانى نگاشته شده باشد.
.3 انجيل به روايت لوقا و كتاب اعمال رسولان قبل از ورود به بحث درباره مؤلف و تاريخ نگارش اين دو كتاب، بايد بيان كنيم كه چه ارتباطى بين اين دو كتاب وجود دارد كه باعث شده تحت يك عنوان به بحث درباره آنها بپردازيم. بدين منظور، دو نكته را يادآور مى‏شويم :
.1 ابتداى اين دو كتاب به‏گونه‏اى است كه ظن بسيار قوى ايجاد مى‏كند كه نويسنده‏شان بايد يك نفر باشد. در ابتداى انجيل لوقا چنين آمده است:
از آن جهت كه بسيارى دست خود را دراز كردند به سوى تأليف حكايت آن امورى كه نزد ما به اتمام رسيد؛ چنان كه آنانى كه از ابتدا نظارگان و خادمان كلام بودند، به ما رسانيدند . من نيز مصلحت چنان ديدم كه همه را من‏البدايه به تدقيق در پى رفته به تو بنويسم اى تيوفلس عزيز! [SUP] (80) [/SUP]
كتاب اعمال رسولان اين‏گونه آغاز مى‏شود:
صحيفه اول را انشا نمودم اين تيوفلس! درباره همه امورى كه عيسى به عمل نمودن و تعليم دادن آنها شروع كرد. تا آن روزى كه رسولان برگزيده خود را به روح القدس حكم كرده، بالا برده شد، كه بديشان نيز بعد از زحمت كشيدن خود خويشتن را زنده ظاهر كرد، به دليلهاى بسيار كه در مدت چهل روز برايشان ظاهر مى‏شد....[SUP] (81) [/SUP]
از اين دو فقره برمى‏آيد كه اين دو كتاب براى يك فرد، يعنى تيوفلس، نوشته شده است. نويسنده در فقره دوم مى‏گويد تا پايان زندگى عيسى قبلا به تو نوشتم. اين دقيقا همان انجيل سوم است، و در نوشته دوم به زندگى و فعاليتهاى رسولان مى‏پردازد. بنابراين، ظاهر اين دو فقره نشان مى‏دهد كه نويسنده اين دو كتاب يكى است. همسويى الهيات و سبك نگارش و ادبيات اين دو كتاب نيز مؤيد اين مطلب است. [SUP] (82) [/SUP] دانشمندان جديد هم يكى بودن مؤلف اين دو كتاب را تقريبا يقينى انگاشته‏اند، و از اين نظر، با سنت هماهنگ هستند.[SUP] (83) [/SUP]
.2 در انجيل منسوب به لوقا هيچ اشاره‏اى به نويسنده آن نشده است، اما كتاب اعمال رسولان سرنخهايى درباره نويسنده‏اش به دست مى‏دهد. در اين كتاب، كه قسمت عمده‏اش به مسافرتهاى تبليغى پولس اختصاص دارد، گاهى نويسنده ماجراهاى پولس را با ضمير سوم شخص دنبال مى‏كند و گاهى با ضمير اول شخص جمع. اين امر نشان مى‏دهد كه نويسنده كتاب در برخى از سفرها همراه پولس بوده است. از سوى ديگر، پولس در رساله‏هايش گهگاه از همراهانش نام مى‏برد . حال آيا از مقايسه نامهايى كه در جاهاى مختلف اين رساله‏ها آمده، و جاهايى از كتاب اعمال رسولان كه در آنها ضمير اول شخص به كار رفته است، مى‏توان نويسنده كتاب اعمال، و درنتيجه انجيل سوم را مشخص كرد؟
نويسنده انجيل سوم و كتاب اعمال رسولان ابتداى انجيل سوم، اطلاعاتى درباره نويسنده اين كتاب به ما مى‏دهد. خود نويسنده مى‏گويد مطالب من بر اساس گفته‏هاى شاهدان عينى است، و «آنان كه از اول نظارگان و خادمان كلام بودند، به ما رسانيدند.» بنابراين، نويسنده از حواريون نبوده است. نويسنده مى‏گويد درباره همه اين امور تحقيق مى‏كنم و با دقت و ترتيب مى‏نويسم. پس نويسنده فردى تحصيل‏كرده بوده است. همچنين از سبك نگارش و ادبيات اين دو كتاب به دست مى‏آيد كه او انسانى آشنا با زبان و فرهنگ يونانى بوده است.[SUP] (84) [/SUP]
سنتا اين انجيل را به لوقا، يار و همراه پولس، نسبت مى‏دهند. اين امر ريشه در شهادت ايرنئوس در پايان قرن دوم دارد. او در كتاب«~ Against Heresies ~»مى‏گويد انجيل سوم را لوقا، آن‏گونه كه پولس تبليغ مى‏كرد، نوشت.[SUP] (85) [/SUP]
در عهد جديد سه يا چهاربار از لوقا نام برده شده است، و همه اين موارد در رساله‏هاى پولس واقع شده‏اند. «و لوقاى طبيعت، حبيب و ديماس به شما سلام مى‏رسانند» ؛ [SUP] (86) [/SUP]«لوقا تنها با من است» ؛ [SUP] (87) [/SUP]«... و لوقا، همكاران من، تو را سلام مى‏رسانند» . [SUP] (88) [/SUP] مورد چهارم، كه در انطباق آن بر لوقا ترديد است، اين گونه است: «...ولوسيوس«~ (Lusius) ~»و...، كه خويشان من‏اند، به شما سلام مى‏رسانند» .[SUP] (89) [/SUP] علت ترديد اين است كه معادل لاتين لوقا، «~ Luke ~»است، كه برگردان اسم يونانى«~ Loukas ~»است. احتمالا واژه‏هاى«~ Loukios ~»و«~ Lusius ~»تغيير شكلهاى همين كلمه باشند. چون همين تعبير اخير در اين آيه آمده، احتمال داده شده كه همان «لوقا» مقصود باشد.[SUP] (90) [/SUP] البته در ترجمه معروف فارسى به «لوقا» برگردان شده است.
از اين موارد برمى‏آيد كه لوقا نزديكترين دوست پولس بوده است. او احتمالا در انطاكيه و بر اثر تبليغ پولس ايمان آورد و دوست و همراه وى گرديد.[SUP] (91) [/SUP] دانشمندان از تطبيق مواردى كه پولس از لوقا نام برده با مواردى كه در كتاب اعمال رسولان ضمير اول شخص به كار رفته، و نيز با استفاده از خصوصياتى كه از ابتداى اين دو كتاب و شيوه نگارش آنها به دست مى‏آيد، حدس قوى مى‏زنند كه نگارنده كتاب همان «لوقا» باشد.[SUP] (92) [/SUP]
تعداد زيادى از دانشمندان جديد هم اين استناد را پذيرفته‏اند و اين شواهد را كافى دانسته‏اند، اما برخى ديگر يك اشكال جدى را مطرح كرده‏اند: اگر لوقا شاگرد خاص پولس است و همه جا همراه پولس بوده و حتى به گفته ايرنئوس انجيل او همان چيزهايى است كه پولس تبليغ مى‏كرده است، پس چرا الهيات اين دو كتاب با الهيات پولسى تباين كلى دارد؟ [SUP] (93) [/SUP] الهيات پولسى عيسى خدايى است؛ در حالى كه الهيات اين دو كتاب عيسى بشرى است.
بنابراين، براى نويسنده اين دو كتاب شواهد بيشترى نسبت به دو انجيل قبل وجود دارد، ولى خالى از اشكال و ترديد نيست.
زمان و مكان نگارش انجيل لوقا و كتاب اعمال رسولان درباره زمان نگارش اين دو كتاب، آغاز خود آنها دو نكته را آشكار مى‏كند: يكى اين‏كه كتاب اعمال رسولان حتما بعد از انجيل لوقا نوشته شده است، چون نويسنده در ابتداى آن به نوشته اول خود، يعنى انجيل سوم، اشاره مى‏كند: «صحيفه اول را انشا نمودم اى تيوفلس!» [SUP] (94) [/SUP] نكته ديگر اين است كه در ابتداى انجيل لوقا آمده است كه «از آن جهت كه بسيارى دست خود را دراز كردند به سوى تأليف حكايت آن امورى كه نزد ما به اتمام رسيد... من نيز مصلحت چنان ديدم كه همه را... به تو بنويسم‏اى تيوفلس!» بنابراين، او در زمانى انجيل خود را مى‏نوشته كه قبل از او عده زيادى دست به چنين كارى زده بوده‏اند. و گفته شد كه امروزه غالب محققان معتقدند انجيل‏نويسى در اواسط دهه 60 ميلادى آغاز گشت. پس تاريخ نگارش اين انجيل نمى‏تواند قبل از سال 70 ميلادى باشد.
از سوى ديگر، در بحث اناجيل همنوا گفته شد كه چون همه مطالب انجيل مرقس در اين انجيل تكرار شده، پس انجيل مرقس منبعى براى انجيل لوقا بوده است؛ و در بحث انجيل مرقس گذشت كه غالب محققان تاريخ نگارش اين انجيل را بين سالهاى 65ـ 70 ميلادى مى‏دانند. پس انجيل لوقا بايد بعد از سال 70 ميلادى نگاشته شده باشد.
برخى از محققان مى‏گويند از بين سه انجيل همنوا، انجيل لوقا از نظر تاريخ نگارش آخرين است.[SUP] (95) [/SUP] برخى ديگر بر اين عقيده‏اند كه انجيل لوقا تنها از انجيل متى استفاده كرده است.[SUP] (96) [/SUP]
همه اين شواهد نشان دهنده آن است كه اين انجيل نمى‏تواند قبل از انجيل متى نوشته شده باشد. قبلا نيز گفته شد كه برخى تاريخ نگارش انجيل متى را تا حدود سال 90 ميلادى احتمال مى‏دهند، ولى غالبا اندكى قبل يا بعد از سال 70 ميلادى را قويتر مى‏دانند.
بنابراين، تاريخ نگارش دو كتاب انجيل لوقا و اعمال رسولان در زمانى بين سالهاى 70ـ 90 است، كه 80 تا 85 معمولتر است.[SUP] (97) [/SUP] البته برخى تاريخ نگارش اين انجيل را تا حدود 100 ميلادى هم احتمال داده‏اند.[SUP] (98) [/SUP] با اين همه، برخى قبل از سال 64 ميلادى را محتمل مى‏دانند، و دليل آنها اين است كه كتاب اعمال رسولان، كه بيشتر به سفرها و فعاليتهاى پولس مى‏پردازد، ماجراى پولس را به پايان نبرده، و در حدود سال 62 ميلادى ختم كرده است. بنابراين، كتاب اعمال نمى‏تواند خيلى ديرتر از اين تاريخ نوشته شده باشد، و انجيل لوقا هم قبل از اعمال نوشته شده است. پس تاريخ نگارش آن جلوتر از اين تاريخ است.[SUP] (99) [/SUP]
علت ناتمام ماندن ماجراى پولس در كتاب اعمال رسولان معلوم نيست. البته اين نمى‏تواند دليل محكمى براى نشان دادن تاريخ نگارش اين كتاب باشد و با ادله فراوان محققان مقابله كند.
از خود اين دو كتاب چيزى درباره مكان نگارش آنها به دست نمى‏آيد. در اين باره شهرهاى زيادى نام برده شده است كه هيچ‏كدام دليل قطعى ندارند.[SUP] (100) [/SUP]
نوشته‏هاى منسوب به يوحنا بررسى مؤلف يا مؤلفان و نيز تاريخ نگارش نوشته‏هاى منسوب به يوحنا از اين جهت اهميت دارد كه غير از رساله‏هاى پولس، تنها نوشته‏هايى در عهد جديد هستند كه الهيات و مسيح‏شناسى عيسى‏خدايى را ترويج مى‏كنند. بنابراين، نوشته‏هاى عيسى‏خدايى عهد جديد به دو نفر منسوب‏اند: پولس و يوحنا. حال اين سؤال پيش مى‏آيد كه آيا اين دو دسته نوشته دو منشأ جدا داشته‏اند يا اين‏كه يكى از آنها تحت‏تأثير ديگرى بوده است؟ در عهد جديد، انجيل چهارم، سه رساله و كتاب مكاشفه به يوحنا منسوب‏اند، كه اينك به بررسى آنها مى‏پردازيم.
[h=3]الف) انجيل به روايت يوحنا[/h] انجيل چهارم با سه انجيل ديگر بسيار متفاوت است. علاوه بر اين كه تنها انجيلى است كه الهيات عيسى‏خدايى را ترويج مى‏كند، از نظر سبك نگارش و تركيب و مطالب با اناجيل ديگر بسيار متفاوت است. در اين انجيل مثل وجود ندارد؛ در حالى كه به گفته سه انجيل ديگر، حضرت عيسى بسيارى از مطالب را در قالب مثل بيان مى‏كرده است. تعداد اندكى معجزه، يعنى هفت عدد، در آن نقل شده، كه پنج عدد آنها در اناجيل ديگر موجود نيست. نيز سخنان و مراودات حضرت عيسى در اين انجيل با سه انجيل ديگر متفاوت است.[SUP] (101) [/SUP] از اين‏رو، تحقيق درباره وثاقت اين انجيل از نظر نويسنده، منبعى كه از آن استفاده كرده، و تاريخ نگارش آن، اهميت ويژه‏اى يافته است.
[h=3]تاريخ نگارش انجيل يوحنا[/h] چه در سنت مسيحى و چه در ميان محققان امروزى، كمتر كسى در اين مطلب شك كرده است كه در ميان چهار انجيل موجود در مجموعه عهد جديد، انجيل يوحنا از نظر تاريخى آخرين است. [SUP] (102) [/SUP] اما اين كه اين انجيل در چه زمانى نوشته شده، بيش از سه انجيل ديگر مورد اختلاف واقع شده است؛ به‏گونه‏اى كه از قبل از سال 70 ميلادى تا نيمه دوم قرن دوم احتمال داده شده است؛ اما اكثريت دانشمندان نه قدمت سال 70 ميلادى را قبول دارند و نه تأخر آن را تا نيمه دوم قرن دوم.[SUP] (103) [/SUP] هرچه از نيمه دوم قرن دوم به عقب برگرديم، تعداد قائلان به آن تاريخ بيشتر مى‏شود؛ مثلا تعداد قابل توجهى معتقدند كه در نيمه اول قرن دوم نگاشته شده است.[SUP] (104) [/SUP] همچنين هرچه از سال 70 ميلادى به جلو بياييم، باز تعداد قائلان به آن افزايش مى‏يابد؛ [SUP] (105) [/SUP] و ظاهرا اين دو در حدود پايان قرن اول به هم مى‏رسند. بنابراين، قويترين قول اين است كه اين كتاب در حدود پايان قرن اول نگاشته شده است، [SUP] (106) [/SUP] و شايد بهترين فاصله زمانى نگارش اين كتاب بين سالهاى 90 تا 115 ميلادى باشد.[SUP] (107) [/SUP] سنت مسيحى هم به همين تاريخ، يعنى پايان قرن اول، مايل بوده است.[SUP] (108) [/SUP] بنابراين، آنچه توماس ميشل درباره نظر دانشمندان مسيحى درباره تاريخ نگارش اين انجيل گفته است، صحيح به نظر نمى‏رسد:
اما دانشمندان در مورد تاريخ نگارش آن [انجيل يوحنا] اختلاف دارند، و سالهايى كه حدس زده شده، از 65 تا 90 را شامل مى‏شود، كه البته تاريخ اول (يعنى سال 65) را ترجيح داده‏اند .[SUP] (109) [/SUP]
چنان كه گفته شد، كسانى كه تاريخ نگارش اين انجيل را به قبل از سال 70 ميلادى برگردانيده‏اند، بسيار نادرند.
[h=3]نويسنده انجيل يوحنا[/h] چه كسى انجيل يوحنا را نوشته است؟ نويسنده‏اى مسيحى به نام كشيش دكتر فهيم عزيز، به اين سؤال چنين پاسخ مى‏دهد:
اين سؤال مشكل است، و جواب به آن بررسى و تحقيق گسترده‏اى را مى‏طلبد، و غالبا به اين عبارت ختم مى‏شود كه غير از خداى يگانه هيچ‏كس نمى‏داند چه كسى اين انجيل را نوشته است .[SUP] (110) [/SUP]
از پايان قرن دوم ميلادى به بعد، اعتقاد غالب در كليساى مسيحى اين بوده است كه اين انجيل به دست يوحنا، پسر زبدى، كه يكى از حواريون بوده، نوشته شده است؛ [SUP] (111) [/SUP] تا اين‏كه اين اعتقاد در قرن نوزدهم زير سؤال رفته است.[SUP] (112) [/SUP]
يوحنا، پسر زبدى، از حواريون است، و نام او همه جاى عهد جديد همراه نام حواريون آمده است. او از اولين كسانى است كه به حضرت عيسى ايمان آورده است. او با برادرش يعقوب، همراه پدرشان زبدى، مشغول تعمير تور ماهيگيرى خود بودند كه حضرت عيسى آن دو برادر را دعوت كرد و آنها در پى آن حضرت رفتند.[SUP] (113) [/SUP] پس از اين او از حواريون مى‏گردد. اعتقاد كليسابر اين‏بوده است كه‏يوحناى حوارى مدت‏طولانى‏زيست و در اواخر عمر در افسس در آسياى صغير مى‏زيسته و نزديك به پايان عمرش انجيل چهارم را در اين شهر نوشته است.[SUP] (114) [/SUP]
براى اثبات اين قول عمدتا دو شاهد اقامه شده است: يكى از درون خود كتاب و ديگر از خارج آن و شهادت ديگران. از برخى قسمتهاى اين كتاب حدس زده مى‏شود كه اين انجيل بايد به دست يكى از همراهان حضرت عيسى نوشته شده باشد. اما عمده اين موارد حدسى است. تنها باب آخر انجيل يوحنا علايمى درباره نويسنده به دست مى‏دهد كه بسيار مفيدند. در اين باب از شاگردى سخن رفته است كه عيسى به او محبت مى‏نمود.[SUP] (115) [/SUP] در همين باب مى‏گويد: همين شاگرد محبوب بود كه هنگام شام آخر بر سينه حضرت عيسى تكيه زده بود. [SUP] (116) [/SUP] در پايان هم مى‏گويد: «و اين شاگردى است كه به اين چيزها شهادت داد و اينها را نوشت» .[SUP] (117) [/SUP]
با بررسى خود انجيل يوحنا و اناجيل ديگر به دست آورده‏اند كه اين شاگرد محبوب ـ كه احتمالا بسيار جوان يا حتى كودك بوده است كه در هنگام شام آخر به سينه حضرت عيسى تكيه داده ـ همان يوحنا پسر زبدى بوده است. اما مشكل اين است كه بسيارى معتقدند باب آخر بعدا و به دست شخص ديگرى نوشته شده است؛ [SUP] (118) [/SUP] و اگر اين باب حذف شود، از درون خود كتاب نمى‏توان شاهد محكمى براى تعيين نويسنده آن پيدا كرد.
دليل ديگر شهادتى است كه ايرنئوس در حدود سال 180 ميلادى از پليكارپ ـ كه اواخر قرن اول و اوايل قرن دوم مى‏زيسته و شاگرد يوحناى حوارى بوده است ـ نقل مى‏كند؛ و آن شهادت اين است كه يوحناى حوارى نويسنده انجيل سوم است.[SUP] (119) [/SUP]
دانشمندان اين دليل را هم رد مى‏كنند و مى‏گويند به شهادت ايرنئوس نمى‏توان اعتماد كرد، چون قبل از او و در اواسط قرن دوم ژوستين شهيد از يوحناى رسول سخن مى‏گويد و درباره او مطالبى مى‏نويسد، اما هيچ ذكرى از انجيل او نمى‏كند؛ در حالى كه كتاب مكاشفه را به او نسبت مى‏دهد. پس نويسنده انجيل چهارم فردى غير از يوحناى رسول است.[SUP] (120) [/SUP]
يوسبيوس كه در اوايل قرن چهارم مى‏زيسته، از پاپياس ـ كه در اواخر قرن اول و اوايل قرن دوم مى‏زيسته ـ نقل مى‏كند كه در اين زمان يوحناى ديگر كه به «پير» معروف بوده، در افسس زندگى مى‏كرده است. عده‏اى از محققان جديد مى‏گويند كه در واقع يك يوحنا در افسس مى‏زيسته، كه همين يوحناى پير بوده، و او انجيل چهارم را نوشته است، و بعدا با يوحناى رسول مشتبه شده است.[SUP] (121) [/SUP]
دليل ديگرى كه براى رد انتساب اين انجيل به يوحناى حوارى آورده مى‏شود، اين است كه اگر يوحناى حوارى نويسنده اين انجيل است، پس چرا اين اندازه با سه انجيل ديگر متفاوت است؟ آيا مى‏توان گفت كه دو نفر كه شاهد يك ماجرا بوده‏اند و معتبر هم هستند، اين اندازه متفاوت نقل مى‏كنند؟ [SUP] (122) [/SUP]
دليل ديگر اين است كه انجيل چهارم پر از مضامين فلسفى و يونانى است؛ و به گفته كتاب اعمال رسولان (4: 13)، يوحنا فردى عامى و بى‏سواد بوده است. بنابراين، او نمى‏تواند نويسنده اين انجيل باشد.[SUP] (123) [/SUP]
اين ادله باعث شده است كه اكثر مفسران كتاب مقدس نسبت اين انجيل را به يوحنا نپذيرند .[SUP] (124) [/SUP] بنابراين، بهتر است مانند فهيم عزيز بگوييم تنها خدا مى‏داند چه كسى انجيل چهارم را نوشته است.
[h=3]منشأ انجيل يوحنا[/h] از آنچه گذشت، معلوم گرديد كه انجيل چهارم به دست فردى نامشخص، در حدود پايان قرن اول، نگاشته شده است. بنابراين، به احتمال قوى اناجيل ديگر، كه احتمالا چند دهه زودتر نوشته شده‏اند، در اختيار نويسنده بوده است. از اين گذشته، حتما رساله‏هاى پولس، كه از نيم قرن جلوتر در كليساها خوانده مى‏شده‏اند، در اختيار او بوده‏اند.[SUP] (125) [/SUP]
اما اين كتاب با ديگر اناجيل و حتى رساله‏هاى پولس متفاوت است، چون عناصر بسيارى از فلسفه يونان در آن مشهود است. از اين‏رو، ويل دورانت مى‏گويد: «انجيل چهارم از فلسفه يونان مايه گرفته است.» نيز مى‏گويد: «با در نظر داشتن همه آنچه گفته شد، اگر يك‏بار ديگر مقدمه انجيل چهارم را بخوانيم و به جاى واژه «كلمه» ، كه ترجمه لوگوس يونانى است، خود لوگوس را بگذاريم، فورا درمى‏يابيم كه نويسنده به فيلسوفان پيوسته است» .[SUP] (126) [/SUP]
با اين حال، اين انجيل با رساله‏هاى پولس، از جهت الهيات و مسيح‏شناسى، درست مانند هم هستند، و هر دو از مسيح‏شناسى عيسى‏خدايى پيروى مى‏كنند. بنابراين، با توجه به اين‏كه مسيح‏شناسى عيسى‏خدايى به پولس منسوب است و رساله‏هاى پولس حدود نيم‏قرن پيشتر نوشته شده‏اند، طبيعى است كه مانند بسيارى ديگر بگوييم نويسنده انجيل چهارم، الهيات و مسيح‏شناسى پولسى را گرفته است، ولى آن را در قالب خاصى ريخته است. همان‏طور كه فيلون اسكندرانى يهوديت را به‏گونه‏اى بيان مى‏كرد كه براى يونانيان قابل فهم باشد، نويسنده انجيل چهارم نيز مسيحيت را طورى بيان مى‏كند كه براى يونانيان قابل فهم باشد. [SUP] (127) [/SUP] بنابراين، او اصطلاحات و قالبها را از فلسفه يونان مى‏گيرد و الهيات پولسى را در آن مى‏ريزد.
[h=3]ب) رساله‏هاى يوحنا در عهد جديد[/h] سه رساله به يوحنا منسوب است: رساله نخست خطاب به فردى خاص نيست و عمومى است. رساله دوم خطاب به خاتون برگزيده و فرزندانش است، كه گاهى گفته مى‏شود مقصود از خاتون برگزيده، همان كليساست.[SUP] (128) [/SUP] رساله سوم به فردى به نام «غايس» نوشته شده، كه شبان يا پيشواى كليسا بوده است.[SUP] (129) [/SUP] رساله دوم و سوم بسيار كوتاه هستند و بيشتر به مسائل روزمره كليسا پرداخته‏اند، اما رساله اول نسبتا طولانى است و بيشتر مسائل عقيدتى را دربرمى‏گيرد. اين رساله از نظر محتوا همان مطالب انجيل چهارم را دنبال مى‏كند، و هر دو يك الهيات را ترويج مى‏كنند .[SUP] (130) [/SUP]
اعتقاد كليساى مسيحى بر اين بوده است كه اين سه رساله را همان نويسنده انجيل چهارم، يعنى يوحنا پسر زبدى، نوشته است.[SUP] (131) [/SUP] از سوى ديگر، سبك نگارش اين سه رساله به‏گونه‏اى است كه بسيارى از محققان برآن‏اند كه نويسنده آنها بايد همان نويسنده انجيل چهارم باشد. [SUP] (132) [/SUP] بنابراين، محققان جديد اين رساله‏ها را هم به يوحناى پير، نه يوحناى حوارى، نسبت مى‏دهند . البته اگر ثابت شود كه اين سه رساله و انجيل چهارم را يك نفر نوشته است، در رساله‏هاى دوم و سوم، شواهدى ظنى وجود دارد كه نويسنده يوحناى پير بوده است؛ از جمله اين‏كه هر دو رساله با اين عبارت آغاز مى‏شود: «من كه پيرم...» اين تعبير نشان مى‏دهد كه نويسنده با عنوان «پير» معروف بوده است.
يوسبيوس از پاپياس نقل مى‏كند كه در آن زمان در افسس دو نفر به نام يوحنا مى‏زيسته‏اند : يكى يوحناى حوارى، و ديگرى يوحناى پير. محققان جديد مى‏گويند در واقع يك يوحنا در افسس مى‏زيسته، كه همان يوحناى پير بوده است، و بعدا با يوحناى حوارى مشتبه شده است. در صورتى كه اين تحليل درست باشد، بايد بگوييم اگر رساله دوم و سوم يوحنا را همان كسى نگاشته كه انجيل چهارم و رساله اول را، پس گفته محققان جديد درباره هر چهار كتاب تقويت مى‏شود، چون كلمه «پير» ظاهر در اين است كه او معروف به اين نام بوده است.
سنت مسيحى زمان و مكان نگارش اين رساله‏ها را اواخر عمر يوحنا، يعنى پايان قرن اول، و در شهر افسس مى‏داند. اما مشخص نيست كه اين رساله‏ها زودتر نوشته شده‏اند يا اناجيل .[SUP] (133) [/SUP]
[h=3]ج) مكاشفه يوحنا[/h] اين كتاب از يك مكاشفه سخن مى‏گويد و مسائل آخر الزمان را پيشگويى مى‏كند؛ و از اين جهت، با بقيه قسمتهاى عهد جديد متفاوت است. پس بحث درباره تاريخ و مكان نگارش اين كتاب و نويسنده آن اهميت كمترى دارد. درباره نويسنده اين كتاب از قديم اختلاف بوده است، و اكثر دانشمندان نويسنده اين كتاب را غير از نويسنده انجيل چهارم و سه رساله يوحنا مى‏دانسته‏اند .[SUP] (134) [/SUP]
درباره نويسنده اين كتاب چند نكته را بايد در نظر گرفت: .1 خود كتاب مى‏گويد نام نويسنده يوحناست؛ [SUP] (135) [/SUP] .2 انديشه‏ها و طرز تفكر نويسنده با نويسنده انجيل چهارم بسيار متفاوت است؛ به‏گونه‏اى كه ويل دورانت مى‏گويد: «باور نكردنى است كه انجيل چهارم و كتاب مكاشفه اثر يك فرد باشد . كتاب مكاشفه از شعر يهود، و انجيل چهارم از فلسفه يونان مايه گرفته است» ؛ [SUP] (136) [/SUP] .3 اين كتاب، برخلاف انجيل چهارم، با ادبيات يونانى بسيار ضعيف نوشته شده است؛ .4 از نظر زمان نگارش، بسيار زودتر از انجيل چهارم نوشته شده است، و بسيارى تاريخ نگارش آن را به زمان فشار و شكنجه نرون در سال 65 ميلادى برمى‏گردانند.[SUP] (137) [/SUP]
يوحناى حوارى يك فرد عامى و غيرعالم است، كه در فرهنگ يهودى رشد كرده است.[SUP] (138) [/SUP] همه شواهدى كه گفته شد، بر اين فرد منطبق است. احتمال دارد او نويسنده كتاب مكاشفه باشد؛ برخلاف انجيل چهارم و رساله‏ها.
[h=3]ديگر نوشته‏هاى عهد جديد[/h] تنها چهار رساله كوتاه از عهد جديد معرفى نشده‏اند، كه عبارت‏اند از: رساله يعقوب، رساله‏هاى اول و دوم پطرس، رساله يهودا. با توجه به كم اهميت بودن اين رساله‏ها در عهد جديد، به اختصار به بررسى نويسندگان و تاريخ نگارش آنها مى‏پردازيم.
[h=3]الف) رساله يعقوب[/h] شايد بتوان گفت تنها نوشته‏اى از عهد جديد كه صريحا تعاليم پولس را رد مى‏كند، رساله يعقوب است. يكى از مهمترين تعاليم پولس اين است كه انسان تنها با ايمان به مسيح رستگار مى‏شود، نه با عمل به شريعت. اين گفته در رساله‏هاى پولس، به ويژه غلاطيان و روميان، بارها تكرار شده است. اما نويسنده اين رساله با صراحت تمام اين گفته را رد مى‏كند: «اى برادران من! چه سود دارد اگر كسى گويد ايمان دارم، وقتى كه عمل ندارد؟ آيا ايمان مى‏تواند او را نجات بخشد؟ وليكن اى مرد باطل! آيا مى‏خواهى بدانى كه ايمان بدون اعمال باطل است؟ آيا پدر ما ابراهيم به اعمال عادل شمرده نشد، وقتى كه پسر خود اسحاق را به قربانگاه گذرانيد... پس مى‏بينيد كه انسان از اعمال عادل شمرده مى‏شود، نه از ايمان تنها» .[SUP] (139) [/SUP]
صراحت نويسنده اين رساله به‏گونه‏اى است كه گفته مى‏شود در مخالفت مستقيم با پولس نوشته شده است.[SUP] (140) [/SUP]
نويسنده اين رساله خود را در ابتداى رساله، يعقوب، غلام عيسى مسيح، معرفى مى‏كند. سنت كليسا بر اين است كه اين يعقوب برادر حضرت عيسى است. [SUP] (141) [/SUP] اما اشكال شده است كه ادبيات يونانى اين رساله بسيار خوب است و نمى‏تواند نوشته يعقوب برادر عيسى باشد.[SUP] (142) [/SUP] با توجه به اين كه در عهد جديد پنج نفر به نام يعقوب وجود دارد، مشخص كردن اين‏كه كدام يك اين رساله را نوشته‏اند، چندان آسان نيست.[SUP] (143) [/SUP]
از محتواى رساله معلوم است كه نبايد قبل از فعاليتهاى تبليغى پولس نوشته شده باشد. از اين‏رو، برخى مى‏گويند از آن‏جا كه يعقوب، برادر حضرت عيسى، در سال 66 ميلادى فوت كرده است، نمى‏توانسته به رساله‏هاى پولس دسترسى پيدا كند، تا اين‏گونه با آنها به مخالفت بپردازد.[SUP] (144) [/SUP] اما مى‏توان گفت كه حتى اگر رساله‏ها در دسترس او نبوده است، طبيعى است كه تعاليم پولس را ـ كه در شهرهاى مختلف قبل از آن زمان تبليغ شده بود ـ شنيده باشد.
با اين‏كه درباره تاريخ نگارش اين رساله اختلاف است و برخى تاريخ آن را اوايل قرن دوم دانسته‏اند، اما بيشتر حدود سال 60 ميلادى را ترجيح مى‏دهند، [SUP] (145) [/SUP] كه با مطالب اين رساله نيز مناسب است.
[h=3]ب) دو رساله منسوب به پطرس در عهد جديد[/h] دو رساله به پطرس رسول منسوب است كه بزرگترين حوارى حضرت عيسى به شمار مى‏رفته است. هر دو رساله با نام پطرس رسول آغاز مى‏شوند، و چنين مى‏نمايد كه نويسنده آنها پطرس حوارى است. رساله اول به كليساهاى شهرهاى آسياى صغير نوشته شده است، و مسيحيان آن منطقه را به صبر و بردبارى دعوت مى‏كند. البته در لابه‏لاى آن عباراتى است كه با تعاليم پولس بى‏شباهت نيست، و ادبيات آن با رساله‏هاى پولس قابل مقايسه است.[SUP] (146) [/SUP]
سنت كليسا اين رساله را به پطرس رسول نسبت مى‏داده است، اما محققان جديد اين انتساب را به شدت زيرسؤال برده‏اند.[SUP] (147) [/SUP] آنها مى‏گويند ادبيات يونانى عالى اين رساله، نمى‏تواند نوشته يك ماهيگير ساده باشد . همچنين فقراتى از آن به تعاليم پولسى شبيه است. ديگر اين‏كه شكنجه و آزار مسيحيان آسياى صغير به اين زودى نبوده است كه پطرس براى آنها نامه بنويسد و آنها را به صبر و شكيبايى توصيه كند. همه اين امور نشانه آن است كه فرد ديگرى ـ كه احتمالا از پيروان پطرس بوده ـ نزديك به پايان قرن اول اين رساله را نوشته است.[SUP] (148) [/SUP]
رساله دوم پطرس هم مسيحيان را به صبر و بردبارى دعوت مى‏كند، و حقايقى را درباره ايمان مسيحى به آنها گوشزد مى‏كند و مسيحيان را از هرزگى و بى‏بند و بارى برحذر مى‏دارد. در عهد جديد، غير از كتاب اعمال رسولان و رساله‏هاى پولس، تنها در يك جا از پولس سخن رفته و از او تعريف شده است؛ آن هم پايان همين رساله است. بنابراين، اگر انتساب اين رساله به پطرس ثابت شود، اهميت ويژه‏اى پيدا مى‏كند. اين رساله، چه از نظر محتوا و چه از نظر شيوه نگارش، با رساله اول اختلاف فاحشى دارد.[SUP] (149) [/SUP]
هرچند اين رساله به پطرس نسبت داده مى‏شود، محققان تاريخ نگارش آن را حدود سال 150 ميلادى مى‏دانند، و براى آن شواهد فراوانى مى‏آورند. بنابراين، نويسنده آن فردى ديگر بوده است و براى اين‏كه نوشته‏اش مورد قبول واقع شود، آن را به پطرس نسبت داده است.[SUP] (150) [/SUP]
[h=3]ج) رساله يهودا[/h] اين رساله بسيار كوتاه، درباره خطر معلمان دروغين و پرهيز از هرزگى و بى‏بند و بارى مطالبى را به مسيحيان گوشزد مى‏كند. رساله با نام «يهودا غلام عيسى مسيح و برادر يعقوب» آغاز مى‏شود؛ و معتقد بوده‏اند كه يهودا برادر عيسى و يعقوب است. اما بسيارى از دانشمندان اين نسبت را نادرست مى‏دانند و زمان نگارش اين رساله را قرن دوم مى‏دانند.[SUP] (151) [/SUP] بسيارى معتقدند مطالب اين رساله مربوط به زمانى بسيار متأخرتر از آن است كه يكى از معاصران حضرت عيسى و حواريون بتواند آن را بنويسد.[SUP] (152) [/SUP] با اين حال، برخى تاريخ آن را اواخر قرن اول[SUP] (153) [/SUP] و يا قبل از تخريب اورشليم در سال 70 ميلادى مى‏دانند.[SUP] (154) [/SUP]
[h=3]جمع‏بندى[/h] الف) هيچ يك از قسمتهاى عهد جديد را نمى‏توان به صورت قطعى به حواريون نسبت داد؛ و اگر بخواهيم بحثها و دلايل دانشمندان و محققان جديد را مبنا قرار دهيم، بايد بگوييم از اين مجموعه، كه اناجيل متى و يوحنا و رساله‏هاى يوحنا و مكاشفه يوحنا و دو رساله پطرس، سنتا به حواريون نسبت داده مى‏شده است، به جز كتاب مكاشفه، استناد بقيه تقريبا به صورت قطعى رد شده است. مضافا اين‏كه كتاب مكاشفه هم مورد ترديد واقع شده است.
ب) تنها قسمتى از عهد جديد، كه نويسنده آن به صورت قطعى مشخص است، هفت يا هشت رساله پولس است.
ج) مسلم است كه رساله‏هاى پولس نخستين نوشته‏هاى عهد جديدند، و پيش از اين‏كه ساير بخشهاى عهد جديد نوشته شود، پولس قبل از سال 65 ميلادى، در شهرهاى مختلف انديشه‏هاى خود را تبليغ مى‏كرد.
د) انجيل‏نويسى پس از سال 65 ميلادى، يعنى سال كشته شدن پطرس و پولس، آغاز گشته است؛ و سه انجيل همنوا و ديگر قسمتهاى عهد جديد از اين زمان به بعد نوشته شده‏اند.
ه) در عهد جديد دو الهيات به چشم مى‏خورد: عيسى‏خدايى، عيسى‏بشرى. سالها قبل از نوشته شدن بخش عيسى‏بشرى، الهيات عيسى‏خدايى نوشته شده و در كليساها خوانده مى‏شده است. بنابراين، شايد بتوان گفت زمانى كه انجيل‏نويسان اناجيل همنوا را مى‏نگاشته‏اند، چند دهه از آغاز تبليغ الهيات پولسى گذشته بود؛ و اگر در آنها تعابيرى از قبيل «پسر خدا» وجود دارد، به معناى الوهيت نيست. اما كاربرد لفظ «پسر» ، و تصوير رابطه‏اى خاص ميان حضرت عيسى و خدا، تحت‏تأثير ادبيات پولسى بوده است، كه در آن زمان رواج داشت.
و) غير از رساله‏هاى پولس، انجيل چهارم و سه رساله منسوب به يوحنا نيز از الهيات عيسى‏خدايى پيروى مى‏كنند. اگر به تاريخ نگارش اين چهار نوشته نگاه كنيم، مى‏بينيم فاصله قابل توجهى با تاريخ نگارش اناجيل همنوا دارند؛ يعنى حدود سى سال پس از اناجيل همنوا و بيش از نيم قرن پس از رساله‏هاى پولس نگاشته شده‏اند. بنابراين، با گذشت زمان، الهيات پولسى و عيسى‏خدايى بيشتر رايج مى‏شده است؛ به‏گونه‏اى كه اين انديشه در انجيل چهارم و برخى رساله‏هاى منسوب به يوحنا از رساله‏هاى پولس شديدتر و صريحتر شده است.
ز) رساله‏هاى پولس يك عقيده و انديشه و يك الهيات ويژه را ترويج مى‏كرده كه شخصيت مسيح در آن نقش محورى و اصلى را داشته است. همچنين اين عقيده سالها ترويج و تبليغ مى‏شده و بعدها زندگينامه حضرت عيسى در اناجيل همنوا نگاشته شده است. از اين‏رو، شايد كسى بتواند ادعا كند كه اين زندگينامه تحت‏تأثير آن عقايد نگاشته شده است.
ح) پولس خود را مأمور تبليغ در ميان غيريهوديان خواند، و غيريهوديان در بخش بسيار وسيعى از امپراتورى روم ساكن بودند؛ و بى‏آن‏كه اطلاعى از يهوديت داشته باشند، ابتدائا با روايت پولسى از مسيحيت آشنا گرديدند؛ و به زودى اكثريت مسيحيان را همين غير يهوديان تشكيل دادند. بنابراين، نقش ويژه رساله‏هاى پولس و تعاليم او در مسيحيت روشن مى‏شود . اين نفوذ و تأثير تا حدى است كه برخى از مسيحيان مى‏گويند: «پولس حوارى را غالبا دومين مؤسس مسيحيت لقب داده‏اند» ؛ [SUP] (155) [/SUP]«پولس به خاطر توسعه يافتن افكارش ـ مخصوصا توسط دسته‏اى از نويسندگان در پايان قرن اخير ـ متهم به اين شده است كه آن قدر مسيحيت را تغيير داده كه گويى مؤسس دوم آن است» .[SUP] (156) [/SUP]
[h=3]منابع فارسى[/h] .1 كتاب مقدس.
.2 بى.ناس، جان، تاريخ جامع اديان، ترجمه على اصغر حكمت، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ هشتم، .1375
.3 هاكس، مستر، قاموس كتاب مقدس، تهران، اساطير، چاپ اول، .1377
.4 فيلسون، فلويد، كليد عهد جديد، ترجمه مسعود رجب‏نيا، تهران، انتشارات نورجهان، .1333
.5 ميلر، و.م، تاريخ كليساى قديم در امپراتورى روم و ايران، ترجمه على نخستين، انتشارات حيات ابدى، چاپ دوم، .1981
.6 ا.گريدى، جوان، مسيحيت و بدعتها، ترجمه عبدالرحيم سليمانى اردستانى، قم، مؤسسه فرهنگى طه، چاپ اول، .1377
.7 ميشل، توماس، كلام مسيحى، ترجمه حسين توفيقى، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب چاپ اول، .1377
.8 آشتيانى، جلال‏الدين، تحقيقى در دين مسيح، نشر نگارش، .1368
.9 سى. تنى. مريل، معرفى عهد جديد، ج‏1 و 2، ترجمه ط. ميكائيليان، انتشارات حيات ابدى، چاپ اول، .1362
.10 دورانت، ويل، تاريخ تمدن، ج‏3 (قيصر و مسيح)، ترجمه حميد عنايت و...، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، چاپ سوم، .1370
.11 رابرتسون، آرچيبالد، عيسى؛ اسطوره يا تاريخ، ترجمه حسين توفيقى، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، چاپ اول، .1377
[h=3]منابع عربى[/h] .12 الفغالى، الخورى بولس، المدخل الى الكتاب المقدس، ج‏5، بيروت، منشورات المكتبة البوليستة، چاپ اول، .1995
.13 جماعة من اللاهوتيين، تفسير الكتاب المقدس، ج‏5، بيروت، دار منشورات النفير، چاپ دوم، .1990
.14 جماعة من اللاهوتين، تفسير الكتاب المقدس، ج‏6، بيروت، دار منشورات النفير، چاپ اول، .1988
.15 شلبى، الدكتور احمد، مقارنة الاديان، ج‏2، (المسيحة)، قاهره، مكتبة النهضة المصريه، چاپ دهم، .1993
.16 الفغالى، الخورى بولس، المدخل الى الكتاب المقدس، ج‏4، بيروت، منشورات المكتبة البوليستة، چاپ اول، .1994
.17 تفسير العهد الجديد، قاهره، دارالثقافة، چاپ دوم، بى‏تا.
.18 عبدالملك، الدكتور پطرس و...، قاموس الكتاب المقدس، قاهره، دارالثقافة، چاپ دهم، .1995
.19 فهيم عزيز، الدكتور القس، المدخل الى العهد الجديد، قاهره، دارالثقافه، بى‏تا.
[h=3]منابع انگليسى[/h] (علامت اختصارى«~ : ER. ME) .The Encyclopedia of Religion, V. 8, 9, 2 Macmilan Publishing Company, New York, 1987 : 1. Eliade, Mircea ~»
(علامت اختصارى :«~ WB) .s Who in the Bible, Zondervan Publishing House, Grand Rapids , Michigan, 1995' 2. D. Gardner, Paulo, Who ~»
(علامت اختصارى :«~ NIDB) .The New International Dictionary of the Bible, Reqency reference Library, Grand Rapids, Mi, U. S. A,1987 : 3. Douglas, J. D ~»
(علامت اختصارى :«~ HBD) .s Bible Dictionary, Harper San Francisco , 1985'Harper : . 4. Achtemeier, Paul J ~»
(علامت اختصارى :«~ ODC) .The Oxford Dictionary of the Christian Church, London, Oxford University Press, 1957 : 5. Cross, F. L ~»
پى‏نوشتها:
.1 تاريخ كليساى قديم، ص 66؛ كلام مسيحى، ص .28
.2 متى، 16: 18ـ .19
.3 يوحنا، 21: 15ـ .17
.4 اعمال رسولان، 9: 1ـ .10
.5 متى، 13: 57؛ لوقا، 6: 4 ؛ 13: .23
.6 اعمال رسولان، 3: .13
.7 متى، 8: 20، و موارد بسيار ديگرى در عهد جديد.
.8 يوحنا، 1: .1
.9 رساله پولس به كولسيان، 1: .16
«~ . 10. Synoptic Gospels ~»
«~ . 11. Merrill C. Tenney ~»
.12 معرفى عهد جديد، 1 / 138ـ .139
.13 تاريخ كليساى قديم، ص 66ـ .69
.14 كلام مسيحى، ص .54
.15 مسيحيت و بدعتها، ص 46ـ .47
. 104.«~ 16. NIDB ~»
«~ . 17. ER. ME , Vol. 2. P.186 ~»
.18 رساله پولس به غلاطيان، 2: 11ـ .14
.19 همان، 3: 1ـ .3
.20 چون در يهود ختنه واجب است، و در آن زمان غيريهوديان ختنه نمى‏كردند، آنها را نامختونان مى‏نامند.
.21 رساله پولس به غلاطيان، 2: 7ـ .9
.22 تاريخ جامع اديان، ص .617
.23 رساله پولس به روميان، 5: .12
.24 تاريخ تمدن، 3 / .689
«~ .180ـ 25. A .Short History of the World. pp. 178 ~»
.26 تاريخ جامع اديان، ص .414
.27 تحقيقى در دين مسيح، ص 36؛ و:«~ . HBD, P. 100 ~»
.28 همان.
.29 كليد عهد جديد، ص 211؛ معرفى عهد جديد، 2 / .97
.30 همان.
.31 تفسير العهد الجديد، ص 1، .88
«~ . 32. ER. ME. VOl. 2. P. 189 ~»
«~ . 33. NIDB. P. 705 ~»
34.«~ .Irenaeus ~»از بزرگترين مدافعه نويسان مسيحى پايان قرن دوم و اسقف شهر ليونز .
.35 المدخل الى العهد الحديد، ص 219ـ .220
.36 تاريخ جامع اديان، ص .576
«~ 37. The Synoptic Problem ~»
«~ .2. and ER. ME Vol 2. P. 189 and NIDB . P. 39ـ 38. ODC P. 1315 ~»
.39 معرفى عهد جديد، 1 / 148.«~ . 40. Marcian Hyposthesis ~»
«~ . 41. ODC. P. 853 ~»
«~ 42. ER. ME. Vol 2. P. 189 ~»
«~ . 43. ODC. P. 859 ~»
.44 عيسى؛ اسطوره يا تاريخ، ص 19ـ .20
«~ . 45. BD. PP. 583, 605, 613 ~»
.46 ر. ك: المدخل الى الكتاب المقدس، 4 / 356 به بعد.
«~ . 47. ER. ME. Vol. 9. P. 208 ~»
.48 اعمال رسولان، 12: 6ـ .11
.49 همان، 13: .5
50.همان، 13: .13
.51 همان، 16: 37ـ .39
.52 رساله اول پطرس، 5: .13
«~ . 53. ODC. pp. 473 and 1011 ~»
.54 معرفى عهد جديد، 1/173؛ المدخل الى الكتاب المقدس، 4/ .404
«~ . 55. ODC. p. 859 ~»
.56 تفسير الكتاب المقدس، جماعة من اللاهوتيين، 5/91؛ المدخل الى العهد الجديد، ص‏ .221
«~ . 57. ODC. p. 874 ~»
.58 المدخل الى العهد الجديد، ص‏ .247
.59 متى، 27: 3ـ .8
.60 المدخل الى العهد الجديد، ص‏ .248
«~ . 61. ER, ME. Vol. 9.p. 285 ~»
.62 المدخل الى الكتاب المقدس، الجزء الرابع، ص‏356؛ و:«~ .HBD. P. 613 ~»
.63 متى، 44: 1ـ 28
.64 معرفى عهد جديد، 1/158؛ و:«~ . NIDB, p.631 ~»
.65 متى، 9: 9؛ مرقس، 2: 14؛ لوقا، 5: 27ـ .28
.66 متى، 10: 3؛ مرقس، 3: 18؛ لوقا، 6: 15؛ اعمال رسولان، 1: .13
.67 همان.
.68 المدخل الى العهد الجديد، ص‏ .242
«~ . 69. WB. p. 452; an ER. ME. vol.9. p.285 ~»
.70 المدخل الى العهد الجديد، ص‏ .243
.71 همان؛ و:«~ . ER. ME. Vol .9. p.285 ~»
.72 همان.
«~ . 73. HBD. p. 613 ~»
.74 المدخل الى العهد الجديد، ص‏ .245
.75 معرفى عهد جديد، 1/ص‏ .158
.76 تغيير العهد الجديد، ص‏ .1
.77 معرفى عهد جديد، 1/159؛ و:«~ . NIDB. p.631 ~»
.78 معرفى عهد جديد، 1/ .159
.79 تفسير العهد الجديد، ص‏ .1
.80 لوقا، 1: 1ـ .3
.81 اعمال رسولان، 1: 1ـ .3
«~ . 82. ER. ME. vol.9. p.51; and HBD. p.582 ~»
.83 همان، ص‏ .583
«~ . 84. NIDB. P. 604 ~»
«~ . 85. ER. ME. Vol .9. P.51 ~»
.86 رساله پولس به كولسيان، 4: .14
.87 رساله دوم پولس به تيموتائوس، 4: .11
.88 رساله پولس به فليمون: .24
.89 رساله پولس به روميان، 16: .21
«~ . 90. HBD. P.582 ~»
.91 معرفى عهد جديد، 1/ .191
.92 همان، ص‏189ـ 192؛ المدخل الى العهد الجديد، ص‏272ـ .275
«~ . 93. HBD. p.583 ~»
«~ . 94. NIDB. p.105 ~»
.95 همان، ص‏605، .705
«~ . 96. HDB. p.583 ~»
.97 همان.«~ . 98. ODC. p.829 ~»
.99 معرفى عهد جديد، 1/193ـ .194
.100 همان.
.101 همان، ص‏205؛ و:«~ . ODC. p.731 ~»
«~ . 102. HBD. p.499 ~»
.103 المدخل الى العهد الجديد، ص‏ .560
«~ . 104. NIDB . p.400 ~»
.105 معرفى عهد جديد، 1/ .209
«~ . 106. HBD. p. 499 ~»
.107 المدخل الى العهد الجديد، ص‏561.«~ . 108. NIDB. p.534 ~»
.109 كلام مسيحى، ص‏ .48
.110 المدخل الى العهد الجديد، ص‏ .546
«~ . 111. HBD. .498 and NIDB . p.534 ~»
.112 المدخل الى العهد الجديد، ص‏ .546
.113 متى، 4: .21
.114 قاموس الكتاب المقدس، ص‏1109؛ معرفى عهد جديد، 1/207، .209
.115 يوحنا، 21: .7
.116 همان، 21: .20
.117 همان، 21: .24
.118 عيسى؛ اسطوره يا تاريخ، ص‏ .27
.119 المدخل الى العهد الجديد، ص‏ .547
.120 همان، ص‏ .551
«~ . 121. ODC. p. 731 ~»
.122 همان.
.123 المدخل الى العهد الجديد، ص‏ .550
.124 تفسير الكتاب المقدس، 5/ .229
.125 المدخل الى العهد الجديد، ص‏ .563
.126 تاريخ تمدن، 3/695ـ .696
.127 همان، ص‏696؛ المدخل الى العهد الجديد، ص‏ .570
.128 معرفى عهد جديد، 2/ .114
.129 همان، ص‏ .115
«~ . 130. ODC . p.130 ~»
«~ . 131. BD. p. 499 ~»
«~ .537ـ 132. NIDB. pp.536 ~»
«~ . 133. NIDB. p.536 ~»
.134 المدخل الى العهد الجديد، ص‏ .575
.135 تاريخ تمدن، 3/ .695
.136 معرفى عهد جديد، 2/ .119
.137 معرفى عهد جديد، 2/118؛ تاريخ تمدن، 3/ . 695
.138 اعمال رسولان، 4: .13
.139 رساله يعقوب، 2: 14، 20ـ .24
«~ . 140. HBD. p. 447 ~»
.141 بر طبق عهد جديد، حضرت مريم نامزد يوسف نجار بود كه حضرت عيسى از او زاده شد، و پس از آن چند فرزند ديگر را به دنيا آورد. متى، 1: .25
«~ . 142. ODC. p.711 ~»
«~ . 143. NIDB. p.494 ~»
«~ . 144. HBD. p.447 ~»
.145 كليد عهد جديد، ص‏220ـ .221
«~ . 146. ODC. p. 1051 ~»
.147 المدخل الى العهد الجديد، ص‏ .729
«~ . 148. HBD. p.779 ~»
«~ . 149. ODC. p.1051 ~»
.150 همان؛ كليد عهد جديد، ص‏239؛ و:«~ . HBD. p.780 ~»
.151 المدخل الى العهد الجديد، ص‏ .759
«~ . 152. HBD. p.514 ~»
.153 كليد عهد جديد، ص‏ .236
«~ . 154. ODC. p.750 ~»
.155 تاريخ جامع اديان، ص‏ .613
.156 مسيحيت و بدعتها، ص‏ .47

 

انجيل توماس به روايت كشفيات نجع حمادى

[h=3]منبع: مجله هفت آسمان شماره 3 و 4[/h] [h=3]ترجمه: منصور معتمدى[/h] [h=3]مقدمه[/h] در دهه پنجم از سده بيست ميلادى، دو گنج شايگان به دست محققان افتاد: يكى در سال 1945 در نجع حمادى مصر، و ديگرى در سال 1947 و در وادى قمران، بركرانه بحرالميت اردن. اين كه اين دو كشف حاوى چه نوشته‏ها و آثارى بوده‏اند و از پرده به در افتادن آنها چه تأثيرى در سير مطالعات اديان، تاريخ، فلسفه، عرفان، زبانشناسى و... داشته‏اند، مجالى بس فراخ مى‏طلبد.[SUP] (1) [/SUP]
فقط همين مقدار بگوييم كه با كشف نخست، بسيارى از اسرار مربوط به احوال و آراى گنوسيان«~ (Gonstics)، ~»و با كشف دوم اطلاعات فراوانى درباره اسنيان«~ (Essenes) ~»بر آفتاب افتاد . اين سطور تنها در حكم مقدمه‏اى بس موجز بر ترجمه فارسى يكى از رسالات گرد آمده در مكشوفه‏هاى نجع حمادى است، لذا دامنه بحث را محدود به همين كشفيات مى‏سازيم؛ و سخن در باب طومارهاى بحرالميت را به فرصتى ديگر وا مى‏گذاريم.
تا سده چهارم ميلادى، عده‏اى در مصر عليا بر كرانه رود نيل مى‏زيستند كه تمايلاتى زهدآميز داشتند و به واسطه اشتراك در عقيده، به نوعى زندگى اشتراكى تن داده بودند. اينان از ازدحام خلق گريزان و از دنيا و مافيها رويگردان بودند؛ در پى ايجاد و حصول طريقه‏اى مى‏گشتند كه در آن شيوه‏اى والاتر و متعالى‏تر از زندگى روزمره اتخاذ شود. بيش از هر چيز مى‏خواستند كه خود را از لوث اشتغالات دنيوى بر كنار دارند تا مبادا آلودگيهاى عالم محسوس چشم دلشان را تيره گرداند. اگر با نظرى سطحى به متون يافته شده بنگريم، چيزى جز يك «جمع پريشان» به چشم نمى‏خورد؛ به گونه‏اى كه با توجه به تنوع و اختلاف فراوان اين متون، نمى‏توان نشان داد كه آنها را چه كسانى، در چه زمانى و در چه مكانى نوشته‏اند . و اين اختلاف تاحدى است كه به گمان عده‏اى ، اين نوشته‏ها به يك گروه واحد تعلق ندارند .
با اين همه، اگر با ديدى عميقتر به اين مجموعه نگاه كنيم، مى‏توانيم نكته‏هاى مشتركى را كه موجب فراهم آمدن آنها در كنار يكديگر شده‏اند دريابيم؛ مثلا كسانى كه اين نوشته‏ها را جمع كرده‏اند، بيشتر به معانى آنها توجه داشته‏اند؛ گو اين كه چه بسا نويسندگان اصلى رساله‏هاى گنجانده شده در اين مجموعه، چنين معانى‏اى را در نظر نداشته‏اند.
كتب نجع حمادى به گنوسيان مسيحى تعلق دارند. البته ايشان علاوه بر آن كه از رسالات و مقالات مسيحى براى بيان آراى خويش استفاده مى‏كرده‏اند، از مكتب فلسفى نوافلاطونى هم بهره مى برده‏اند؛ و طرفه آن است كه هر دو سنت مسيحيت و مكتب نوافلاطونى، گنوسيان را طرد كردند. ضمنا مشابهتهاى فراوانى كه ميان نحوه زندگى گنوسيان مسيحى نجع حمادى با اسنيان يهودى وادى قمران وجود دارد، پژوهندگان را متوجه نوعى تداوم ميان اين دو جماعت كرده است؛ به گونه‏اى كه ميان واپسين نوشته‏هاى طومارهاى بحرالميت با يكى از اولين رساله‏هاى نجع حمادى نوعى ارتباط ديده‏اند.
متونى كه در كتابهاى نجع حمادى آمده‏اند، و از جمله انجيل توماس، از زبان يونانى به قبطى ترجمه شده‏اند؛ و آن گونه كه پژوهندگان گفته‏اند، اين ترجمه‏هاى قبطى بعضا از صحت و دقت كافى برخوردار نيستند؛ مثلا يكى از متون ترجمه شده به قبطى در اين مجموعه، بخشى از رساله جمهور افلاطون است، كه گويا مترجم قبطى نمى‏دانسته است كه متنى فلسفى پيش‏رو دارد، بلكه فقط از آن جا كه متن را متنى آموزشى و شايسته ترجمه مى‏دانسته، به برگردان آن مبادرت كرده است.
اين سخنان، به هيچ وجه از ارزش كتب نجع حمادى نمى‏كاهد؛ چرا كه اين خطاها اگر در جاهايى از ترجمه قبطى واقع شده باشند، قابل تشخيص و اصلاح‏اند. كشف گنجينه نجع حمادى نعمتى است كه در سده بيستم به ما ارزانى شده است؛ چرا كه تا پيش از دستيابى به اين گنج ذى‏قيمت، اطلاعات دانش پژوهان از گنوسيان، از آنچه مسيحيان بدعت ستيز و نوافلاطونيان ضد گنوسى گفته بودند، فراتر نمى‏رفت.
از اين‏رو، جا دارد كه هر چه سريعتر اين مجموعه به زبان فارسى درآيد تا محققان ايرانى هم از اين خرمن پر بار خوشه‏هايى برچينند. با شناخت بهتر چنين متونى، كه برخى از آنها قدمتى معادل برخى از اجزاى رسمى عهد جديد دارند، مسيحيت و كتب اوليه اين دين را نيكوتر و روشنتر مى‏توان شناخت. ترجمه فارسى انجيل توماس گامى در اين راه است. تا آن‏جا كه اين بنده اطلاع دارد ترجمه انجيل توماس نخستين بار است كه به زبان فارسى انجام مى‏گيرد . گويا تاكنون هيچ يك از رساله‏هاى نجع حمادى به زبان پارسى در نيامده است.
اين رساله را از مأخذ ذيل به فارسى برگردانده‏ايم:«~ .James M. Robinson, second edition , Leiden, E. J. Brill , 1984 : The Nag Hammadi Library in English, director ~»ترجمه انگليسى اين انجيل را توماس لمدين«~ (Thomas O. Lambdin) ~»انجام داده و مقدمه آن را هلموت كوستر«~ (Helmut Koester) ~»نوشته است.
انجيل توماس در دومين كتاب از دوازده ـ سيزده كتاب نجع حمادى قرار دارد؛ و رساله دوم از رسايل هفتگانه اين كتاب است . كتاب دوم حاوى 145 برگ است كه انجيل توماس از برگ 32 (سطر دهم) شروع مى‏شود، و در برگ 51 (سطر 28) به پايان مى‏رسد. ارقام آغازين سطور، كه در پرانتز قرار دارند، شماره‏هاى صد و چهارده‏گانه امثال و سخنان مندرج در انجيل توماس‏اند .
در ترجمه فارسى كوشيده‏ايم كه علايم سجاوندى به كار گرفته شده در متن انگليسى را حتى‏المقدور مراعات كنيم. فقط در مواردى كه از عيسى يا خدا و يا موضوع ديگرى سخن مى‏رود كه در انگليسى با حرف بزرگ چنين الفاظى را آغاز مى‏كنند، ما با قرار دادن آن لفظ در گيومه، تأكيد را نشان داده‏ايم.
علايمى كه مترجمان انگليسى مجموعه نجع حمادى، و از جمله مترجم رساله انجيل توماس، به كار برده‏اند و ما عينا آنها را آورده‏ايم، به اين شرح‏اند:
[ ] نشان وجود بياض يا افتادگى در نسخه خطى است. اگر افتادگى را نتوان اصلاح كرد، سه نقطه در كروشه قرار داده مى‏شود؛ نقطه چهارم، نشان نقطه سرخط است. يك استثنا بر اين قاعده آن جاست كه گاه از تعداد متغيرى از نقطه استفاده مى‏شود تا نشان داده شود كه طول قسمت افتاده اسماى خاص چقدر است.در چند مورد، از نقطه بدون آوردن كروشه استفاده شده است. در اين گونه موارد، منظور آن است كه چند حرف قبطى وجود داشته‏اند كه از كلمه يا عبارت، مفهوم قابل ترجمه‏اى به دست نمى‏آمده است. هر جا كه كروشه موجب جدايى حروف كلمه يا اسم خاص شود، از خط ربط يا هايفن استفاده شده است. با اطمينانى كه از خواندن واژه قبطى و تعداد حروف قابل رؤيت حاصل مى‏شود، كلمات را به طور كامل در داخل يا خارج كروشه قرار مى‏دهيم.
< > جاهايى كه كاتب مخطوطه، حذف يا اشتباه كرده باشد، از اين كروشه زاويه‏دار استفاده‏مى‏شود . در جاهايى كه كاتب، حروفى را به صورت غيرعمدى حذف كرده يا به اشتباه حروفى آورده است، مترجم انگليسى حروف حذفى را اضافه كرده يا به جاى حروفى كه كاتب در نظر داشته است بياورد و اشتباه كرده، حروف ديگرى را جايگزين كرده و در اين كروشه قرارداده است.
ـآكولاد باز و بستهـ حروف يا واژه‏هايى كه در آكولاد قرار مى‏گيرند، افزوده كاتب‏اند .
() كلمات‏يا عباراتى‏در پرانتز مى‏آيندكه ويراستار يا مترجم انگليسى آورده‏اند. اين افزوده‏ها متن ترجمه شده را مستقيما به دست نمى‏دهند، اما اطلاعاتى مفيد به خواننده ارائه مى‏كنند.
انجيل توماس مجموعه‏اى از اقوال و نبوتها، ضرب‏المثلها و امثال منقول از عيسى است. انجيل توماس قبطى از زبان يونانى ترجمه شده است؛ حقيقت آن است كه چندين قطعه از روايت يونانى باقى مانده است و مى‏توان آنها را مورخ به تاريخ 200م دانست. پس مجموعه يونانى (يا حتى سريانى يا آرامى) در دوره‏اى پيش از حدود سال 200م، و محتملا در اوايل نيمه دوم سده اول، در سوريه، فلسطين يا بين‏النهرين تدوين شده است. تصنيف انجيل توماس را به يهودا توماس همزاد، يعنى يهوداى «توأم» منسوب مى‏دانند. توماس را، به ويژه در كليساى سوريه، يكى از حواريان و برادر دو قلوى عيسى به شمار مى‏آوردند.
نحوه ارتباط انجيل توماس با اناجيل عهد جديد مسئله‏اى جالب توجه است؛ چرا كه بسيارى از اقوال وارد شده در انجيل توماس نظايرى در اناجيل همديد (متى، مرقس و لوقا) دارند . [SUP] (2) [/SUP] مقايسه‏اى ميان اقوال انجيل توماس با نظايرشان در اناجيل همديد نشان مى‏دهد كه سخنانى كه در انجيل توماس آمده، شكلى ابتدايى‏تر يا تحول يافته شكل ابتدايى‏تر چنين سخنانى‏اند . در حقيقت، انجيل توماس به منبع اقوال اناجيل همديد، كه غالبا«~ «Q» ~» (از واژه آلمانى«~ Quelle، ~»«منبع») خوانده مى‏شود، و مأخذ مشترك اقوال مورد استفاده متى و لوقاست، شباهت دارد. از اين‏رو، انجيل توماس و منابعش مجموعه‏هاى اقوال و امثالى‏اند كه ارتباط تنگاتنگى با منابع اناجيل عهد جديد دارند.
تأثير الهيات گنوسى به وضوح در انجيل توماس وجود دارد؛ گو اين كه نمى‏توان اين اثر را به مكتب يا فرقه خاصى منسوب دانست. اقوال گرد آمده، «سخنان سرى‏اى» معرفى مى‏شوند «كه عيساى زنده گفت.» از اين‏جا درمى‏يابيم كه هدف گردآورى اين مجموعه، هدفى باطنى است؛ چنان كه كليد فهم اقوال، تفسير يا معانى سرى آنهاست، زيرا «آن كس كه به معناى اين سخنان پى‏ببرد، مرگ را نمى‏چشد.» با توجه به مفاد انجيل توماس، تجربه اساسى دينى، فقط بازشناخت هويت الهى نيست، بلكه بالاخص، بازشناسى بدايت (نور) و عاقبت (آرامش) است. مريد براى آن كه به بدايت باز گردد، بايد با «تجريد از» جامه گوشتين و «گذر از» وجود فسادپذير فعلى از دنيا جدا شود. پس از اين كارهاست كه مريد مى‏تواند دنياى جديد، ملكوت زندگانى، صلح و حيات را دريابد.
شماره‏گذارى صد و چهارده گانه اقوال در نسخه خطى وجود ندارد، ليكن امروزه اكثر پژوهندگان آن را قبول دارند.
متن انجيل توماس اينها سخنان سرى‏اى است كه عيساى زنده گفت و يهودا توماس همزاد نوشت .
(1) و او گفت: «آن كس كه به معناى اين سخنان پى ببرد مرگ را نمى‏چشد.» (2) عيسى گفت : «بگذار آن كس كه مى‏جويد همچنان بجويد تا بيابد. چون مى‏يابد، به زحمت مى‏افتد. چون به زحمت مى‏افتد، حيران مى‏شود و بر همه فرمان مى‏راند.» (3) عيسى گفت: «اگر آنان كه پيشوايى‏تان مى‏كنند به شما بگويند بنگريد، ملكوت در آسمان است، در اين صورت، پرندگان آسمان بر شما پيشى جسته‏اند. اگر ايشان به شما بگويند آن‏در درياست، در اين‏صورت، ماهيان‏از شما پيشى جسته‏اند. بلكه، ملكوت در درون شماست. و بيرون‏شماست. چون‏بخواهيد خودتان را بشناسيد، شناخته مى‏شويد، و در مى‏يابيد كه شماييد پسران پدر زنده. اما اگر خود را نشناسيد، در مسكنت به سر مى‏بريد و شماييد آن مسكنت.» (4) عيسى گفت: «مردى كه پير ايام است بى‏تعلل از كودك كوچك هفت روزه از زندگى مى‏پرسد، و زندگى‏مى‏كند. زيرا بسيارى‏از پيشينيان پسينيان‏مى‏شوند، و يكى‏و همسان‏مى‏شوند.» (5) عيسى گفت: «آنچه را در منظر شماست باز شناسيد، و آنچه از شما پنهان است برايتان آشكار مى‏شود. زيرا هيچ نهانى نيست كه جلوه‏گر نشود.» (6) شاگردان از او پرسيدند و او را گفتند: «آيا از ما مى‏خواهى روزه بداريم؟ چگونه نماز بگزاريم؟ آيا صدقه دهيم؟ در به اندازه خوردن چه تدبير كنيم؟» عيسى گفت: «دروغ مگوييد، آنچه را اكراه داريد مكنيد، از آن كه همه امور در منظر ملكوت روشن است. از آن كه هيچ پنهانى نيست كه جلوه‏گر نشود، و هيچ در پرده‏اى نيست كه در پرده‏بماند.» (7) عيسى گفت: «خوشا بر حال شيرى كه انسان مى‏شود آن گاه كه انسان او را از پا مى‏افكند و مى‏خورد؛ و بدا بر انسانى كه شيرش بخورد و انسان شود.» (8) و گفت: «انسان به ماهيگير دانا مانند است كه تورش را به دريا انداخت و آن را پر از ماهيان كوچك از دريا بركشيد. ماهيگير دانا در ميان آنها يك ماهى بزرگ بزرگ ديد. او تمام ماهيان كوچك را به دريا انداخت و به سهولت ماهى بزرگ را برگزيد. هر كه را گوش شنيدن هست، بشنود.» (9) عيسى گفت: «خوب، برزگر به صحرا شد، و مشتى (بذر) برگرفت، و افشاند. برخى بر راه افتاد؛ پرندگان آمدند و دانه‏ها را چيدند. برخى ديگر كه بر سنگ افتادند، در خاك ريشه ندواندند، و خوشه نياوردند و برخى ديگر بر خارها افتاد؛ خارها دانه (ها) را در فشار قرار دادند و كرمها دانه‏ها را خوردند . و دانه‏هاى ديگر بر خاك نيكو افتادند و بار نيكو دادند چنان كه هر تخم شصت برابر و صد و بيست برابر بار داد.» (10) عيسى گفت: «من آتش بر عالم فكنده‏ام، و بدان كه آن را مى‏پايم تا شعله برافروزد.» (11) عيسى گفت: «اين آسمان از بين خواهد رفت، و آن يك كه فوق آن است از بين خواهد رفت. مردگان زنده نمى‏شوند، و زندگان نخواهند مرد. در روزهايى كه آنچه را مرده است مصرف مى‏كنيد، آن را چيزى مى كنيد كه زنده است. آن گاه كه در روشنايى اقامت مى‏گزينيد، چه خواهيد كرد؟ روزى كه يكى بوديد دو شديد. اما هنگامى كه دو مى‏شويد، چه خواهيد كرد؟» (12) شاگردان عيسى را گفتند: «ما مى‏دانيم كه تو از ما جدا مى‏شوى. چه كسى قرار است كه راهبر ما شود؟» عيسى آنان را گفت: «هر جا باشيد، بر شماست كه نزد يعقوب درستكار شويد، كه آفرينش آسمان و زمين از بهر اوست.» (13) عيسى شاگردانش را گفت : «مرا با كسى مقايسه كنيد و بگوييد من به كه مانم.» شمعون پطرس او را گفت: «تو به فرشته‏اى راست كردار مانى.» متى او را گفت: «تو به فيلسوفى حكيم مانى.» توماس او را گفت: «استاد، دهانم را ياراى آن نيست كه بگويد تو به كه مانى.» عيسى گفت: «من استادت نيستم. زيرا از چشمه جوشانى كه تجويز كرده‏ام نوشيده‏اى و مست شده‏اى.» و او را گرفت و به كنارى برد و او را سه چيز گفت. چون توماس نزد اصحاب بازگشت، از او پرسيدند: «عيسى تو را چه گفت؟» توماس ايشان را گفت: «اگر يكى از چيزها را كه به من گفت به شما بگويم، سنگ برمى‏گيريد و بر من مى‏افكنيد؛ آتشى از سنگها بيرون مى‏آيد و شما را سر به سر مى‏سوزاند.» (14) عيسى ايشان را گفت: «اگر روزه بداريد، گناه مرتكب مى‏شويد؛ و اگر نماز بگزاريد، نكوهش مى‏شويد؛ و اگر صدقه بدهيد، روحتان را آسيب مى‏زنيد. هرگاه به سرزمينى مى‏رويد و در مناطق با خلق اختلاط مى‏كنيد، چنانچه استقبال كنند، هر چه جلويتان گذاشتند بخوريد، و بيمارانشان را شفا دهيد. زيرا، آنچه به دهانتان مى‏رود آلوده‏تان نمى‏كند، بلكه آنچه از دهانتان بيرون مى‏آيد ـ شما را آلوده مى‏كند.» (15) عيسى گفت: «چون كسى را مى‏بينيد كه از زن نزاده است، چهره بر خاك بنهيد و او را بپرستيد. آن كس پدرتان است.» (16) عيسى گفت: «شايد، مردم مى‏پندارند كه صلح براى جهان آورده‏ام. نمى‏دانند اختلاف است كه آورده‏ام تا به زمين دهم: آتش، شمشير و جنگ. چون از پنج نفرى كه در خانه‏اى زندگى مى‏كنند سه‏تاشان بر ضد دو تا خواهند شد، و دوتاشان بر ضد سه‏تا خواهند شد، پدر بر ضد پسر، و پسر بر ضد پدر خواهد شد. و جداى از هم خواهند ايستاد.» (17) عيسى گفت: «من چيزى‏تان دهم كه هيچ چشمى نديده و هيچ گوشى نشنيده و هيچ دستى نپسوده و به هيچ فكرى هرگز نرسيده است.» (18) شاگردان، عيسى را گفتند: «ما را بگوى كه انجاممان چه خواهد شد.» عيسى گفت: «مگر آيا آغاز را كشف كرده‏ايد كه در پى انجاميد؟ زيرا هر جا آغاز است، آن‏جا انجام خواهد بود . خوشا بر حال كسى كه در آغاز جاى خود را مى‏گيرد؛ او انجام را مى‏شناسد و مرگ را نمى‏چشد .» (19) عيسى گفت: «خوشا بر حال آن كه به عرصه وجود آمد پيش از آن كه به وجود بيايد. اگر شما شاگردانم شويد و به سخنانم گوش فرا دهيد، اين سنگها به خدمت شما درمى‏آيند. چون شما را در فردوس پنج درخت است كه زمستان و تابستان بر يك حال‏اند و برگشان نمى‏ريزد . هر كس از آنها آگاهى يابد طعم مرگ را نمى‏چشد.» (20) شاگردان، عيسى را گفتند: «به ما بگو كه ملكوت آسمان چه چيز را ماند.» ايشان را گفت: «به خردلى مى‏ماند كه خردترين دانه‏هاست . ولى چون در خاك شخم خورده بيفتد، گياهى تنومند از آن پديد آيد و سرپناه پرندگان آسمان مى‏شود.» (21) مريم عيسى را گفت: «شاگردانت به كه مى‏مانند؟» گفت: «ايشان كودكانى را مانند كه در مزرعه‏اى كه از آن ايشان نيست سكونت گزيده‏اند. هنگامى كه خداوندان مزرعه بيايند، خواهند گفت مزرعه‏مان را پس بگيريم. كودكان در حضور آنان برهنه (خواهند) شد تا بلكه مزرعه‏شان را باز پس بگيرند و آن را به ايشان باز پس دهند. لذا به شما مى‏گويم، اگر خداوند خانه‏اى بداند كه دزد مى‏آيد، پيش از آن كه دزد بيايد شب‏زنده‏دارى در پيش مى‏گيرد و نمى‏گذارد كه به خانه ملكش نقب بزند و با خود كالا ببرد. پس، آماده مقابله با حمله دنيا باشيد. خود را به قدرتى بزرگ مسلح سازيد مبادا حراميان راهى به جانب شما بيايند، زيرا مشكلى كه انتظار داريد (حتما) به وقوع مى‏پيوندد. در ميان شما مردى فهيم باشد. چون محصول رسيد، به سرعت بيايد و با داسى در دست آن را درو كند. هر كه را گوشش شنيدن هست، بشنود.» (22) عيسى نوزادانى ديد كه شير مى‏خوردند. به شاگردانش گفت: «اين نوزادان شيرخوار به آنان كه به ملكوت وارد مى‏شوند شبيهند.» ايشان او را گفتند: «پس ما نيز چونان كودكان به ملكوت وارد مى‏شويم؟» عيسى بديشان گفت: «هر گاه دو را يكى سازيد، و هرگاه درون را چون بيرون و بيرون را چون درون سازيد و بالا را چون پايين، و هنگامى كه نرينه را با مادينه همسان سازيد به گونه‏اى كه مذكر، مذكر نباشد و مؤنث، مؤنث نه؛ و هرگاه چشمان را به جاى يك چشم، و يك دست را به جاى يك دست، و يك پا را به جاى يك پا و يك مشابه را به جاى يك مشابه تربيت كنيد؛ آن گاه وارد [ «ملكوت» ] مى‏شويد.» (23) عيسى گفت: «من يكى از شما را از ميان يك هزار، و دو تن از شما را از ميان ده هزار برخواهم گزيد، و آن دو تن هم وضعى يگانه خواهند داشت.» (24) شاگردان او را گفتند: «جايى را كه هستى به ما نشان ده، از آن كه برماست تا آن را بجوييم.» ايشان را گفت: «هركه را گوش شنيدن‏هست، بشنود. در درون‏مردى از نور، نور هست، و او (يا: آن) كل عالم را روشن مى‏كند . اگر او (يا: آن) بر نيفروزد، او (يا: آن) تاريكى است.» (25) عيسى گفت: «برادرت را چونان جان خويش دوست بدار، از او به سان مردم چشمت مراقبت كن.» (26) عيسى گفت: «تو ذره را در چشم برادرت مى‏بينى، اما تير چوبى را در چشم خودت نمى‏بينى. وقتى تير را از چشم خودت به در آورى، سپس روشنتر مى‏بينى و ذره را از چشم برادرت به در مى‏آورى.» (27) <عيسى گفت: > «اگر در دنيا روزه نگيريد، ملكوت را نخواهيد يافت. اگر سبت را به عنوان سبت به جاى نياوريد، پدر را نخواهيد ديد.» (28) عيسى گفت: «من در وسط عالم جاى گرفتم، و با جسم گوشتين بر آنان ظهور يافتم. همه ايشان را مست ديدم؛ هيچ يك را تشنه نديدم. و جانم براى پسران انسانها غمگين شد چون آنان در دل نابينايند و ديد ندارند؛ چون تهى به دنيا مى‏آيند، و تهى هم مى‏خواهند از دنيا بروند. اما چند صباحى مست‏اند. چون از مستى شرابى كه نوشيده‏اند به خود باز آيند، توبه خواهند كرد.» (29) عيسى گفت: «اين كه گوشت به سبب روح به هستى گام نهد، عجيب است. اما اگر روح به سبب بدن به هستى وارد شود عجيب العجائب است. راستى را، كه من حيرانم از اين كه چگونه اين گنج در اين مسكنت خانه كرده است.» (30) عيسى گفت: «هر جا كه سه اله باشند، آنها آلهه‏اند. هر جا كه دو يا يك باشند، من بااويم.» (31) عيسى گفت: «هيچ نبى‏اى را روستاى خودش قبول نمى‏كند، هيچ طبيبى آنان را كه او را مى‏شناسند شفا نمى‏دهد.» (32) عيسى گفت: «شهرى كه بر كوهى بلند ساخته باشند، و استوار داشته، فرو نمى‏ريزد، و پوشيده‏اش نمى‏توان داشت.» (33) عيسى گفت: «آنچه به گوش خود (و) گوش ديگران مى‏شنويد بر بام خانه‏ها موعظه كنيد. زيرا كسى كه چراغى برمى‏افروزد خمره‏اى رويش نمى‏گذارد يا آن را در جايى پنهان نمى‏نهد، بلكه آن را بر چراغدانى مى‏گذارد تا هر كس وارد و خارج مى‏شود نورش را ببيند.» (34) عيسى گفت: «اگر نابينايى عصاكش نابينايى شود، هر دو به چاله‏اى در مى‏افتند.» (35) عيسى گفت: «امكان ندارد كه كسى به خانه مرد نيرومندى وارد شود و آن را به زور تصاحب كند مگر دستان آن مرد را ببندد؛ سپس (مى‏تواند) خانه‏اش را به يغما برد.» (36) عيسى گفت: «از بام تا شام و از شام تا بام به فكر پوشا كتان نباشيد.» (37) شاگردانش گفتند: «چه وقت بر ما منكشف خواهى شد و چه وقت تو را مى‏بينيم؟» عيسى گفت: «وقتى كه بدون شرمندگى جامه‏ها بر كنيد و آنها را برداريد و چونان كودكان آنهارا زير پاهايتان بگذاريد و لگد كنيد، سپس [خواهيد ديد] پسر آن زنده را و نخواهيد ترسيد.» (38) عيسى گفت: «بارها آرزو كرده‏ايد كه اين كلمات را كه من اينك به شما مى‏گويم و هيچ كس نداريد كه آنها را بر زبان آورد بشنويد. روزهايى خواهد بود كه در پى من خواهيد گشت و مرا نخواهيد يافت.» (39) عيسى گفت: «فريسيان و كاتبان كليدهاى معرفت را برگرفته‏اند و پنهان كرده. ايشان داخل نشده‏اند، و اجازه هم ندارند كه كسى را كه مى‏خواهند داخل كنند. ليكن، شما به دانايى مار و به بى‏آزارى كبوتر باشيد.» (40) عيسى گفت: «درخت تاكى بيرون از قلمرو پدر رسته است، ولى چون آفت‏زده است، بايد آن را از ريشه كند و از بين برد.» (41) عيسى گفت: «به كسى كه چيزى در دست دارد بيشتر مى‏رسد، و هر كه را هيچ در دست نيست از حتى اندك چيزى كه دارد محروم مى‏شود.» (42) عيسى گفت: «رهگذر باشيد.» (43) شاگردانش او را گفتند: «تو كيستى، كه اين چيزها را به ما مى‏گويى؟» <عيسى ايشان را گفت : > «شما مرا از آنچه به شما مى‏گويم نمى‏شناسيد، ولى چونان جهودان شده‏ايد، از آن كه آنان (يا) درخت را دوست دارند و از ميوه‏اش بيزارند (يا) ميوه را دوست مى‏دارند و از درخت بيزارند.» (44) عيسى گفت: «هركس به پدر كفر گويد آمرزيده شود، هر كس بر پسر كفر گويد آمرزيده شود، اما هر كه بر روح القدس كفر گويد چه در زمين و چه در آسمان آمرزيده نشود.» (45) عيسى گفت: «انگور از خار برداشت نمى‏شود، از خاربن هم انجير به دست نمى‏آيد، كه اينها به بار نمى‏نشينند. نيكمرد از خزانه‏اش نيك حاصل مى‏آورد؛ مرد بدكار بديها از خزانه بدش كه در دلش است حاصل مى‏آورد و چيزهاى بد مى‏گويد. زيرا او از كثافت و انبوهى دل بديها حاصل مى‏آورد.» (46) عيسى گفت: «از كسانى كه از آدم تا يحيى معمدانى از مادر زاده‏اند، هيچ كس بالاتر از يحيى معمدانى نيست به گونه‏اى كه (در مقابلش) بايد سر به زير افكنند. ليكن من گفته‏ام كه، هر يك از شما كه كودك شود با ملكوت آشنا مى‏شود و از يحيى برتر.» (47) عيسى گفت: «ناممكن است كه انسان بر دو اسب سوار شود يا دو كمان را بكشد. و ناممكن است كه خدمتكار دو خواجه را خدمت بگزارد؛ و گرنه يكى را حرمت مى‏نهد و با ديگرى با بى‏حرمتى رفتار مى‏كند. كسى كه شراب كهنه بياشامد فى‏الفور آرزوى نوشيدن شراب تازه نمى‏كند. و شراب كهنه را هم در مشك تازه نمى‏گذارند، تا مبادا آن را فاسد كند. وصله كهنه بر جامه‏اى نو ندوزند، از آن كه چاك خوردگى نتيجه مى‏شود.» (48) عيسى گفت: «اگر دو تن در اين يك خانه با هم صلح كنند، و به كوه بگويند حركت كن و برو، آن حركت مى‏كند و مى‏رود.» (49) عيسى گفت: «خوشا به حال عزلت گزيدگان و برگزيدگان، زيرا شما ملكوت را مى‏يابيد. زيرا شما از آنيد، و به آن باز مى‏گرديد.» (50) عيسى گفت: «اگر شما را بگويند از كجا آمديد؟ ايشان را بگوييد: ما از نور آمديم، آن جا كه نور به طوع و رغبت خويش پا به هستى نهاد و [خود را] برقرار كرد و از طريق صورت ايشان تجلى پيدا كرد. اگر شما را گويند: آن نور شماييد؟ بگوييد: ما كودكان آنيم، و ما برگزيدگان پدر زنده‏ايم. اگر از شما بپرسند: چه نشان از پدر تان داريد؟ ايشان را بگوييد: رفتن و آرميدن .» (51) شاگردانش او را گفتند: «چه وقت زمان آرميدن مردگان فرا مى‏رسد، و چه هنگام جهان جديد واقع مى‏شود؟» ايشان را گفت: «آنچه در پى‏اش مى‏گرديد هم اكنون واقع شده است، ليك آن را باز نمى‏شناسيد.» (52) حواريان او را گفتند: «بيست و چهار نبى در اسرائيل سخن گفتند، و تمام آنان در تو سخن گفتند.» ايشان را گفت: «يكى را كه در حضورتان حى و حاضر است فرو گذاشته‏ايد و (فقط) از مردگان سخن گفته‏ايد.» (53) شاگردانش او را گفتند: «آيا ختنه نافع است يا خير؟» ايشان را گفت: «اگر نافع بود، پدرشان آنان را مختون از مادرشان به دنيا مى‏آورد. بلكه، ختنه حقيقى در روح كاملا سودمند است.» (54) عيسى گفت: «خوشا بر حال فقرا، از آن كه ملكوت آسمان از آن شماست.» (55) عيسى گفت: «هر كه از پدرش و مادرش تبرى نجويد نمى‏تواند شاگرد من شود، و هر كه از برادران و خواهرانش تبرى نجويد و در راه من صليب برنگيرد در خور من نيست.» (56) عيسى گفت: «هركس آمده است كه بر دنيا وقوف يابد (فقط) لاشه‏اى يافته است، و هر كس لاشه‏اى يافته برتر از دنياست.» (57) عيسى گفت : «ملكوت پدر به مردى مانند است كه بذر [خوب‏] داشت. دشمنش شبانه آمد و دانه علف هرز در ميان بذر خوب افشاند. مرد اجازه نداد تا علفهاى هرز را بكنند؛ او به ايشان گفت: بيم دارم كه به جاى علفهاى هرز، گندم لابه‏لاى آنها را بكنيد. روز برداشت، علفهاى هرز به خوبى به چشم مى‏آيند، و آنها را مى‏توان كند و سوزاند.» (58) عيسى گفت: «خوشا به حال آن كه رنج كشيده است و حيات يافته.» (59) عيسى گفت: «تا زنده‏ايد به يگانه زنده اعتنا كنيد، مبادا كه بميريد و بجويى تا او را ببينيد و نتوانيد.» (60) <ايشان ديدند> سامرى‏اى را كه در راه يهوديه بره‏اى با خود مى‏برد. به شاگردان گفت: (چرا) آن مرد بره را اين طرف و آن طرف (مى‏برد) ؟» او را گفتند: «تا آن را بكشد و بخورد.» ايشان را گفت: «تا بره زنده است، او آن را نمى‏خورد، بلكه زمانى كه آن را كشت و آن لاشه‏شد.» او را گفتند : «در غير اين صورت نمى‏تواند آن را بخورد.» ايشان را گفت: «شما نيز، جايى براى خودتان براى آرامش بجوييد، مبادا لاشه‏اى شويد و شما را بخورند.» (61) عيسى‏گفت: «دو تن‏بر تخت آرام مى‏گيرند: يكى‏كه مى‏ميرد، و ديگرى‏كه‏زنده مى‏ماند.» سالومه گفت: «تو كيستى، مرد، كه، گويا از آن يگانه: (يا: به عنوان <پسرش>) بر نيمكت من آمده‏اى و از خوان غذايم مى‏خورى؟» عيسى او را گفت: «من اويم كه از لايتجزى مى‏زيد. مرا برخى از چيزهاى پدرم داده شد.» <سالومه گفت: > «من شاگرد توام.» <عيسى او را گفت: > «از اين‏رو مى‏گويم، اگر <لايتجزى> است، سرشار از نور مى‏شود، اما اگر يتجزى است، سرشار از تاريكى مى‏شود .» (62) عيسى گفت: «براى آنان [كه شايسته‏] اسرار [م‏] هستند اسرارم را مى‏گويم. به دست چپت مگو كه دست راست چه مى‏كند.» (63) عيسى گفت: «مرد ثروتمندى بود كه پول فراوان داشت . او با خود گفت: پولم را به كار اندازم و از آن استفاده كنم تا بتوانم بذر بيفشانم، برداشت و كشت و كار كنم، و انبار خانه‏ام را با محصول پر كنم، تا هيچ كسرى نداشته باشم . نياتش چنين بود، اما همان شب مرد. هر كس كه گوش دارد بشنود.» (64) عيسى گفت: «عده‏اى بر مردى وارد شدند. و او هنگامى كه شام را مهيا كرد، خادمش را فرستاد تا ميهمانان را دعوت كند. او نزد اولى رفت و او را گفت: خواجه‏ام تو را دعوت كرده است. او گفت: مرا با عده‏اى از بازرگانان كارهايى‏است. اين شامگاه نزد من مى‏آيند. من بايد بروم و دستوراتم را به ايشان بدهم. خواهش مى‏كنم از شام معذورم داريد. نزد ديگرى رفت و او را گفت: خواجه‏ام تو را دعوت كرده است. او خادم را گفت: هم اكنون خانه‏اى خريده‏ام، و امروز لازم است كه باشم. من وقت ندارم. نزد ديگرى رفت و او را گفت: خواجه‏ام تو را دعوت كرده است. وى خادم را گفت: دوستم مى‏خواهد ازدواج كند، و من اسباب سور را مهيا مى‏كنم. من نمى‏توانم بيايم. خواهش مى‏كنم معذورم داريد. نزد ديگرى رفت و او را گفت: سرورم تو را دعوت كرده است. او خادم را گفت: چندى است كشتزار خريده‏ام، و عازم جمع آورى اجاره آن جايم. نمى‏توانم بيايم. خواهش مى‏كنم معذورم داريد. خادم بازگشت و خواجه‏اش را گفت: آنان كه به شام دعوتشان كردى عذر خواستند. خواجه خادمش را گفت: به كوى و برزن شو و هر كه را ديدى بازآر، كه شام بخورد. سوداگران و بازرگانان به مكانهاى پدرم گام ننهد.» (65) گفت: «نيكمردى بود خداوند تاكستان. به برزگران اجاره‏دار اجاره‏اش داد كه آن را عمل آورند و محصول را از ايشان تحصيل كند. خادمش را فرستاد تا اجاره‏داران بار تاكستان را به او بدهند. اجاره‏داران خادم را گرفتند و تا دم مرگ او را زدند. خادم باز آمد و ماوقع را براى خواجه نقل كرد . خواجه گفت: چه بسا <ايشان او را> باز نشناخته‏اند. خادمى ديگر فرستاد. اجاره‏داران اين را نيز زدند. پس تاكستان‏خداى پسرش را فرستاد و گفت: باشد كه پسرم اظهار احترام كنند. از آن جا كه اجاره‏داران مى‏دانستند او ميراث بر تاكستان مى‏شود، او را گرفتند و كشتند. هر كه را گوش هست بشنود.» (66) عيسى‏گفت: «سنگى را كه‏معماران دور انداختند نشانم دهيد. همان سنگ زاويه است.» (67) عيسى گفت: «هركس را عقيده‏چنان است كه كل ناقص‏است (خود) كاملاناقص است.» (68) عيسى گفت: «خوشا به حال شما آن گاه كه منفور مى‏شويد و آزار و اذيت مى‏بينيد. آن‏جا كه شما آزار و اذيت ديده‏ايد ايشان هيچ مكان نيابند.» (69) عيسى گفت: «خوشا به حال آنان كه در درون خودشان آزار و اذيت ديده‏اند. ايشان‏اند كه به راستى آمده‏اند تا پدر را بشناسند. خوشا به حال گرسنگان، از آن كه راشكم آن كه اشتها مى‏كند پر مى‏شود.» (70) عيسى گفت: «آنچه را داريد اگر ظاهر سازيد نجاتتان مى‏دهد. آنچه در باطن نداريد اگر آن را نداشته باشيد شما را هلاك خواهد كرد.» (71) عيسى گفت: «من [اين‏] خانه را ويران كنم، و كسى را ياراى آن نيست كه بنايش سازد.» (72) [مردى‏] او را [گفت‏] : «برادرانم را بگو كه داراييهاى پدرم را تقسيم كنند.» او را گفت: «اى مرد، كه مرا مقسم كرده است؟» روى جانب شاگردانش آورد و ايشان را گفت: «من مقسم نيستم، هستم؟» (73) عيسى گفت: «محصول فراوان است ليكن كاركن اندك، پس خداى را بخوانيد تا دروگران را بفرستد.» (74) گفت: «خدايا، خيلى برگرد آبخورگاه‏اند، ولى در آب انبار هيچ نيست.» (75) عيسى گفت : «خيلى بر در ايستاده‏اند، ولى عزلت گزنيان‏اند كه به حجله گام مى‏نهند.» (76) عيسى گفت: «ملكوت پدر بازرگانى را ماند كه بار متاع داشت و درى ديد. وى بازرگانى زيرك بود . متاع را فروخت و در را خود به تنهايى خريد. شما نيز، گنج پايدار و ماندگارش را كه بيد به آن نمى‏زند و از آن نمى‏خورد و هيچ كرمش تباه نمى‏سازد. بجوييد.» (77) عيسى گفت: «منم آن نور كه فوق همه آنانم. منم كه كل‏ام. از من، كل بر مى‏آيد، وجانب من همه امتداد مى‏يابد. قطعه‏اى چوب را دو تكه كنيد، من آن جايم. سنگ را برداريد، مرا آن‏جا مى‏يابيد .» (78) عيسى گفت: «از چه به صحرا شده‏اى؟ كه نى‏اى را ببينى جنبان از باد؟ و مردى ببينى در جامه فاخر در زى شاهان و كبارتان؟ [جامه‏] فاخر بر آنان هست، و از تشخيص حقيقت ناتوان‏اند .» (79) زنى از خيل خلق او را گفت: «خوشا زهدانى كه تو را زاده و پستانى كه شيرت داده .» او را گفت: «خوشا آنان كه كلام پدر را شنيده‏اند و درست نگاهش داشته. از آن كه روزهايى باشد كه خواهيد گفت: «خوشا زهدانى كه آبستن نمى‏شود و پستانى كه شير نمى‏دهد.» (80) عيسى گفت: «آن كه دنيا را باز شناخته است جسم را يافته، ولى آن كه جسم را يافته برتر از دنياست.» (81) عيسى گفت: «هركس ثروتمند شده است، بگذار پادشاه شود، و هر كس قدرتمند شده است بگذار از آن كناره جويد.» (82) عيسى گفت: «هر كس نزديك من است نزديك آتش است، هر كس از من دور است از ملكوت دور است.» (83) عيسى گفت: «صورتها براى انسان متجلى مى‏شوند، ولى آن نور كه در آنهاست درصورت نور پدر پنهان مى‏ماند. او متجلى خواهد شد، ولى نورش صورتش را پنهان خواهدداشت.» (84) عيسى گفت: «هنگامى كه شبيه خودتان را ببينيد، شاد مى‏شويد . ولى هنگامى كه صورتهايتان را كه پيش از شما به وجود آمدند، و هرگز از بين نمى‏روند و جلوه‏نمايى نمى‏كنند، ببينيد چگونه در پوست مى‏گنجيد!» (85) عيسى گفت: «آدم از قدرتى بزرگ و مكنتى بزرگ به وجود آمد، ولى شايسته شما نبود. چون اگر شايسته بود، مرگ را [نمى‏چشيد] .» (86) عيسى گفت: «[روباهها 48 لانه‏شان را دارند] و پرندگان آشيان [شان‏] را دارند، اما پسر انسان هيچ جايى ندارد كه سر وانهد و بيارامد.» (87) عيسى گفت: «بدبخت است بدنى كه بر بدنى متكى است، و نگون بخت است جايى كه بر اين دو متكى است.» (88) عيسى گفت: «ملائك و انبيا نزد شما خواهند آمد و آن چيزها را كه (تاكنون) داشته‏ايد به شما مى‏دهند.» و شما هم آن چيزها را كه داريد به ايشان مى‏دهيد، و با خود مى‏گوييد: كى ايشان مى‏آيند و آنچه از آن ايشان است برمى‏گيرند؟» (89) عيسى گفت: «چرا بيرون جام را مى‏شوييد؟ نمى‏فهميد كه آن كه داخل را ساخته همان است كه بيرون را ساخته؟» (90) عيسى گفت: «نزد من آييد، از آن كه يوغ من راحت و حاكميت من با ملايمت است، و آرام خود را خواهيد يافت.» (91) ايشان او را گفتند: «ما را بگوى تو كه‏اى تا به تو اعتقاد بياوريم.» ايشان را گفت: «شما از ظاهر آسمان و زمين احوال آنها را در مى‏يابيد، ولى كسى (يا چيزى) را كه در مقابل شماست باز نمى‏شناسيد، و نمى‏دانيد چگونه اين دم را دريابيد.» (92) عيسى گفت: «بجوييد كه مى‏يابيد. ليكن، آنچه پيش از اين درباره‏اش از من مى‏پرسيديد و به شما نمى‏گفتم، اكنون ميل دارم بگويم، اما شما سراغ آن را نمى‏گيريد.» (93) <عيسى گفت: > «آنچه را قدسى است به سگان مدهيد، مباد كه آنها را در كوت پهن اندازند. در و مرواريد را پيش خوك ميفكنيد، مباد كه آنها را [به تكه‏هايى‏] خرد كنند.» (94) عيسى گفت: «آن كه مى‏جويد مى‏يابد، و [آن كه درى مى‏كوبد] اجازه ورودش دهند.» (95) [عيسى گفت: ] «اگر پول دارى، به فرد مورد علاقه‏ات وام مده، بلكه [آن‏] را به كسى بده كه از او بازپس نگيرى.» (96) عيسى [گفت‏] : «ملكوت پدر زنى را ماند. او اندكى خمير مايه برگرفت، آن را درقدرى خمير [پنهان كرد]، و قرصهاى بزرگى از نان ساخت. هر كه را گوش شنيدن هست بشنود.» (97) عيسى گفت: «ملكوت [پدر] زنى را ماند كه كوزه‏اى پر از بلغور حمل مى‏كرد. هنگامى كه [در] راه گام برمى‏داشت، و هنوز قدرى از خانه دور شده بود، دسته كوزه شكست و بلغور در پشت سرش روى راه مى‏ريخت . زن نمى‏دانست؛ متوجه هيچ اتفاقى نشده بود. چون به خانه رسيد، كوزه را بر زمين گذاشت و آن را خالى ديد.» (98) عيسى گفت: «ملكوت پدر مردى را ماند كه خواست مرد نيرومندى را بكشد. وى در خانه خويش تيغ بركشيد و آن را در ديوار فرو كرد كه ببيند آيا دستانش ياراى انجام خواسته‏اش را دارند يا خير. سپس مرد نيرومند را كشت.» (99) شاگردان او را گفتند : «برادرانت و مادرت بيرون ايستاده‏اند.» ايشان را گفت: «آنان كه اين جايند و اراده پدرم را انجام مى‏دهند برادران من و مادر من‏اند. ايشان‏اند كه به ملكوت پدرم وارد مى‏شوند .» (100) آنان سكه‏اى زرين به عيسى نشان دادند و او را گفتند: «مردان قيصر ماليات از مامى‏خواهند.» ايشان را گفت: «مال قيصر را به‏قيصر دهيد، مال‏خدا را به‏خدا دهيد، و مال‏من را به‏من دهيد.» (101) <عيسى گفت: > «هر كه چون من پدرش و مادرش را منفور ندارد شاگرد من نتواند شد. و هر كس چون من پدرش و مادرش را دوست [ن'] دارد شاگرد من نتواند شد. از آن كه مادر من [دروغم داد]، اما مادر حقيقى [من‏] حياتم داد.» (102) عيسى گفت : «واى بر فريسيان، از آن كه ايشان سگى را مانند كه در آخور گاوان خوابيده است، نه خود خورد و نه گاوان را گذارد كه خورند.» (103) عيسى گفت: «خوشبخت كسى كه داند حراميان از كجا وارد شوند، و برخيزد، و مملكت خويش را بسيج كند، و پيش از هجوم حراميان خود را مسلح سازد.» (104) ايشان [عيسى را] گفتند: «بيا، و بگذار امروز نماز بگزاريم و بگذار روزه بگيريم.» عيسى گفت: «چه گناهى كرده‏ام، يا در كجا شكست خورده‏ام؟ اما چون داماد حجله را ترك مى‏كند، پس بگذار روزه بگيرند و نماز بگزارند.» (105) عيسى گفت: «هركس پدر و مادر را بشناسد روسپى زاده‏اش مى‏خوانند.» (106) عيسى گفت: «هر گاه دو را يكى كنيد پسران انسان مى‏شويد، و آن گاه اگر بگوييد: كوه، حركت كن، حركت مى‏كند.» (107) عيسى گفت: «ملكوت شبانى را ماند كه صد گوسفند داشت. يكى از آنها، كه پروارترين بود، گم گشت. شبان نود و نه گوسفند را رها كرد و به دنبال آن يك گوسفند گشت تا آن را پيدا كرد. هنگامى كه به چنين زحمتى افتاده بود، گوسفند گمگشته را گفت: بيش از نود و نه گوسفند از تو مراقبت مى‏كنم.» (108) عيسى گفت: «آن كس كه از دهان من بنوشد مانند من مى‏شود. خود من او مى‏شوم، و نهانها بر او منكشف مى‏شوند.» (109) عيسى گفت: «ملكوت مردى را ماند كه گنجى [پنهان‏] در زمين خود داشت و از آن خبر نداشت. و [پس‏] از مرگ، براى پسرش بر جاى نهاد. پسر (از گنج) بى‏خبر بود. وى زمين را به ارث برد و [آن‏] را فروخت. و آن كس كه آن را خريد زير و رويش كرد و گنج را يافت. به هر كس كه خواست پول وام داد.» (110) عيسى گفت: «هر كس دنيا را بيابد و ثروتمند گردد، از دنيا كرانه مى‏كند.» (111) عيسى گفت: «آسمانها و زمين در حضورتان در هم پيچانده شوند. و يكى كه حياتش از يگانه حى است مرگ را نمى‏بيند.» آيا عيسى نمى‏گويد: «هر كس خود را بيابد برتر ازدنياست؟» (112) عيسى گفت: «واى بر جسم كه متكى بر جان باشد؛ واى بر جان كه متكى بر جسم باشد.» (113) شاگردانش گفتند: «چه وقت ملكوت در مى‏رسد؟» <عيسى گفت: > «با انتظار فرا نمى‏رسد. چنان نيست بگوييم كه اين‏جاست يا آن‏جاست.» (114) شمعون پطرس ايشان را گفت: «مريم ما را ترك كند، از آن كه زنان سزاوار زندگانى‏نيستند.» عيسى گفت: «خود من راهش مى‏نمايم تا نرينه‏اش سازم، آن گونه كه او هم روحى زنده همچون‏شما نرينگان شود. از آن كه هر زنى كه خود را نرينه سازد به ملكوت آسمان وارد شود.» پى‏نوشتها:
.1 در زبان فارسى، تا آن جا كه نگارنده اطلاع دارد، دو مقاله درباره اين دو كشف در دست داريم: يكى در اصل سخنرانى بوده و با اين مشخصات به چاپ رسيده است:
ـ دريابندرى، نجف، «طومارهاى بحرالميت» ، در مجموعه به عبارت ديگر، تهران، پيك، 1363، ص‏121ـ 128؛ و ديگرى كه گويا خلاصه‏اى از كتاب«~ osels onstic ~»نوشته الين پاگلز«~ Elaine agels ~»است:
ـ پورجوادى، نصرالله، «كشفى كه تاريخ مسيحيت را دگرگون كرد» ، در مجموعه نگاهى ديگر، تهران، روزبهان، 1367، ص‏178ـ .190 البته اين مقاله پيشتر در نشر دانش، سال پنجم، شماره چهارم، خرداد و تير 1364، به چاپ رسيده بود.
.2 انجيل توماس نسخه‏اى تقريبا سالم دارد و تمام آنچه در شرح علايم فوق آورده شده، در ترجمه اين نسخه به كار نرفته است. اما از آن جا كه امكان دارد رساله‏هاى ديگرى نيز از اين مجموعه ترجمه شود، اين علايم را، كه در تمام متن انگليسى مجموعه رعايت شده است، به طور كامل مى‏آوريم.
.3 مترجم فارسى، تطبيقى ميان انجيل توماس و اناجيل همديد«~ (Synotic) ~»انجام داده است كه حاصل كار را به زودى منتشر خواهد كرد.

 

زمينه‏هاى بحث فلسفى در مسيحيت (1)

[h=3]منبع: مجله هفت آسمان، شماره 3 و 4[/h] [h=3]نويسنده: ويليام. جى. وين رايت / مترجم: عبد الرحيم سليمانى[/h] [h=3]چكيده:[/h] روابط پيچيده مسيحيت و فلسفه را از سه زاويه مى‏توان بررسى كرد: از طريق بررسى مسائلى كه در مقابل فلسفه دين مسيحيت قرار دارد؛ از طريق بررسى تأثير خداشناسى مسيحيت بر فلسفه غرب و تدابير و راه‏حلهايى كه براى حل مسائلى فراهم مى‏كند كه در آن سنت مطرح است؛ و از طريق بررسى نگرشهاى دوگانه مسيحيت با فلسفه. در اين مقاله از موضوع ياد شده سخن مى‏رود .
پيوند مسائل فلسفى با مسيحيت خداشناسى مسيحيت مورد خاص استنباطات دينى عامتر است. اين خداشناسى در كلى‏ترين سطح نمونه‏اى از «فرضيه دينى»[SUP] (2) [/SUP] ويليام جيمز است:
.1 جهانى برتر وجود دارد؛
.2 اگر ما به آن معتقد باشيم و مطابق اين اعتقاد عمل كنيم، وضعيت ما بهتر است؛
.3 همراهى با اين جهان برتر «فرايندى است كه در آن عمل واقعا انجام مى‏گيرد» و نتايج در جهان مرئى حاصل مى‏شود.
اما «جهان برتر» جيمز را مى‏توان به شيوه‏هاى مختلفى چون قدرت يا نيروى غيرشخصى، خلأ، قانون كيهانى و مانند آن تفسير كرد. خداباوران (يعنى كسانى كه به خداى شخصى معتقدند) از آن به خدا تعبير مى‏كنند؛ يعنى ذهنى كه از همه چيز آگاه است و اراده‏اى كه بر همه چيز قادر است و محبتى كه حد ندارد. مسيحيان از ديگر خداباوران در اين جهت متمايزند كه الوهيت را هم يك و هم سه مى‏دانند، و در اين جهت كه آنها معتقدند خدا جهانيان را از طريق عيساى ناصرى رهايى داده است.
بسيارى از مشكلات فلسفى كه آثار مكتوب آنها را با مسيحيت پيوند مى‏دهند، مسائل همه جهان‏بينيهاى دينى هستند؛ مثلا اين كه آيا فرضيه‏هاى دينى از نظر مابعدالطبيعى بى‏ارزش هستند و طبيعت‏گرايى كافى و وافى است يا نه؟ يا اين كه آيا زبان دينى از نظر معرفتى معنادار است يا نه؟ و (اگر معنادار است) چه نوع معنايى دارد؟ (به مقاله 24، زبان دينى، مراجعه شود) يا اين كه آيا تجربه اين «جهان بالاتر» واقعا ممكن است يا نه؟ بقيه مشكلات، اغلب مسائلى هستند كه براى انواع رايج خداشناسى مطرح هستند؛ مسائلى از قبيل اينكه آيا وجود خدا را مى‏توان اثبات كرد يا نه؟ آيا قدرت مطلق (به مقاله 28 مراجعه شود) و ديگر صفات الهى را مى‏توان تعريف كرد يا نه و چگونه؟ آيا ويژگيهايى از قبيل بى‏زمانى (به مقاله 32، ابديت، مراجعه شود) با فعل الهى سازگارند يا نه؟ آيا معجزات (به مقاله 46 مراجعه شود) ممكن يا محتمل‏اند يا نه؟ آيا علم پيشين خدا و اختيار انسان (به مقاله 37 مراجعه شود) سازگارند يا نه؟ و مانند اينها.
مسئله شر، به ويژه براى خداباوران، حاد است، چون آنها معتقدند كه خدايى كه از نظر اخلاقى كامل و از قدرت مطلقه برخوردار است، آگاهانه آن را اجازه مى‏دهد (به مقاله 50، مسئله شر، مراجعه شود) . (به هر حال، يك صورت اين مشكل، هر جهان‏بينى دينى را كه عالم واقع را اساسا خوب مى‏شمارد ـ چنان كه اكثر جهان‏بينيهاى دينى اين‏گونه‏اند ـ مورد حمله قرار مى‏دهد.) مسائل ديگر بين مسيحيت و برخى از اشكال خداباورى غيرمسيحى، و نه همه، مشترك است. نمونه آن، اصطكاك بين آموزه‏هاى قوى فيض، مانند آموزه‏هايى كه در مسيحيت و آيين «شرى ويشنويى»[SUP] (3) [/SUP] يا «شيواسيدانتا» [SUP] (4) [/SUP] است، به چشم مى‏خورد، و بين مسئوليت انسانى است. نمونه ديگر «فضاحت تبعيض» ، يعنى تعارض نهفته بين آموزه‏هاى عدالت و محبت الهى، و اين اعتقاد كه نجات مبتنى است بر ارتباطى آگاهانه با اشخاص يا حوادث تاريخى كه براى تعداد زيادى از مردم ناشناخته هستند (و بنابراين، ظاهرا دست نيافتنى هستند.) بنابراين، اكثر مسائل فلسفى كه با خداشناسى مسيحيت به هم آميخته است، مخصوص مسيحيت نيست. اما برخى اين‏گونه‏اند. نمونه‏هاى واضح آن مشكلاتى هستند كه با تثليث، تجسد يا كفاره، و گناه اوليه مرتبطاند (به مقاله 66، تثليث؛ مقاله 67، تجسد؛ مقاله 69، كفاره، عادل خواندگى، و تقديس؛ و مقاله 68، گناه و گناه اوليه، مراجعه شود.) همچنين خداشناسى مسيحيت مى‏تواند راه حلهايى بى‏نظير براى پرداختن به مسائلى كه در نظامهاى خداباورانه يا دينى ديگر مشترك است، فراهم كند. براى مثال، مريلين آدامز اخيرا بحث كرده است كه خداشناسى مسيحيت مواردى را براى پرداختن به مسئله شر فراهم مى‏كند . بحثهاى درباره اين موضوع نوعا چنين فرض مى‏كنند كه نظام حقوق و تكاليف با همه فاعلهاى عاقل مرتبط است، و اين را فرض مى‏گيرند كه يك راه حل رضايتبخش براى اين مسئله بايد نشان دهد كه شرور شرايط يا نتايج منطقا ضرورى خيراتى‏اند كه از نظر دينى خنثى هستند؛ از قبيل لذت، معرفت يا دوستى. هر دو فرض مورد ترديدند. خدا به دليل تعالى‏اش از شبكه حقوق و تكاليف خارج است. مضافا اين كه خدا و پيوند با او نه تنها نسبت به خيرات دنيوى برترى دارند، بلكه خيرات دنيوى قابل مقايسه با خدا و پيوند با او نيستند.
بنابراين، «رؤيت سعيده»[SUP] (5) [/SUP] هر شر محدودى را كه كسى بدان مبتلا شده است، مى‏پوشاند. آدامز همچنين مى‏گويد مسيحيانى كه با وجود شر، عدالت خدا را قبول دارند، بايد در پى‏لوازم‏خيراتى از قبيل شهادت مسيحى و مصائب مسيح[SUP] (6) [/SUP] باشند. رنج مى‏تواند ابزارى باشد براى شركت در مسيح و از اين راه براى رنج كشيده، بينشى نسبت به حيات درونى خدا و اتصال با آن را فراهم كند. پيشنهاد اول آدامز در اختيار ديگر خداباوران هم هست، اما پيشنهاد دوم او اين‏گونه نيست.
فلاسفه مسيحى در قرون وسطى، همه اين موضوعات را مورد توجه قرار داده‏اند. آنها از زمان دكارت به بعد خود را عمدتا مقيد به بحث از مسائل عام كرده‏اند. اما دو استثنا وجود دارد . از اوايل دهه 1980 فلاسفه تحليلى مسيحى توجه خود را به موضوعات اختصاصى مسيحيت معطوف كرده‏اند. كتاب ريچارد سوئينبرن در باب كفاره، كتاب توماس موريس در باب تجسد، و مقالاتى كه در كتاب «فلسفه و ايمان مسيحى» گردآورى شده‏اند، نمونه‏هاى مهمى هستند. استثناى قابل ذكر ديگر نوسازيهاى فلسفى ايمانوئل كانت، هگل از آموزه‏هاى خاص مسيحى از قبيل گناه اوليه و تثليث است.
خداشناسى مسيحى و فلسفه غرب برخى از مورخان تاريخ انديشه‏ها مدعى شده‏اند كه مواجهه خداشناسى مسيحى با انديشه يونانى، روند فلسفه غرب را عميقا تغيير داده است؛ مثلا اتين ژيلسون بحث كرده است كه اين انديشه مسيحى كه خدا مصداق قائم به ذات وجود است كه آزادانه به مخلوقات فعليت مى‏بخشد، نتايج متحول كننده‏اى داشته است. از اين پس خط فاصل اساسى هستى‏شناسانه بين وحدت و كثرت، يا بين مجرد و مادى ـ آن گونه كه در مكاتب افلاطون، ارسطو و فلوطين بود ـ نبود، بلكه بين خدايى كه ضرورى الوجود است، از يك سو، و مخلوق (كه در نتيجه ممكن است) از سوى ديگر، بود. (به مقاله 39، آفرينش و ابقا، مراجعه شود.) در نتيجه، فلسفه مجبور شد تمايز آشكارى بين بودن يك شى‏ء و نوع خاصى از شى‏ء بودن آن، يعنى بين وجودش و ماهيتش يا ذاتش، ترسيم كند. فلسفه ديگر خود را همراه با يونانيان محدود به اين سؤال نمى‏كرد كه «نظم جهان چگونه است و علت نظم آن چيست؟» (به مقاله 8، الهيات فلسفى باستان، مراجعه شود.) بلكه اين را نيز مى‏پرسيد كه «چرا به جاى علم، اصلا جهانى وجود دارد؟» . وجود اشيا، علاوه بر نظمشان، مسئله شد. ديگر مورخان اظهار مى‏دارند كه اين موضوعات پيامدهاى بيشترى داشت. اريك ماسكال به تبع گفته‏هاى ا. بى. فوستر و اى. ان. وايتهد، اظهار داشته است كه خداشناسى مسيحى فضايى مابعدالطبيعى ايجاد كرد كه در آن علم جديد ممكن گشت. از آن جا كه خداى مسيحيت خداى عقل و نظم است، هر جهانى كه او خلق كند، نشان دهنده طرح و نظم است. اما از آن جا كه او آزادانه جهان را مى‏آفريند، نظم جهان ممكن خواهد بود. پس ساختارهاى جهان را نمى‏توان باقياس عقلى دريافت، بلكه بايد با مشاهده و آزمايش كشف كرد. ديگران مدعى شده‏اند كه تقدس‏زدايى[SUP] (7) [/SUP] خداشناسى مسيحيت از طبيعت به تبيين اين امر كمك مى‏كند كه علوم جديد در غرب، و نه در جاى ديگر، پديد آمده خداشناسى مسيحيت اظهار مى‏دارد كه هيچ چيز ممكنى ذاتا مقدس نيست . امكنه (سينا، اورشليم)، اشخاص (انبيا، كشيشها، پادشاهان تدهين شده الهى)، مصنوعات (كشتى نوح)، و مانند آن، ذاتا مقدس نيستند؛ هر تقدسى كه آنها دارند عرضى است؛ يعنى خدا به آنها از بيرون ارزانى داشته است. طبيعت ديگر الهى به حساب نمى‏آيد؛ و در نتيجه، به موضوع مناسبى براى دخل و تصرف و مشاهده همراه با بى تفاوتى تبديل مى‏شود.
هر چند اين مدعيات ممكن است به حقايق مهمى اشاره داشته باشند، اما در آنها مبالغه مى‏شود . مفهومى از خدا كه مورد بحث است، ويژه مسيحيت نيست، چون مسلمانان و يهوديان هم در آن سهيم هستند. تقدس زدايى از طبيعت هم پديده‏اى صرفا غربى نيست. (اين در فرقه هينه يانه بودايى هم هست.) همچنين اين كه نظام مخلوق ممكن است، نتيجه حداقل يكى از اشكال عمده خداشناسى هندى، يعنى مكتب «ويشيشت ادويته و دانته» از رامانوجا (1017ـ 1137) است. شالوده «مادى»«~ (Prakritic) ~»جهان ضرورتا وجود دارد (چون جهان چه به صورت پنهان و چه به صورت آشكارش بدن خداست)، اما عالم محسوس يا جهان آشكار وجودش ضرورى نيست. خدا آزاد است كه آن را خلق كند يا نكند (يعنى او آزاد است كه جهان را از حالت مخفى به حالت ظهور، در آورد يا نياورد)، و به آن هر نظامى كه مى‏خواهد ببخشد.
خداشناسى مسيحيت ظاهرا عامل اصلى اهميت مسئله اراده آزاد در فلسفه غرب است. در روانشناسى فلسفى افلاطون و ارسطو چيزى كه دقيقا منطبق بر اراده باشد وجود ندارد. اگوستين نخستين كسى بود كه به صورت واضح تشخيص داد كه برخى كاستيهاى اخلاقى را نمى‏توان به صورت موجهى به نقص عقل يا ميل نسبت داد؛ او اينها را به سوء استفاده از اراده نسبت داد. و باز در حالى كه بحث ارسطو از عمل ارادى و غيرارادى كاملا دقيق است، او به صورت واضح سؤال نمى‏كند كه آيا آزادى در انسان و مسئوليت اخلاقى با تعين على جهان سازگار است يا نه.
تأكيد خداشناسى مسيحيت بر اراده، احساس شديد مسئوليت اخلاقى انسان و آگاهى روشن از سلطه خدا و عموميت عليت، اين مسئله را حاد كرد. آثارى از قبيل كتاب اگوستين «در باب انتخاب آزادانه اراده» و نوشته‏هاى او بر ضد پلاجيوس، و كتاب آنسلم، «در باب آزادى اختيار» و «سقوط شيطان» و كتاب جاناتان ادواردز، «آزادى اراده» ، موضوعاتى را طرح مى‏كنند كه در فلسفه قديم مستقيما مورد توجه قرار نگرفته‏اند؛ و آنها را با چنان دقت و جامعيتى مورد بحث قرار مى‏دهند كه در همتاهاى هندى آنها به چشم نمى‏خورد. (فلسفه هند رابطه اين موضوعات را با آموزه‏هاى كار ما و عمل على مسلط خدا بررسى مى‏كند. اما اين مباحث مختصر و نسبتا غير دقيق‏اند؛ مثلا رامانوجا استدلال مى‏كند كه سلطه على خدا حفظ مى‏شود، چون‏خدا پشتوانه‏وجودى فاعلان مختار است؛ و چون‏او از اعمال مختارانه آنها «رضايت دارد» ؛ يعنى اجازه تحقق به آنها مى‏دهد. بدين‏سان رامانوجا تضاد بين آزادى انسان و سلطه على خدا را با محدود كردن گستره سلطه على خدا حل مى‏كند. اين از بين بردن مسئله است، نه حل آن .
مى‏توان گفت كه هم تفكيكهايى كه در بحثهاى غيردينى درباره مسئله اراده آزاد انجام شده و هم اقداماتى كه در آن بحثها به عمل آمده، و هم اهميتى كه به اين مسئله داده شده، ريشه اصلى‏شان در اين بحثهاى الهياتى است.
برخى از فلاسفه مسيحى معتقدند كه منابع فلسفه مسيحى را مى‏توان براى حل يا روشن‏سازى مسائلى فلسفى كه مستقل از خداشناسى مطرح‏اند، به كار برد. دو مثال كافى است:
مثال نخست: اگر قوانين طبيعى غير از پيوستگيهاى هميشگى نباشند، (چنان كه ديويد هيوم گمان مى‏كرد) شرطيه‏هاى خلاف واقع را تأييد نمى‏كنند. اين كه كبريت زدن هميشه مشتعل شدن آن را در پى‏دارد، مستلزم اين نيست كه اگر كبريتى در يك اوضاع و احوال واقع نشده‏اى هم زده مى‏شد، مشتعل مى‏شد، چون پيوستگى مى‏تواند تصادفى باشد. يقينا اگر قوانين طبيعت حقايق ضرورى بودند، شرطيه‏هاى خلاف واقع را هم تأييد مى‏كردند، اما اين‏گونه نيستند . آنچه لازم است، تفسيرى از قوانين طبيعى است كه هم ويژگى شرطى و هم امكانى بودن آنها را ملحوظ دارد. جاناتان ادواردز قوانين طبيعت را ظهور رابطه مقاصد ثابت خدا با جهان طبيعت و شرح سنت هميشگى خدا به حساب مى‏آورد. دل راتزچ اخيرا استدلال كرده است كه ديدگاههايى از اين دست مى‏تواند تفسير كاملترى از ويژگى شرطى قوانين طبيعى ارائه دهد تا بديلهاى غير خداشناسانه آنها.
مثال دوم: فلاسفه ديگر مدعى شده‏اند كه تنها خداشناسى مى‏تواند عينى بودن و الزام‏آور بودن ارزش اخلاقى را به صورت كافى توجيه كند. (به مقاله 44، بحثهاى اخلاقى، و مقاله 57، اخلاقيات مورد دستور خدا، مراجعه شود.) فرض كنيد خدا خودش معيار خوبى اخلاقى باشد، يا ارزشهاى اخلاقى مفاد ضرورى فعاليت ذهنى خدا باشند، و ويژگى الزامى بودن يك عمل در دستور خدا نسبت به آنها نهفته باشد، در اين صورت، واقعيتهاى اخلاقى عينى خواهند بود؛ به اين معنا كه ساخته انسان نيستند. اگر خدا ضرورتا وجود دارد، پس (بنابر دو ديدگاه نخست) حقايق اخلاقى ضرورى هستند. اگر خدا ضرورتا وجود دارد، و ضرورتا دستور مى‏دهد كه (مثلا) ما راست بگوييم، پس راستگويى بنابر ديدگاه سوم نيز ضرورتا الزامى مى‏شود. ديدگاههايى از اين دست مى‏توانند كاركرد بهترى نيز داشته باشند؛ و آن اين كه دو دريافت به ظاهر متناقض را همساز كنند: اين كه ارزشهاى اخلاقى در ذهن وجود دارند، و اين كه اخلاق نمى‏تواند اطاعت ما را طلب كند، مگر اين كه واقعيتى عميق را درباره عالم واقع بيان كند. اما اين راه‏حلها بر اى مسائل گسترده‏تر فلسفه هر قدر ارزش داشته باشند، اما ويژه مسيحيت نيستند، چون در دسترس ديگر خداشناسان نيز هستند.
نگرش مسيحيت به فلسفه نگرش مسيحيت به فلسفه دو گانه بوده است. رشته‏اى از سنت آشكارا دشمن آن است. چهره مؤثر اين رشته ترتوليان (155ـ 222) است.
ترتوليان انكار نمى‏كند كه نوشته‏هاى فلاسفه حقايقى را در بردارند. نيز منكر اين نيست كه خدا را مى‏توان (به صورت ناقص) بدون كمك وحى درك كرد، چون او را از آثارش، و نيز به وسيله شهادت باطنى نفوس ما، مى‏توان شناخت. با اين حال، فلسفه پذيرفته نشده است. «آتن در واقع چه كارى با اورشليم دارد؟ چه ارتباطى بين آكادمى و كليسا وجود دارد؟ بين بدعتگذاران و مسيحيان چه توافقى وجود دارد؟ تعاليم ما از ايوان سليمان مى‏آيد كه خود تعليم داده است كه خدا را بايد در سادگى قلب جست و جو كرد. همه تلاشهايى را كه در راه ايجاد مسيحيتى رنگارنگ صورت مى‏گيرد و مركب از عناصر رواقى و افلاطونى و جدلى مى‏شود، رها كنيد. ما كه مسيح را داريم به جر و بحثهاى كنجكاوانه نياز نداريم؛ و با وجود بهره مندى از انجيل، نيازى به تحقيق نداريم» .[SUP] (8) [/SUP]
اعتراض ترتوليان سه جهت دارد: نخست اين كه نتيجه ورود فلسفه ميان مسيحيت بدعت بوده است . دوم اين كه مؤسس مكاتب فلسفه انسانها بوده‏اند؛ در حالى كه مكتب انجيل به دست خدا بنيان نهاده شده است. مسيحيت آموزه‏اى وحيانى است كه اطاعت و سرسپردگى را طلب مى‏كند. در مقابل، فلسفه بر خرد آدمى استوار است و تجلى خودخواهى و عقل خطاپذير و منحرف است. و سرانجام (كه از همه دقيقتر است) اين كه اسرار ايمان، عقل را دفع مى‏كنند. «پسر خدا مرد؛ به اين حتما بايد ايمان آورد، چون بى‏معنى و پوچ است. و او دفن شد و دوباره برخاست؛ اين واقعيت يقينى است، چون غيرممكن است» .[SUP] (9) [/SUP]
فلسفه مسيحى تعبيرى متنافى الاجزاء است، چون حقايق مسيحيت براى عقل حل‏ناشدنى هستند .
ترتوليان به هيچ وجه تنها نيست. در قرون وسطاى مسيحى، برنار اهل كلروو (1090ـ 1153) ادعا مى‏كرد كه بهتر است كسانى كه خود را فيلسوف مى‏خوانند، بندگان كنجكاوى و غرور خوانده شوند. معلم واقعى روح القدس است؛ و كسانى كه به وسيله او تعليم يافته‏اند، مى‏توانند «همراه سراينده مزامير (مزمور 119: 99) بگويند از جميع معلمان خود فهيمتر شدم.» برنار در تفسير اين متن اظهار مى‏دارد كه: اى برادر من! چرا چنين مباهات مى‏كنى؟ آيا براى اين است كه استدلالات افلاطون و موشكافيهاى ارسطو را فهميده‏اى يا تلاش كرده‏اى كه بفهمى؟ خدا نكند! تو جواب مى‏دهى اى خدا! اين براى اين است كه من در پى فرمانهاى تو هستم» .[SUP] (10) [/SUP]
اين نگرش ادامه يافت، و مخصوصا در ميان مصلحان پروتستان و ايمان‏گرايان شكاك قرون شانزدهم و هفدهم برجسته شد. (به مقاله 48، ايمان گرايى، مراجعه كنيد.) نگرش ديگر درباره فلسفه، كه به همين اندازه مهم است و نهايتا گسترش بيشترى يافت، از ژوستين شهيد (105ـ 165)، كلمنت اسكندرانى (150ـ 215)، و اريجن (185ـ 254) است كه فلسفه را زمينه‏ساز انجيل (بشارت) مى‏داند؛ مثلا به گفته كلمنت، فلسفه به مثابه آموزگارى است كه فكر يونانى را به مسيح منتقل كرد؛ چنان كه تورات فكر عبرانى را.[SUP] (11) [/SUP]
اين نگرش مثبت به فلسفه به دو طريق تأييد مى‏شد: يكى فرضيه «استقراض» بود: حقايقى كه در فلسفه يونان وجود دارد، در نهايت از موسى و انبياى بنى‏اسرائيل گرفته شده‏اند. ديگرى نظريه لوگوس بود؛ همه انسانها در لوگوس، يعنى كلمه يا حكمت ازلى خدا، كه در عيسى مسيح متجسد شد، سهيم هستند. بدين‏سان، نويسندگان يونانى، به گفته ژوستين، قادر بوده‏اند حقايق را از طريق كاشتن بذر كلمه، كه در آنها نهاده شده بود، به صورت مبهمى درك كنند. از آن جا كه «مسيح كلمه الهى است كه در آن همه نژادهاى انسانى سهيم هستند، ... كسانى كه خردمندانه زندگى كرده‏اند، مسيحى هستند؛ هر چند ملحد تلقى شده باشند؛ چنان كه در ميان يونانيان افرادى از قبيل سقراط، هراكليطوس اين گونه بوده‏اند.[SUP] (12) [/SUP]
كلمنت و اريجن، هر دو معتقد بودند كه لوگوس نمونه اوليه‏اى است كه خرد انسانى از آن رونوشت شده است، اما اين شايان ذكر است كه در حالى كه اين آموزه‏ها ارزيابى مثبتى را از فلسفه يونان ممكن مى‏سازند، مستلزم فروتر بودن فلسفه نسبت به وحى نيز هستند. فرضيه استقراض مستلزم اين است كه حقايقى كه در فلسفه يافت مى‏شود، پراكنده و آميخته با خطا هستند؛ حجيت و وثاقت آنها وابسته به منشأ آنهاست. حقيقت را تنها در متون مقدس، به طور كامل و تحريف ناشده، مى‏توان يافت. نظريه لوگوس مستلزم اين است كه مسيحيان برتر از فلسفه هستند، چون، به گفته ژوستين، مسيحيان «نه بر طبق بخشى از كلمه كه (در ميان انسانها) پخش شده، بلكه با شناخت و تعمق درباره كل كلمه الهى، كه مسيح است، زندگى مى‏كنند» .[SUP] (13) [/SUP]
حتى اگر چنين باشد، فلسفه صرفا زمينه‏ساز و مقدمه‏اى براى انجيل نيست. كلمنت واريجن هر دو معتقدند كه سعادت ما در شناخت يا درك آن خير مطلق نهفته است؛ و فلسفه را مى‏توان براى عمق بخشيدن به دركمان از حقايقى به كار گرفت كه در كتاب مقدس، كه در آن خيرمطلق خود را آشكار مى‏كند، آمده است. بحث مؤثر درباره اين موضوع، بحث اگوستين است.
وحى راهنمايى ايمن‏تر و يقينى‏تر از فلسفه به سوى حقيقت است. هر حقيقتى درباره خدا، كه در فلسفه تعليم داده مى‏شود، در كتاب مقدس نيز يافت مى‏شود؛ و در آن آميخته با خطا نيست و با حقايق ديگر تقويت مى‏شود. اما عقل و فلسفه را نبايد تحقير كرد. عقل براى درك امورى كه براى اعتقاد پيشنهاد مى‏شود و نيز باور كردنى گردانيدن ادعاهاى حجيت سخنگوى الهى، لازم است. و زمانى كه ايمان به دست آمد، باز نبايد عقل را كنار گذاشت. «حاشا كه خدا از آن استعدادى كه او ما را با آن برتر از همه موجودات زنده ديگر قرار داده، متنفر باشد. بنابراين، اگر ما دليلى را براى باور خويش نپذيريم و آن را جست و جو نكنيم، نبايد باور كنيم...» .[SUP] (14) [/SUP]
بنابراين، مسيحى بالغ، عقل و بينش فلسفى را به كار مى‏برد تا (به اندازه ممكن) آنچه را باور دارد، بفهمد. اما ايمان پيش شرط موفقيت اين اقدام است. چون پاره‏اى از چيزها بايد ابتدائا مورد اعتقاد باشند تا قابل فهم شوند. بنابراين، آن پيامبر با دليل مى‏گويد : «اگر تو اعتقاد نداشته باشى، نخواهى فهميد.» اگوستين در اين فقره اصولا «اسرار» مسيحيت (تثليث، تجسد و مانند آن) را در نظر دارد. اما با اين حال او به وضوح معتقد است كه براى درك مناسبى از خداوند، ايمان كامل لازم است. (اما براى دستيابى به برخى از حقايق درباره خدا به ايمان نياز نيست. افلاطونيان ايمان ندارند، اما نه تنها وجود خدا و جاودانگى روح را تصديق مى‏كنند، بلكه اين رانيز تصديق مى‏كنند كه لوگوس يا كلمه از خدا متولد شده و همه چيز به وسيله او به وجود آمده است.) نگرش اگوستين به فلسفه به وسيله آنسلم تكرار شد و قرون وسطاى مسيحيت را فرا گرفت. نگرشهاى جديد مسيحى درباره فلسفه، روى هم رفته روايتهاى مختلفى‏اند از آن نگرشهايى كه در اصل به وسيله ترتوليان و اگوستين بيان شد.
بررسى دقيقتر نشان مى‏دهد كه اين دو ديدگاه هميشه به آن شدت كه در نگاه نخست به نظر مى‏رسد، مخالف هم نيستند. براى مثال، نگرشهايى را كه متكلمان پيوريتن از يك سو، و افلاطونيان كمبريج از سوى ديگر، درباره عقل داشته‏اند در نظر بگيريد؛ افلاطونيان كمبريج با «جزم‏گرايى» و تعصب تنگ نظرانه پيوريتنها مخالف بودند.
پيوريتنها، كه كالونيسيتهاى واقعى بودند، معتقد بودند كه عقل براى «امور مدنى و انسانى» شايستگى دارد، اما براى امور الهى شايستگى ندارد. با هبوط، «همه قدرت انديشه بالاترين و شريفترين بخش نفس، كه ما آن را ذهن مى‏ناميم... به صورت طبيعى و ريشه‏اى تباه گرديد و از هرگونه نور الهى يكسره تهى شد» .[SUP] (15) [/SUP]
بنابراين، فرانسيس كوارلز توصيه مى‏كند: «هنگام تفكر در باب اسرار الهى، قلب خود را خاضع و افكار خويش را مقدس گردان: فلسفه از اين كه رد شود شرمسار نشود؛ و منطق از اين كه مغلوب شود شرمنده نشود... بهترين راه براى اين كه آفتاب را ببينى اين است كه شمع (عقل) خود را خاموش كنى» .[SUP] (16) [/SUP]
افلاطونيان كمبريج، ساز بسيار متفاوتى كوك مى‏كردند. «عقل حاكم الهى زندگى انسان است؛ آن همان صداى خداست» . [SUP] (17) [/SUP]
به گفته جان اسميت، عقل «نورى است كه از مبدأ و پدر نورها جارى است.» عقل به انسان عطا شده «تا او را قادر سازد كه خودش همه آن انديشه‏هاى در باب خدا را كه شالوده واقعى عشق به خدا و اطاعت از او و سرسپردگى به او هستند، فراهم سازد...» .[SUP] (18) [/SUP]
كتاب مقدس فقط همان چيزى را كه عقل سليم تشخيص مى‏دهد، تقويت مى‏كند و روشن مى‏سازد .
اما هيچ يك از اين دو موضع به اين درجه از افراط كه اين گزارش القا مى‏كند، نيست. بسيارى از حملات شديد پيوريتنها عليه عقل، بيانگر تأكيدهاى پيوريتنيسم بر تجربه است، نه بيانگر اين اعتقاد كه درك «نظرى» عقل از دين بلااستثنا خطاست. به گفته آرتور دنت، «دانش انسان فرومايه مانند دانشى است كه يك عالم جغرافياى رياضى درباره زمين و همه امكنه آن دارد، كه فقط يك مفهوم كلى و درك نظرى از آنهاست. اما دانش انسان برگزيده مانند دانش جهانگردى است كه از روى تجربه و احساس سخن مى‏گويد و در آن جاها بوده و آن جاها را ديده است. ..» .[SUP] (19) [/SUP]
پيوريتنها بر اين نيز تأكيد كرده‏اند كه كلام خدا ذاتا عقلانى است. «خورشيد هميشه آشكار است» ، هر چند ما از ديدن آن محروميم، يا براى اين كه «از چشمان خود مى‏خواهيم كه به آن نظر افكند» يا براى اين كه «چنان ابر آن را پوشانيده كه مانع ديد ماست...» .[SUP] (20) [/SUP]
مضافا اين كه لطف الهى مى‏تواند نابينايى ما را معالجه كند و ابرها را برطرف كند. عقل دوباره متولد شده مى‏تواند كتاب مقدس را آشكار كند و از ايمان دفاع نمايد.
بنابراين، متكلمان پيوريتن عملا ارزش ابزارى بالايى براى عقل و دانش بشرى قائل بودند . به گفته جان رينولدز، «ممكن است براى مسيحيان مشروع باشد كه از فلاسفه و كتابهاى علوم غيردينى استفاده كنند، به شرط اين كه هر چه را در آنها سودمند و مفيد بيابند، به آموزه مسيحيت برگرداندد و از كنار همه فضولات زايد... بگذرند» .[SUP] (21) [/SUP]
حتى پيوريتن تندروى مانند جان پنرى، مى‏توانست تأكيد كند كه «خداوند معمولا [درك كاملى از كلمه را] ... بدون شناخت ادبيات و علوم انسانى عطا نمى‏كند؛ به ويژه علومى چون خطابه و منطق و زبان عربى و يونانى. در واقع، منطق چنان مهم بود كه مبلغ مسيحى، جان اليوت، رساله‏اى در باب منطق را به زبان الگان كين[SUP] (22) [/SUP] ترجمه كرد «تا سرخ پوستان را با دانش قواعد عقل آشنا گرداند» .[SUP] (23) [/SUP]
بايد تمجيد افلاطونيانى كمبريج از عقل را نيز اين گونه مورد جرح و تعديل قرار داد. به علت هبوط، عقل «فقط خطى قديمى است با نقاط دست و پا شكسته و حروف كهنه شده.» تصويرى است كه «جمال و جلالش، درخشندگى رنگهايش... و ملاحت و تناسبهايش... را از دست داده است» .[SUP] (24) [/SUP]
«در نتيجه، اكنون يارى خداوند لازم است و خدا آن را فراهم كرده است. نه تنها ظهور خارجى اراده الهى براى انسانها [كتاب مقدس‏] وجود دارد، بلكه انطباع باطنى آن بر عقل و روح آنان نيز در كار است... ما نمى‏توانيم امور الهى را ببينيم، مگر در پرتو يك نور الهى ...» .[SUP] (25) [/SUP]
در واقع، عقل سليم براى تشخيص امور الهى كافى است، اما عقل سليم عقل تطهير شده است. هنرى مور نماينده همه افلاطونيان كمبريج است، وقتى مى‏گويد: «الهام الهى (عقل) شنيده شدنى نيست، مگر در هيكل مقدس او، يعنى در يك انسان نيك و مقدس، كه كاملا در روح و نفس و بدن تطهير شده باشد» .[SUP] (26) [/SUP]
نزاع ميان پيوريتنها و افلاطونيان كمبريج، نمونه نزاعهاى مشابهى است كه در تاريخ مسيحيت سنتى رخ داده است. حمله‏هاى عليه استفاده از عقل و فلسفه به ندرت بى‏حد و مرز است. (خود ترتوليان به شدت تحت تأثير رواقيگرى قرار داشت.) از سوى ديگر، عقلى كه تحسين مى‏شود، آن چيزى است كه در قرن هفدهم «عقل سليم» خوانده مى‏شد؛ يعنى عقلى كه از نور الهى خبر مى‏گيرد و تجلى قلبى آراسته است. ديدگاههاى معارض در باب ارتباط ميان ايمان و عقل يا فلسفه در مسيحيت سنتى، بيشتر تأكيدهاى متفاوت‏اند تا مخالفت آشكار.
پى‏نوشتها:
1ـ مشخصات كتابشناختى اصل اين نوشته چنين است:
«~ . (1997) ,A Companion to philosophy of Religion : Philip Quinn and Charles Taliaferro . Blackwell Companions to philosophy ~»
و از آنجا كه اين كتاب مجموعه مقالات است گاهى در اين مقاله به مقالات ديگر ارجاع داده شده است.
«~ . 2. religious hypothesis ~»
«~ . 3. Sri Vaisnavism ~»
«~ . 4. Siva Siddhanta ~»
«~ . . beatific vision ~»
«~ . 5. participating in christ ~»
«~ . 6. desacralization ~»
«~ . 7. Visistadvaita Vedanta ~»
.9 رابرتز و دونالسون در كتاب«~ «sNicene Fathev ـ he Ante ، ~» 3 / .246
.10 همان، ص‏ .535
.11 اتين ژيلستون در كتاب «عقل و وحى در قرون وسطى» ، ص‏12ـ .13
.12 رابرتز و دونالسون دركتاب«~ «snicene ather ـ he Ante ، 2/ .305 ~»
.13 همان، 1/178، .193
.14 همان، ص‏ .191
.15 گوستين در«~ «setterL» ، ~» 2/ .302
.16 همان.
.17 مورگان در كتاب«~ «godly LearninG» ، ~»ص‏470، از رابرت بالتون نقل مى‏كند.
.18 پاتريز در كتاب«~ «she Cambridge Platonist ، ~»ص‏ .9
.19 پاويك در كتاب«~ «yA stu : he Cambridge atonitst ، ~»ص‏23، از بنيامين ويكوت نقل مى‏كند.
.20 اسميت در كتاب«~ «select DiscourseS» ، ~»ص‏ .382
.21 مورگان در كتاب«~ «... odly LearningG» ، ~»ص‏ .59
.22 همان، ص‏55، از ريچارد برنارد نقل مى‏كند.
.23 همان، ص‏ .113
.24 همان، ص .109
.25 ميلر در كتاب«~ «The New England Mind» ، ~»ص‏ .114
«~ ., p.30 [1926] 26. Powicke 1970 ~»
.27 اسميت در كتاب«~ «select DisloutseS» ، ~»ص‏ .384
.28 مور در كتاب«~ «s Collection of Several Piloso Phicol WritinyA» ، 1/ .8 ~»

 

سنت ارتدكس (1)

[h=3]منبع: مجله هفت آسمان شماره 3 و 4[/h] [h=3]نويسنده: پل والى‏ير / مترجم: محمد تقى انصارى‏پور[/h] [h=3]چكيده:[/h] عنوان اين مقاله«~ The Orthodox Tradition ~»است، كه از بخش سوم كتاب«~ A Companion to Philosophy of Religion ~» (مجموعه مقالاتى در باب فلسفه دين)، انتخاب شده است. مؤلفان كتاب، فيليپ ل. كويين«~ (Philip L. Quinn) ~»و چارلز تاليافرو«~ (Charles Taliaferro)، ~»هدف از گردآورى مقالات فوق را عرضه اطلاعات نسبتا مفصل در باب تفكر فلسفى در جهان انگليسى زبان در زمينه دين معرفى كرده‏اند. همچنين مقالات بخش سوم كتاب را، كه اين مقاله برگرفته از آن است، متوجه عرضه بحثهاى فلسفه دينى ناظر به سنتهاى دينى خاص در قرن بيستم دانسته‏اند.
اين مقاله تا اندازه‏اى ما را از نگرشها و گرايشها و پاره‏اى مباحث فلسفه دينى سنت ارتدكس در چند قرن گذشته، و نيز تفاوت ديدگاههاى سنت ارتدكس با كاتوليك و پروتستان و شخصيتهاى مهم فلسفه دين سنت ارتدكس آگاه مى‏سازد. نويسنده مقاله پل والى‏ير«~ (Paul Valliere) ~»استاد دانشگاه باتلر در ايالت اينديانا در امريكاست.
مترجم خاطرنشان مى‏كند كه پى‏نوشتهايى كه در توضيح مطالب مقاله آمده است، حاصل يادداشتهايى است كه از درسهاى استاد مصطفى ملكيان برگرفته شده است.
تأمل فلسفى و كلامى در سنت جديد ارتدكس، هم با تفكر غربى ارتباط تنگاتنگ دارد و هم شديدا از آن فاصله دارد. بيشتر اين فاصله‏ها را مى‏توان در تحول تاريخى جداگانه مردم و فرهنگهاى مسيحيت شرق رديابى كرد.
ارتدكسها وارثان ميراث غنى فكرى و معنوى تمدن بيزانس هستند. وفادارى به اين ميراث، شرقيان را از شاخص‏ترين توسعه‏هايى كه فلسفه و الهيات را در غرب شكل داده، يعنى فلسفه مدرسى، [SUP] (2) [/SUP] رنسانس و نهضت اصلاح دينى، مصون داشته است. شايد عامل اصلى تفكيك كننده، فلسفه مدرسى بوده است؛ دست كم بيشتر متفكران ارتدكس تمايل داشته‏اند اين گونه به موضوع بنگرند. بنا بر اين ديدگاه، استادان فلسفه مدرسى روشى را براى تحليل انتزاعى عقلى گسترش دادند كه مراد از آن توجيه مدعيات دينى بود، اما منجر به پرورش عقل خودمختار شد؛ يعنى عقلى كه از حيث روش از سنت اعتقادى و تجربه دينى (اخلاقى، عبادى، عرفانى) زنده مستقل است. حساسيت اين دنيايى رنسانس، يكى از پيامدهاى اعمال عقل خودمختار بود. ديگر پيامد آن، پروتستانتيزم بود، كه روشهاى فلسفه مدرسى را براى توجيه تفاسير كاملا غير سنتى از دين به كار گرفت .[SUP] (3) [/SUP]
قطعا مسيحيت شرق رنسانس و نهضت اصلاح دينى را از ملاحظات نظرى فروننهاد. ادخال اجبارى بيشتر مردم ارتدكس در امپراتورى اسلامى عثمانى، در قرن سيزدهم و چهاردهم، تأثيرات ناگوارى بر فعاليت فكرى آنان گذاشت و منجر به كاهش بيش از حد تعليم و تعلم در سر تاسر مسيحيت شرق شد. خصوصا رسيدگى به دانش غير دينى از اين امر تأثر پذيرفت. شهر بيزانس[SUP] (4) [/SUP] در طى تاريخ طولانى خود شاهد چندين دوره انسان‏گرايى [SUP] (5) [/SUP] بوده است؛ يعنى زمانى كه سنت ادبى، فلسفى و علمى يونانى، كه هيچ گاه به فراموشى سپرده نشد، به دليل اهداف كارآمد گوناگون در جامعه روحانيان مسيحى و حكومت احيا شد. اما يونانى مآبى[SUP] (6) [/SUP] به نخبگان حاكم امپراتورى بيزانس محدود شد؛ و با نابودى اين دولت، زمينه دوام خود را از دست داد. مسيحيان تحت فشار شرق، در طى قرون استيلاى اسلامى، هويت خود را نه از طريق مطالعه آثار افلاطون، بلكه از طريق چسبيدن به كليساى خود حفظ كردند.
روسيه، تنها كشور نسبتا بزرگ ارتدكس بود كه از سوء استفاده حكومت كژ آيين در اوايل دوران جديد فرار كرد. در آن جا يك دولت مقتدر، كه پايتخت آن مسكو بود، براى احياى دوباره سنت بيزانسى به پا خاست، اما اين احيا به انسان گرايى بيزانسى گسترش پيدا نكرد. دليل اين امر، طبيعت فرآورده فرهنگى‏اى بود كه از طريق بيزانس به روسيه انتقال يافت. مبلغان بيزانسى، برخلاف روميان، انجيل [SUP] (7) [/SUP] را به زبان بومى به بى‏دينان شمال اروپا انتقال دادند؛ و زبان يونانى و سنتهاى آموزشى‏اى كه به طور انحصارى به اين زبان مرتبط بود، صادر نشد. در عين حال كه مبلغان صاحبنظر و زبان‏شناسان اسلاو در روزگار جديد، اين طرز تلقى را در باب فرا گرفتن فرهنگ انجيلى ستايش كرده‏اند، [اما] شايد اين امر سبب كند شدن توسعه علوم انسانى در مسيحيت شرق شد. بدين سان فرهنگ روسى با درخششى فوق العاده در تنديس‏پردازى، معمارى كليسا، رياضت گرايى، [SUP] (8) [/SUP] عرفان و فعاليتهاى ديگرى كه با آداب عبادى ارتدكسى ارتباط نزديك دارند، تجلى كرد، اما جست و جوى نشانه‏هاى علوم انسانى، كه بخشى از فرهنگ بيزانسى بود، كارى عبث است. در آن جا آموزشگاه يا دانش‏سرا، حتى براى تربيت روحانى، وجود نداشت؛ و الهيات، برخلاف فلسفه، يك رشته تحصيلى رسمى نبود.
در قرن هفدهم، بذر مطالعه نظرى الهيات و فلسفه در سرزمين روسيه افشانده شد. فرهنگستان كى‏يف، [SUP] (9) [/SUP] كه قريب دويست سال در مسيحيت شرق مؤسسه الهياتى عمده‏اى محسوب مى‏شد، در سال 1632 به دست سر اسقف پترو مهيلا [SUP] (10) [/SUP] پايه‏گذارى شد. اين مدرسه از ابتدا كار مدافعه گرانه داشت. اوكراين مدت مديدى تحت حاكميت لهستان بوده است و مقامات رومى كاتوليك در ايجاد نوعى اتحاد ميان مسيحيت پيشرفت قابل توجهى كردند، كه به موجب آن جوامع ارتدكس در عين محافظت بر سنتهاى عبادى و شرعى خود، سلطه پاپ را پذيرا شدند. فرهنگستان كى‏يف، در برابر اين تهديد، دفاع از استقلال ارتدكس را برعهده گرفت، [SUP] (11) [/SUP] اما همان گونه كه اغلب اتفاق مى‏افتد، كار مدافعه‏گرانه موجب اتخاذ روشهاى حريف مى‏شود، كه مراد از آن در اوكراين فلسفه مدرسى ضد اصلاح كاتوليكى رومى است. دوره تحصيلات در فرهنگستان كى‏يف، از فرهنگستان يسوعى[SUP] (12) [/SUP] الگو بردارى شد.بيشتر متون درسى داراى متن مبدأ غربى، و زبان آموزشى، لاتين بود.
پدر جرجيس فلورفسكى (1937) [SUP] (13) [/SUP] در يك بررسى معروف، تاريخ الهيات جديد روسى را داستان جدايى از سنت يونانى آبايى تفسير كرد. او فرهنگستان كى‏يف را يكى از مقصران در اين باره مى‏ديد. اما، در آن زمان، اين فرهنگستان و آموزشگاههاى ديگرى كه به سبك آن بنيانگذارى شده بودند، نوعى احياى دينى و فرهنگى مهم را پى‏افكندند؛ روشنگرى‏اى كه از كليسا فراتر رفت، و علوم انسانى، ادبيات، سياست و فلسفه دينى را نيز در برگرفت. نخستين فيلسوف دينى خلاق در سنت ارتدكس جديد، هرى هورى اسكورودا (94ـ 1722)، [SUP] (14) [/SUP] پرورش يافته اين محيط بود.
اسكورودا پس از فارغ التحصيلى از فرهنگستان كى‏يف، از پذيرش مناصب كشيشى خوددارى كرد . او پيش از دست كشيدن از اشتغال رسمى به منظور در پيش گرفتن سبك زندگى مشايى، [SUP] (15) [/SUP] چندين سال در فرهنگستانهاى كليسايى ادبيات منظوم و زبانهاى باستانى تدريس كرد. محصول ادبى او، با سبك بيان روسى‏اى كه رنگ مسيحيت اسلاوى دارد، مشتمل بر شعر، داستان، مدخلى بر اخلاق مسيحيت، مقالات متعدد درباره تفسير نمادين كتاب مقدس و گفت و گو درباره موضوعات فلسفى قديم، مثل معرفت نفس و حكمت دوستى است. منابع اصلى‏اى كه او از آنها بهره گرفته، آثار نويسندگان باستانى لاتين، كتاب مقدس و سنت عبادى ارتدكس است. اسكوروداى شيفته خدا، و در عين حال عارف فوق العاده اجتماعى، فقط براى دوستانش نوشت؛ و در طى حياتش هيچ نوشته‏اى منتشر نكرد. ابزار شيفتگى فلسفى او مباحثه زنده بود.
در قرن هيجدهم، پتر كبير، [SUP] (16) [/SUP] وقتى كه مشغول طرح عظيم نوسازى امپراتورى روسيه شد، عمدتا بر تخصص دانشمندان اوكراينى و اصحاب كليسا تكيه كرد. مدارس و حوزه‏هاى علميه‏اى كه به دست مسيحيت ارتدكس، به منزله بخشى از برنامه نوسازى، بر پا شدند، روشهاى مطالعه الهياتى و فلسفى معمول در كى‏يف را اعمال كردند. در اين زمان تأثيرات عصر روشنگرى[SUP] (17) [/SUP] و پروتستانى نيز به تدريج در روسيه احساس مى‏شد، كه بر پيچيدگى چشم‏انداز الهيات مى‏افزود .
مطالعات مربوط به الهيات در روسيه، على رغم وجود نمونه‏هاى قوى غربى، در همه جوانب از الگوى اروپايى تبعيت نكرد. وقتى كه نخستين دانشگاه روسى در سال 1755 در مسكو بنيان نهاده شد، نه دانشكده الهيات براى آن ايجاد كردند، و نه دانش الهيات نقش مهمى در مؤسسات تابع آن داشت. در اوايل قرن نوزدهم، جامعه روحانيان ارتدكس روسى سه آموزشگاه عالى الهيات، با نام فرهنگستان، تأسيس كرد، كه با حوزه‏هاى علميه تربيت روحانى در سن پترزبورگ، [SUP] (18) [/SUP] سرگى‏يف پساد[SUP] (19) [/SUP] و كى‏يف مرتبط بود. چهارمين فرهنگستان در قازان[SUP] (20) [/SUP] در سال 1842 ايجاد شد. اين چهار فرهنگستان الهياتى، با آن كه منحصرا به دست جامعه روحانيان مسيحى اداره مى‏شدند، نقشى مهم در توسعه فلسفه و الهيات در روسيه ايفا كردند.
اين فرهنگستانها، بومى كردن الهيات را در روسيه ارتقا بخشيدند. در همه آنها، زبان آموزشى، روسى بود. متكلمان تاريخى ـ كه در آن هنگام، مثل زمان حاضر در شكل دادن تفكر ارتدكسى از متكلمان نص‏گرا يا متكلمان فلسفى مؤثرتر بودند ـ شروع به عطف توجه به منابع آبايى سنت ارتدكس كردند. اين فرهنگستانها در احياى رهبانيت مراقبه‏اى [SUP] (21) [/SUP] در مردم ارتدكس نيز نقش داشتند.
احياى رهبانيت مراقبه‏اى در قرن هيجدهم، در ديرهاى يونانى و رومانيايى آغاز شد. ابزار آن فيلوكاليا (جمال دوستى)[SUP] (22) [/SUP] بود؛ مجموعه‏اى از مكتوبات رياضت گرايانه و عرفانى از سطوح مختلف كه راهب پايسى وليچكوفسكى[SUP] (23) [/SUP] و مريدانش به زبانهاى اسلاو، رومانيايى و روسى ترجمه كردند. از آن جا كه حركت پايسى نه فقط ترويج نوعى رياضت رهبانى، بلكه رواج‏دادن مجموعه‏اى از متون بود، براى عالمان و ديگر استفاده كنندگان ادبيات الهياتى كه راهب نبودند، فرصتى فراهم آورد كه از اين تجديد حيات براى مقاصد خود بهره بگيرند.
روحيه معنوى مربوط به فيلوكاليا را معمولا«~ hesychasm ~» (آرامش گرايى) مى‏نامند، كه از واژه يونانى«~ hesychia ~» (آرامش)[SUP] (24) [/SUP] گرفته شده است. نقطه ثقل آن «عبادت قلبى»[SUP] (25) [/SUP] است؛ نوعى رياضت متأملانه[SUP] (26) [/SUP] كه هدف از آن تطهير روح تا بدان درجه است كه بتواند حقيقتا افعال«~ (energeiai) ~»الهى را كه خلقت را فرا گرفته ببيند؛ نه ذات«~ (ousia) ~»الهى را كه شناختنى نيست. محتواى اخلاقى اين دعا از طريق تكرار منترا گونه [SUP] (27) [/SUP] عبارتى كه نام عبادت قلبى[SUP] (28) [/SUP] يا عبادت عيسوى[SUP] (29) [/SUP] به خود گرفت، فراهم مى‏آيد: «اى مولا! عيساى مسيح، پسر خدا، بر من مرحمت فرما؛ من گنه‏كار .» بنابر الهيات فلسفى، مهمترين وجه معنويت آرامش‏گرايانه، خوش‏بينى ماوراى طبيعى آن در باب ميزانى است كه «صورت و مشابهت» خدا، در حال و آينده، در انسانها مى‏تواند فعال شود. متكلمان مسيحى غرب، دست كم از زمان آگوستين، گرايش داشته‏اند كه بر تباه شدگى طبيعت جبلى و خدا گونه انسان به تبع هبوط، تأكيد كنند؛ ديدگاهى كه نهضت اصلاح دينى، در باب نظريه انحطاط ذاتى طبيعت انسان، آن را به منتهى درجه رسانيد. برعكس، متفكران ارتدكس، معتقد بوده‏اند صورت خدايى مى‏تواند از طريق گناه تيره و تار شود، اما نابود نمى‏شود . شرافت و زيبايى انسان را (كسى كه بخواهد ببيند) در منحطترين انسانها هم مى‏توان دريافت . مانند ملكوتى‏ترين انسانها، صورت الهى در اينان چنان روشن مى‏درخشد كه گويى نمودى از آن غايت فرجام شناختى قدسيت تشبه به خدا«~ (theosis) ~» [SUP] (30) [/SUP]به معنى «مظهر عظمت الهى شدن» را باز مى‏نماياند. قديسان سخنان داوود را بر حق مى‏دانند : «شما خداييد؛ پسران خداى متعال؛ همه شما.» (مزامير، 6 : 82 مقايسه كنيد با: يوحنا، 34: 10) متكلمان قرن بيستم ارتدكس مكتب آبايى نوين، [SUP] (31) [/SUP] نامى كه با آن از اين مكتب ياد مى‏كنند، به الهيات تشبه به خدا با وضوح و قوت تصريح كرده‏اند. بررسى با اهميت (1959) جان مى‏يندرف[SUP] (32) [/SUP] درباره گريگورى پالاماس، [SUP] (33) [/SUP] مدافعه‏نويس يونانى قرن چهاردهم آرامش گرايى، باب جهان الهيات بيزانسى رابه الهيات عمومى و فراگير از شرق و غرب گشود. به متكلمان ديگر قرون وسطا، مثل سودو ـ ديونيسيوس، [SUP] (34) [/SUP] ماكسى موس كانفسر[SUP] (35) [/SUP] و سيمون د نيو تئولوجين[SUP] (36) [/SUP] كه مورد اعزاز آرامش گرايان قرار گرفتند، نيز عطف توجه شد. ولاديمير لسكى[SUP] (37) [/SUP] (1944) در مقاله‏اى بسيار جذاب جنبه‏هاى نظام‏مند اين موضوع راگسترش داد. لسكى چنين احتجاج مى‏كند كه الهيات عرفانى آرى گويانه[SUP] (38) [/SUP] (ايجابى) نيست، بلكه نه گويانه[SUP] (39) [/SUP] (سلبى) است؛ اين الهيات با بيان اين كه خدا چه نيست، در برابر اين كه خدا چه هست، پيش مى‏رود.[SUP] (40) [/SUP]
اين امرمى‏تواند شبيه نوعى عكس‏العمل شك گرايانه به نظر آيد، اما در عمل نوعى رياضت زهد گروانه است كه هدف آن آرامش بخشيدن و پاك ساختن روح در جهت آمادگى براى مظهر عظمت الهى بودن از طريق تواناييهاى به فعليت نرسيده است. نه گويى معادل عملى آرامش«~ (hesychia) ~»است.
متكلمان ارتدكس متأخر قرن بيستم، آن قدر محاسن الهيات آبايى نوين[SUP] (41) [/SUP] را ستوده‏اند كه به ناديده گرفتن مشكلات آن در افتاده‏اند. يك مشكل، دامنه كارايى الهياتى است كه آن را به مثابه گزارشى جامع از انجيل، براى توجيه صورتى نسبتا افراطى از اعمال مرتاضانه و عرفانى برساخته‏اند. مشكل ديگر، مربوط به محتواى فرا طبيعى، به ويژه نقش مفاهيم نو افلاطونى در آن است. مفهوم «عبادت قلبى» را كه به تشبه به خدا«~ (theosis) ~»منجر مى‏شود، مخصوصا وقتى كه با تصور فنا ناپذيرى ماوراى طبيعى صورت الهى در انسان تركيب شود، مى‏توان به نوعى تطبيق اين تصور نوافلاطونى تفسير كرد كه روح«~ (nous)، ~»گرچه موقتا با احاطه شدن آن در جهان مادى تيره و تار شده است، ذاتا الهى است؛ مثلا مى‏دانيم كه نوافلاطونى كردن الهيات اريگن [SUP] (42) [/SUP] و مريدان راهبش حركت اوليه را به رهبانيت عقلى در شرق داد. علماى حركت آبايى نوين با ايجاد تمايز بين دو [قسم‏] يكتا گروى: يكتا گروى عقلى غير شخصى مكتب نوافلاطونى و يكتا گروى شخصى و شكل يافته از كتاب مقدس و آداب عبادى مسيحيت ارتدكس، با اين مسئله سر و كار پيدا مى‏كنند. به طور طبيعى آرامش گرايى را نمونه‏اى از دومى مى‏بينند.
متقاعد كننده‏تر آن است كه اين فرضيه دو قسم يكتاگروى را نوعى ملاحظه تاريخى بدانيم، نه نوعى تمايز فلسفى. واضح است كه عمل مراقبه عميقا متأثر از كتاب مقدس، آداب عبادى و نهادهاى ديگر مسيحى در طى هزار سال تاريخ بيزانس بود. نكته فلسفى اين است كه آيا الهيات عرفانى‏اى كه متفكران حركت آبايى نوين به درستى بدان افتخار مى‏كنند، بدون جزء نوافلاطونى صورت پذير هست يا نه؟ اگر نيست، احتمالا نبايد از دو قسم يكتا گروى سخن گفت، بلكه بايد يكتا گروى والاترى را جست و جو كرد كه گونه‏هاى ناقص را در خود جاى مى‏دهد؛ يا اين كه از يكتاگروى به نفع نوعى تصور وافى‏تر به مقصود دست كشيد.[SUP] (43) [/SUP]
الهيات آبايى نوين، كه از نيمه قرن بيستم غالب بوده است، تنها جريان مؤثر در تفكر ارتدكس جديد نيست. سنت فلسفه دينى‏اى كه در قرن نوزدهم در روسيه به وجود آمد، داراى اهميتى يكسان، اما داراى روشها و علقه‏هاى كاملا متفاوت با الهيات آبايى نوين است. اين سنت در نسل پس از جنگهاى ناپلئون پديدار شد؛ آن هنگام اشراف زادگان جوان روسى، كه در دانشگاههاى اروپايى درس خوانده بودند، با استفاده از مفاهيمى كه عمدتا متخذ از ايده‏آليسم آلمانى بود، در صدد تفسير واقعيت [هاى جامعه‏] روس، از جمله مذهب ارتدكس برآمدند.[SUP] (44) [/SUP]
الكسى استفانويچ خمياكف، [SUP] (45) [/SUP] كه در كتاب خود بر مسيحيان و جامعه تكيه كرد، و ايوان واسيلى اويچ، [SUP] (46) [/SUP] كه در فلسفه نظرى نبوغ داشت، در خور توجه‏ترين متفكران نسل نخست بودند. اين دو، تجدد گرايان ارتدكس بودند كه همت خود را، براى روح بخشيدن دوباره به احساس پيونداجتماعى و مسئوليت در جامعه مسيحى خودشان، مصروف داشتند. اصطلاح خمياكف براى اين ارزشها، با هم بودن«~ (sobornost)، ~»عنصر اصلى اخلاقيات و آموزه كلامى ارتدكس جديد شد.«~ sobornost ~»بر آشتى دادن آزادى با مشاركت داشتن در جامعه پرتحرك مسيحيان دلالت مى‏كند.
صاحبان هنر مكتوب قرن نوزدهم، مخصوصا نيكلاى واسيلى اويچ گگل، [SUP] (47) [/SUP] شاعر متافيزيكى، فيودور ايوانويچ تيوچف[SUP] (48) [/SUP] و داستان نويسان، فيودور ميخائيلويچ داستايوسكى[SUP] (49) [/SUP] وتولستوى، [SUP] (50) [/SUP] در بر پايى فلسفه دينى روسى سهيم بوده‏اند. در ميان اينها، فقط تولستوى در مناسبتهاى پراكنده نوعى فلسفه دينى از كار درآورد. ديدگاههاى كلامى او، كه بسيار مرهون تفاسير آزاديخواهانه قرن نوزدهمى از مسيحيت بود، سبب ارائه چهره‏اى بدعتگذار شد؛ بدان ميزان كه او را از مسيحيت ارتدكس خارج ساخت. نويسندگان ديگر، كه همه عميقا به ارتدكس وفادار بودند، عمدتا از خلال هنرشان سخن گفتند. آثار داستايوسكى، به طور خاص، مورد تمجيد فيلسوفان روسى متأخر واقع شد.
از ديدگاهى نظام‏مند، عظيمترين دستاورد داستايوسكى، انسان‏شناسى«~ (anthropology) ~»[SUP] (51) [/SUP]كلامى او بود. تا زمان داستايوسكى آموزه‏هاى لودويگ فوئر باخ[SUP] (52) [/SUP] و ديگر متفكران ضد ايده‏آليسم به روسيه رسيده بود. اصول گرايان روسى اين نظريه را كه الهيات به خطا در جاى انسان شناسى قرار داده شده، از روى شيفتگى پذيرفتند. داستايوسكى با سبكى برخوردار از ويژگى ارتدكسى پاسخ داد كه وجه تمايز آن را مى‏توان از طريق ايجاد تقابل بين آن با جواب مشهورى كه كارل بارث[SUP] (53) [/SUP] به همين چالش طلبى داد، به تصوير كشيد.
آن گونه كه بارث معتقد بود، مسئله، اصول گرايى فلسفى نبود. در اصول گرايى فلسفى صرفا عيب اصلى كل الهيات ليبرال و ايده‏آليست بروز يافت، كه عبارت بود از اين فرض كه انسان شناسى مى‏تواند نقطه شروع الهيات باشد. متكلمان دچار نقض غرض شدند؛ و راه حل، برگردانيدن الهيات به نقطه شروع صحيح آن بود: انكشاف كلمه خدا.[SUP] (54) [/SUP] اما داستايوسكى انسان‏شناسى را نقطه شروع طبيعى براى الهيات دانست. در نظر او به خطا افتادن اصول گرايان از حيث كلامى بدان جهت بود كه آنها پيش از آن، از حيث انسان شناختى، به خطا رفته بودند. موجود نوعى آنها در حالى كه واقعيتى تجربى وانمود مى‏شد، نوعى انتزاع محض بود كه روز به روز از طريق شيوه رفتار بالفعل انسانها، طرد مى‏شد. هر انسان زنده‏اى، ژرفاى شگفت انگيز و معدنى جوشنده از انگيزه‏هاست كه آرمانهاى متعالى و تلقينات دينى را هرگز نمى‏توان از او بيرون برد. در كتاب برادران كارامازوف (1.3.3)، [SUP] (55) [/SUP] دميترى به آليوشا مى‏گويد: «انسان پهناور است؛ آرى، خيلى پهناور، [اين‏] من [هستم كه‏] او را محدود مى‏كنم! آنچه ذهن آن را مغضوبيت مى‏بيند، به چشم دل زيبايى است. آيا در شهر سدوم زيبايى وجود دارد؟ سخن مرا باور كنيد؛ آن‏جا دقيقا همان جايى است كه مال اكثريت مردم است؛ آيا اين راز را مى‏دانستيد؟ آنچه آزار دهنده است اين است كه زيبايى، امرى صرفا اعجاب برانگيز نيست، بلكه امرى راز آميز است. جايى كه شيطان با خدا مى‏جنگد، و ميدان نبرد قلب انسان است.» داستايوسكى ادعاى خود را بر خوش‏بينى متافيزيكى ارتدكسى مبتنى مى‏كند؛ انسان شناسى مى‏تواند نقطه شروع براى الهيات باشد، زيرا هر انسانى، زن يا مرد، حامل صورت واقعى خدا در وجود خويش است.[SUP] (56) [/SUP] نيكلاى برديائف[SUP] (57) [/SUP] (1931)، كه ملهم از كى‏يركگارد[SUP] (58) [/SUP] و نيچه[SUP] (59) [/SUP] و داستايوسكى است، اين قضيه را در نوعى نظام اخلاقى از كار درآورد.[SUP] (60) [/SUP] چهره محورى در تاريخ فلسفه دينى روسى، دوست جوان داستايوسكى، ولاديمير سرگيويچ سلوى‏يف [SUP] (61) [/SUP] (1900ـ 1853) بود. سلوى‏يف نفوذ خود را تنها مرهون نبوغ فكرى‏اش نبود، بلكه وامدار قريحه‏اش در پيوند زدن عالمهايى بود كه به طور سنتى جدا بودند؛ حكمت دوستى غير حرفه‏اى با فلسفه حرفه‏اى، تفكر غير دينى با اعتقادات ارتدكس، گفتار استدلالى با سير و سلوك عرفانى. فلسفه سلوى‏يف از نظرگاه روش‏شناختى صورتى از ايده‏آليسم در سنت شيلينگ[SUP] (62) [/SUP] بود؛ مخصوصا شيلينگ صاحب كنفرانسهاى‏برلين (1841) و صاحب فلسفه پوزيتيويستى (ايده‏آليسم عينى) .[SUP] (63) [/SUP] كتاب نقد آرمانهاى انتزاعى[SUP] (64) [/SUP] سلوى‏يف، يكى از بهترين نمونه‏هاى ايده‏آليسم عينى در سر تا سر فلسفه است.
آرمان اساسى تفكر سلوى‏يف اتحاد گسترده اضداد بود، كه او آن را انسان خدايى[SUP] (65) [/SUP] ناميد؛ اتحاد خدايى ـ انسانى‏اى كه او سرتاسر صيرورت عالم را در حركت به سوى آن مى‏ديد .[SUP] (66) [/SUP] سلوى‏يف معتقد بود كه مسيحيت ارتدكس نقشى حياتى در تحقق بخشى تاريخى انسان خدايى ايفا كرد. او در باب سنتهاى دينى ديگر، به ويژه آيين كاتوليك رومى و يهوديت، نيز همين عقيده را داشت. سلوى‏يف مبلغ خستگى‏ناپذير وحدت گرايى[SUP] (67) [/SUP] در مسيحيت، و يكى از صريح‏ترين منتقدان روسى ضديت با يهود [SUP] (68) [/SUP] بود.
سلوى‏يف، مثل ايده‏آليستهاى بزرگ آلمانى، نقش تعيين كننده مواد بحث در چندين حوزه در تفكر روسى را براى سالهاى بعد، به گستره نهايى فلسفى خود داد. تصور او در باب وحدت همه اشيا«~ (vseedinstvo) ~» ـ كه على رغم اسمش نوعى تنسيق براى وحدت وجود نيست، بلكه تنسيقى براى دانش متافيزيك در باب ارتباطمندى است كه شباهتى تلويحى با فلسفه پويشى انگليسى امريكايى دارد ـ ترجيع‏بند مكتب متافيزيك روسى قرن بيستم شد، كه پدر پاول الكساندرويچ فلورنسكى، [SUP] (69) [/SUP] لئوپلاتونويچ كارساوين[SUP] (70) [/SUP] و سميون ليودويگويچ فرانك[SUP] (71) [/SUP] آن را از كار درآورند. نوشته‏هاى سلوى‏يف درباره اخلاق و حقوق، مخصوصا توجيه خيرات، [SUP] (72) [/SUP] به احياى ليبراليزم در روسيه اوايل قرن بيستم كمك كرد. زيبايى‏شناسى او در پيدايش حركت نمادگرايانه در ادبيات روسى نقشى بارز داشت؛ و اثر هنرشناس روسى پيشتاز قرن بيستم، يعنى الكسى فيودورويچ لوسف[SUP] (73) [/SUP] را در جايگاه واقعى خودش قرار داد. سلوى‏يف در كتاب معناى عشق[SUP] (74) [/SUP]، امور عشقى را در مواد بحث كلامى قرار داد؛ موضوعى كه واسيلى ويچ روزانف، [SUP] (75) [/SUP] كارساوين و ديگران آن را گسترش دادند. سرانجام علاقه مادام‏العمر سلوى‏يف به عالم ناپيداى حكمى و قباله‏اى[SUP] (76) [/SUP] فلسفه نظرى (نشانه ديگرى از پيوند او با شيلينگ) تعمق در حكمت الهى[SUP] (77) [/SUP] را براى فلسفه دينى روسيه به ارث گذاشت، كه الهام بخش فلورنسكى و سرگى نيكلااويچ[SUP] (78) [/SUP] بولگاكف در طراحى نوعى دوره تحصيلى بود كه آن را حكمت‏شناسى[SUP] (79) [/SUP] ناميدند؛ يعنى مطالعه حكمت الهى در روند تحول جهان و پيدايش آن.
مسئله فراگير كلامى در باب جريان سلوى‏يف در تفكر روسى جديد، ميزان توان وفق دادن اين جريان با اعتقادات ارتدكس است. شيوه تحصيل آبايى نوين با فراهم آوردن دانش بسيار دقيقتر در باب سنت اعتقادى (نسبت به آنچه در روزگار سلوى‏يف در دسترس متفكران ارتدكس بود) فاصله فكرى مهمى را كه تفكر دينى روسى جديد را از شيوه‏هاى الهيات آبايى تا حد زيادى جدا مى‏كند، آشكار ساخته است. موضوع نظرى از طريق علقه عملى يا نهادهاى بازسازنده كليساى ارتدكس، كه پس از اثرات تخريبى دوران كمونيستى ايجاد شده‏اند، در مى‏آميزد. الهيات آبايى نوين با تعهدات كليسايى صريح خود چنين مى‏نمايد كه به صورتى عاجلتر در كار دم دست دخالت دارد تا سنت نظرى سلوى‏يف.
با اين حال، نبايد شتابزده چنين نتيجه گرفت كه تفكر ارتدكس جديد در راه خود به نقطه انشعاب رسيده است. تلاشهاى مهمى كه فلورنسكى، (سلسينسكى 1984) و بولگاكف (45ـ 1933) در راه سازگار كردن سنتهاى نظرى و اعتقادى انجام داده‏اند، در خور توجه بيشترى نسبت به گذشته هستند. مضافا اين كه اصطلاحات الهياتى ـ فلسفى تفكر آبايى نوين، جدا از اصطلاحات تاريخى الهياتى، مبهم باقى مى‏ماند. وجود شناسى شخصى گرايانه، كه خطوط كلى آن را متكلم يونانى جديد جان د. زيزيولاس[SUP] (80) [/SUP] (1985) ترسيم كرده است، اقدام اميدوار كننده‏اى در اين راستاست، اما پايه و اساسى كافى براى داورى در باب سرنوشت فلسفى تفكر آبايى نوين نيست. ضمن اين كه مى‏توان توقع داشت كه سنت بومى فلسفه دينى روسى ـ كه به دنبال فروپاشى كمونيسم، در حال ظهور مجدد در موطن خود است ـ نقش فعال خود را در تفكر جديد ارتدكس احيا كند. در فراخوانى اخير، كه عالم پيشگام تفكر دينى روسى (خروژى[SUP] (81) [/SUP] 1994، ص 7ـ 12) براى هميارى فلسفى صورت داد، نه تنها پژواك الهيات آرامش گرايانه، [SUP] (82) [/SUP] كه علماى آبايى نوين آن را تشريح كرده‏اند، بلكه آهنگ پرنشاط ايده‏آليسم سلوى‏يفى نيز به گوش مى‏رسد.تفكر ارتدكس ظاهرا آماده دوره‏اى در خور توجه در قرن بيست و يكم است.
پى‏نوشتها:
.1 واژه«~ Orthodox ~»از ريشه يونانى«~ Doxa ~»به معنى «باور، اعتقاد، رأى، عقيده» گرفته شده است. (اگر به «باور» دو قيد «تطابق با واقع» و «موجهه بودن» هم اضافه شود، آن گاه«~ episteme ~»به معنى علم خواهد بود، كه در آن نوعى ثبات وجود دارد.) اين واژه در مسيحيت بار دينى به خود گرفت؛ يعنى با اضافه كردن پيشوند«~ ortho، ~»به معنى «راست و درست» به آن، معنى «درست‏باورى» يا «راست‏باورى» پيدا كرد؛ و در برابر آن«~ heterodoxy، ~»به معنى «ديگرباورى» يا «ديگرانديشى» به كار رفت كه آن را معادل «نادرست‏انديشى» مى‏شناختند . و اين به دليل آن پيش فرض است كه هر كس مانند ما مى‏انديشد راست‏انديش است و هر كس كه مانند ما نمى‏انديشد، راست‏انديش نيست. سبب آن كه اين بخش از مسيحيت اين نام را به خود گرفت، وقوع دو امر و منطبق شدن آن دو بر هم بوده است: الف) اين دسته از مسيحيان خودشان را درست‏باور مى‏دانستند و ديگران را تحت تأثير يونان و روم قديم مى‏شمردند؛ ب) از زمان اعلام و نشر اعتقادنامه كالسدون، اختلافى در باب اصالت باور در برابر اصالت عمل درگرفته بود. اين‏گروه از مسيحيان، درست‏باورى«~ (orthodoxy) ~»را بر درست كردارى«~ (orthopraxy) ~»ترجيح مى‏دادند.به عبارت ديگر، ملاك تدين را درست‏باورى مى‏شمردند، و درست كردارى راملاك اخلاقى شدن انسان مى‏دانستند. از اين رو، مسيحيان فوق، به نام ارتدكس شهرت يافتند. گفتنى است كه سه واژه«~ Orthodox، Catholic ~»و«~ Protestant ~»اگر با حرف كوچك شروع شده باشند، معنى لغوى آنها مراد شده است، و اگر با حرف بزرگ شروع شده باشند، دلالت بر سه فرقه معروف مسيحيت دارند.
.2 اسكولاستيسيزم«~ (scholasticism) ~»اشاره به تلاشهايى دارد كه در جهت نظام‏مند كردن متون مقدس با يافته‏هاى عقل، يا در جهت وحدت بخشيدن نظام‏مند عقل و نقل، صورت پذيرفته است. اسكولاستيسيزم در قرن پنجم ميلادى شروع شد، و در قرن پانزدهم از بين رفت؛ يعنى حداكثر هزار سال فعال بود. تعبير حداكثر به اين دليل است كه دو قرن آخر قرون وسطا مربوط به پيدايش رنسانس است.
.3 در باب نقش استقلال عقل و نتيجه دادن رنسانس و پروتستانتيزم، توجه به اين دو نكته شايسته است: الف) از ديرباز در شرق و غرب اين بحث مطرح بوده است كه منبع شناخت ما از جهان واقع چيست؟ در اين زمينه دو رأى مطرح است: .1 متون مقدس تنها منبع براى اين معرفت است؛ و عقل، ابزار استفاده از آن متون است، نه منبع معرفت. در غرب، اين طرز تلقى را عقل تطفلى مى‏نامند؛ .2 متون مقدس يك منبع شناخت است، و عقل، منبع مستقل ديگرى است. بنابراين، در اين جا هم عقل ابزارى در كار است و هم عقل منبع.
ب) بنابر ديدگاه دوم، اين سؤال مطرح مى‏شود كه از اين دو منبع، چه در مسائل ناظر به واقع و چه در مسائل ارزشى، كدام مقدم بر ديگرى است؟ در اين جا نيز دو رأى وجود دارد : .1 تقدم عقل بر نقل؛ يعنى ابتدا بايد به عقل مراجعه كرد. در صورتى كه مسئله حل نشد، نوبت به نقل مى‏رسد؛ .2 تقدم نقل بر عقل؛ يعنى ابتدا بايد به متون مقدس مراجعه كرد.
مسيحيت شرقى فقط به عقل ابزارى قائل بود، نه عقل منبع. از اين رو، رهبانيت و ديرنشينى در مسيحيت شرق فراوان مشاهده مى‏شود. اين است كه نويسنده مقاله مى‏گويد اسكولاستيسيزم در مسيحيت شرقى رشد نكرد؛ بر خلاف مسيحيت غربى كه از تفكر عقلانى يونان و روم متأثر بود.
اسكولاستيسيزم به مشكل فوق، يعنى تقدم و تأخر عقل و نقل، دچار شد. رنسانس، كه خود يك تفكر دينى است، ناشى از قبول تقدم عقل بر نقل است. البته مشكل اين تفكر اين بود كه عقل نوبت را به نقل واگذار نكرد. از اين رو، رنسانس در عمل به كنار گذاشتن دين ره سپرد.
رابطه پروتستانتيزم و نهضت اصلاح دينى«~ (Reform) ~»: پروتستانتيزم زاييده نهضت اصلاح دينى است، نه خود آن، ولى از آن جا كه پروتستانتيزم محصول عمده نهضت اصلاح دينى بوده است، گاهى اين دو را يكى مى‏گيرند. نهضت اصلاح دينى سه ويژگى داشت:
.1 انسان‏محور بود. در طرز تفكر انسان محورانه، در لزوم تدين انسان، بحث از نيازها و تواناييها و ناتوانيهاى انسان شروع مى‏شود؛ و به اين امر ختم مى‏شود كه بخشى از اين نيازها را دين برآورده مى‏سازد. و بدين سان به لزوم وجود دين مى‏رسد. ديدگاه خدا محورانه، بحث را از اثبات وجود خدا، صفات خدا، افعال خدا و از جمله افعال او، خلق و هدايت، به لزوم وجود دين مى‏رساند؛
.2 بر فرد تأكيد داشت؛
.3 تأكيد بر يافته‏هاى خود بشر داشت؛ و مهمترين يافته‏هاى عقل بشر را فلسفه يونان و روم مى‏دانست. كالون و لوتر شخصيتهاى اصلى نهضت اصلاح دينى بودند.
.4 بيزانس«~ (Byzantium) ~»شهرى باستانى در نزديكى استانبول فعلى است. اين شهر در سال 330 ميلادى پايتخت امپراتورى روم شد و به قسطنطنيه«~ (Constantinople) ~»تغيير نام يافت .
.5 انسان‏گرايى يا اومانيزم«~ (humanism) ~»در معنى عام، به هر گونه گرايش يا جنبش يا مكتبى اطلاق مى‏شود كه به نحوى براى انسان اصالت قائل شود. و در معنى خاص، اسم براى حركتى است كه طى دو قرن پديد آمد و فلسفه خاص خود را داشت. اصالتى كه اين جنبش انسان گرايانه به انسان داد، سه وجهه دارد:
الف) وجهه معرفتى: به اين معنا كه هر علمى علم انسان است؛ يعنى در مواجهه با عالم نبايد گفت: عالم اين گونه است، بلكه بايد گفت عالم اين گونه به نظر من يا ما مى‏رسد. به عبارت ديگر، قوام علم به عالم و معلوم است، و از هر دو تأثير مى‏پذيرد. بنابراين، نسبيت فردى و نيز نسبيت نوعى (انسان، فرشته، حيوان) در علم راه دارد؛
ب) وجهه وجودى: قدما وجود را ذومراتب مى‏دانستند، و وجود انسان را در مرتبه‏اى متوسط قرار مى‏دادند. اومانيستها مى‏گفتند: اگر وجودى فراتر از انسان باشد، فقط خداست. بنابراين، انسان يا گل سر سبد خلقت است يا گل سرسبد عالم هستى؛
ج) وجهه اخلاقى: از لحاظ ارزش اخلاقى هيچ چيزى نيست كه بتوان انسان را فدايش كرد، يا از انسان خواست كه خود را فدايش كند.
«~ . 6. hellenism ~»
«~ . 7. Gospel ~»
«~ . 8. asceticism ~»
«~ . 9. Kiev ~»
«~ . 10. Petro mohyla ~»
.11 توماس آكوئينى، بزرگترين، پركارترين و عميقترين نظريه‏پرداز كلامى كاتوليك است. او در دو هفته آخر عمرش، پس از مكاشفه‏اى كه برايش رخ داد، در بستر بيمارى به شرح و توضيح مكاشفه‏اش پرداخت و غلامش گفته‏هاى او را مى‏نوشت. او در حال اندوه گفته است: من در اين مكاشفه عالم را از منظر خدا ديدم؛ و مشاهده كردم كه تمام علم و دانش و آموخته‏ها و آموزشها و همه متانت من در پيشگاه خدا به قدر پر كاه و به اندازه ذره‏اى در فضاى بيكران، ارزش ندارد؛ و در مقابل، غلامان ماست‏فروش در نزد خداوند گرانمايه بودند. ارتدكسها در دفاع از خود در برابر كاتوليكها به همين سخنان آكوئينى متوسل مى‏شوند و مى‏گويند شما از اين همه نظريه‏پردازى و قيل و قال، در نهايت كسى مثل توماس آكوئينى خواهيد شد، كه اين گونه از دنيا رفت. پس بياييد به جاى فهميدن«~ (Understanding) ~»حقايق، آنها را در خود متحقق سازيد«~ (Realizing) . ~»ارتدكسها، خود، به دنبال چنين امرى هستند.
«~ . 12. Jesuit ~»
«~ . 13. Georges Florovsky ~»
«~ . 14. Hryhory Savych Skovoroda ~»
«~ . 15. peripatetic ~»
«~ . 16. Peter The Great ~»
«~ . 17. enlightenment ~»
«~ . 18. St. Petersburg ~»
«~ . 19. SergievPosad ~»
«~ . 20. Kazan ~»
«~ . 21. contemplative monasticism ~»
«~ contemplation ~»بيشتر در معنايى كه ما از آن به «مراقبه» تعبير مى‏كنيم به كار مى‏رود . فرق ميان«~ contemplation ~»با«~ meditation ~»اين‏است كه«~ meidtation ~»دراديانى كه به خداى غير شخصى قائل‏اند به كار مى‏رود، اما در اديانى مثل اسلام و مسيحيت كاربرد ندارد.
22.«~ hilo ~»در فرهنگ يونانى نوعى شيفتگى و عشق است كه متعلق آن امورى انتزاعى، مثل عدالت، آزادى و حكمت است. دو نوع عشق ديگر در اين فرهنگ وجود دارد كه متعلق آن، امر عينى است: .1 عشق عطا كننده؛ مثل محبت خدا به بندگانش كه لفظ«~ agape ~»بر آن دلالت دارد؛ .2 عشق گيرنده؛ يعنى عشقى كه در آن، شخص بهره‏مندى خويش را مى‏جويد، و غريزه جنسى در آن دخالت تام دارد، و لفظ«~ eros ~»بر آن دلالت مى‏كند.
«~ . 23. Paisy Velichkovsky ~»
«~ . 24. quietude ~»
«~ . 25. prayer Of the mind ~»
«~ . 26. meditative discipline ~»
.27 منترا«~ (mantra) ~»نام هر يك از اورادى است كه در «وداها» (كتب مقدس آيين هندو) آمده است. هندويان براى شفاى مريضان يا دفع شرور و ارواح موذى و... به قرائت و تكرار اين وردها توسل مى‏جويند.
«~ . 28. prager of the heart ~»
«~ .Prayer ـ 29. Jesus ~»
«~ . 30. divinization ~»
«~ . 31. neopatristic ~»
«~ . 32. John Meyendorff ~»
«~ . 33. Gregory Palamas ~»
«~ .Dionysius ـ 34. Pseudo ~»
«~ . 35. Maximus the Confessor ~»
«~ . 36. Symeon the New theologian ~»
«~ . 37. Vladimir Lossky ~»
«~ . 38. cataphatic ~»
«~ . 39. apophatic ~»
.40 الهيات شرقى، الهيات تنزيهى است. كار يوگى (مرتاض، جوكى) اين است كه ببيند خدا چه چيزهايى نيست. دو توجيه قوى براى الهيات تنزيهى وجود دارد:
الف) توجيه وجود شناختى: به اين بيان كه نتيجه منطقى بى‏مثل و مانند بودن خدا در همه اديان، نفى هرگونه مساهمت و مشاركت خدا با غير است، مگر اين كه مفاد بياناتى مثل آيه «ليس كمثله شى‏ء» را به نفى مماثلت در صفات ماهوى، نه صفات فلسفى وجودى، مقيد سازيم؛
ب) توجيه زبانشناختى: اگر كسى خدا را از هر راهى، حتى كشف و شهود، بشناسد، لغتى براى بيان آن ندارد، مگر در مواجهه با كسى كه او هم اين ادراك را داشته است، زيرا حتى اگر اين ادعاى ويتگنشتاين را هم بپذيريم كه زبان خصوصى امكان ندارد، باز هم مشكلى در كار است، كه براى بيان آن بايد گفت در وضع لغت چهار چيز لازم است:
1.اراده گوينده بر اين كه هر وقت لفظ«~ x ~»را به كار برد، شى‏ء«~ o ~»را قصد كرده باشد؛
.2 توافق شنونده بر اين كه هرگاه لفظ«~ x ~»را از گوينده شنيد، شى‏ء«~ o ~»را بفهمد؛
.3 بين گوينده و شنونده اين گونه توافق شده باشد؛
.4 شى‏ء در فضاى ادراكى مشترك ميان گوينده و شنونده قرار داشته باشد؛ يعنى عينى يا بين الاذهانى باشد.
شرط چهارم درباره خدا صادق نيست. بنابراين، براى حل اين مشكل، در هر زبان، نزديكترين لغتها را براى دلالت بر آن ادراك انتخاب مى‏كنند و به كار مى‏برند. كاربرد الفاظى مثل عشق، مستى، مى و ... در زبان عرفا به همين لحاظ است.
با اين دو توجيه، الهيات تنزيهى بر الهيات تشبيهى ترجيح پيدا مى‏كند، اما بى اشكال هم نيست؛ مثلا در مواردى كه اوصاف ضد و نقيض هستند، وقتى الهيات تنزيهى يك طرف را نفى كرد، خود به خود طرف ديگر اثبات مى‏شود.
41.«~ patristic theology ~»منسوب به«~ patriarch ~»به معنى شيخ، بزرگ قوم، پدر طايفه (معرب آن: بطريرك) است، و به معنى الهيات آبايى يا مشايخى است كه بر مشايخ و آبا قبل از شوراى نيقيه (325 م) تكيه مى‏كند، و سنت ارتدكس از اين نوع الهيات است. اخيرا حركتى تحت عنوان«~ Neopatristic theology ~»مطرح شده است.
«~ . 42. Origen ~»
.43 اعتقاد به خداى غير شخصى در مكتب نو افلاطونى در قالب نوعى نگرش به عالم، يعنى اعتقاد به سيطره نوعى قانون عام«~ (nomos)، ~»بر جهان هستى است؛ و در برابر آن، ديدگاهى است كه در هر مورد اراده خاصى«~ ( deos ~»يا«~ theos) ~»را حاكم مى‏بيند. ايرادى كه به ارتدكسها مى‏گيرند آن است كه آنها الهيات تنزيهى خود را از نو افلاطونيان مى‏گيرند، كه گرايش به خداى غير شخصى دارند؛ حال آن كه خدا در الهيات ارتدكس شخصى است. از اين رو، به آنها مى‏گويند كه يا بايد از الهيات تنزيهى، كه مايه مباهات شماست، دست برداريد؛ يا از كتاب مقدس، كه خدايش شخصى است. البته آنها را به دست كشيدن از آموزه كتاب مقدس و اعتقاد به خداى شخصى متهم مى‏كنند.
.44 در مقابل سنت آبايى نوين، سنت فلسفه دينى«~ (religious philosophy) ~»مطرح شده است، كه سه ويژگى دارد:
1.برخلاف سنت آبايى نوين، جنبه عقلى در آن بسيار قوى است و بيشتر روحيه عقل گرايانه دارد؛
.2 گرايشهايى از قبيل انسان گرايى، تجدد گرايى، عقل گرايى، ليبراليزم و حقوق بشر (دموكراسى) را در برمى‏گيرد. البته اين به معنى كمرنگ بودن ديندارى اينان نيست، زيرا آنها اصلا بر اين عقيده نيستند كه اين امور با ديندارى سازگار نيست؛
3.طرفدار معنويت فرد انسانى هستند، كه با استناد به اصل اصلاح ناپذيرى جامعه (به معنى اصلاح مطلق و رسيدن به جامعه آرمانى)، بر آن‏اند كه با معنويت دينى اولا مانع ظلم و ستم متدين به ديگران بشوند؛ ثانيا نوعى آرامش درونى در ميان جامعه فاسد براى او پديد آورند. از متفكران اين سنت مى‏توان داستايوسكى، برديايف و شستوف را نام برد.
«~ . 45. Aleksei Stepanovich Khomiakov ~»
«~ . 46. Ivan Vasilievich Kireevsky ~»
«~ . 47. Nikolai Vasilievich Gogol ~»
«~ . 48. Fyodor IvanovichTiuchev ~»
«~ . 49. Fyodor Mikhailovich Dostoevsky ~»
«~ . 50. Lev NikolaevichTolstoy ~»
.51 اين لفظ دو معنى دارد: معناى اول، كه تمام علوم متعلق به انسان را در برمى‏گيرد؛ و معناى دوم، كه ويژه انسان‏شناسى است. هدف انسان‏شناسى، پى بردن به خصلتهاى انسانى دست نخورده است، كه با مطالعه اقوام بدوى يا غير متمدن، كه خصلتهاى آنان تحت تأثير تمدن عوض نشده است، امكانپذير است؛ مثلا براى دانستن اين نكته كه سير تفكر بشر از شرك به توحيد است يا برعكس، بايد به سراغ اين شيوه رفت، و تفكر انسانهاى بدوى موجود را بررسى كرد. انسان‏شناسى، به معنى خاص، به دو علم تقسيم مى‏شود:
.1 انسان‏شناسى كالبدى؛
.2 انسان‏شناسى اجتماعى. حل پاره‏اى از مسائل روانشناسى، جز از طريق اين علم ميسر نيست .
«~ . 52. Ludwig Feuerbach ~»
«~ . 53. Karl Barth ~»
«~ . 54. The Word of God ~»
«~ . 55. The Brothers Karamazov ~»
.56 خوش‏بينى«~ (optimism) ~»و بدبينى«~ (pessimism) ~»سه معنى غير مانعة الجمع دارند :
.1 غلبه خير يا شر بر عالم؛
2.انتها يافتن جهان به خير يا شر؛
.3 اخلاقى بودن يا غير اخلاقى بودن نظام عالم؛ يعنى آيا جهان كور ارزش«~ (value blind) ~»است يا خير. وقتى خوش بينى يا بدبينى به فيلسوفى نسبت داده مى‏شود، بايد ديد كدام يك از اين سه معنا مورد نظر است؛ مثلا داستايوسكى خوش‏بينى به معنى سوم را در نظر دارد؛ يا نيكلسون، اسلام‏شناس انگليسى، در باره خوش‏بينى قرآن مقاله‏اى دارد كه در آن جا قرآن را به اين معنى خوش‏بين مى‏داند كه معتقد است نظام عالم، خوبيها را رشد مى‏دهد.
«~ . 57. Nikolai Berdyaev ~»
«~ . 58. Kierkegard ~»
«~ . 59. Nietzsche ~»
.60 يك نظريه در خداشناسى اين است كه طريق خداشناسى از انسان شناسى مى‏گذرد. البته مدافعان اين نظر، مانند فوئر باخ، گاهى اغراض الحادى داشته‏اند. تلقى ديگر از انسان‏شناسى، شناخت خود براى شناخت خداست. مهمترين نقطه توجه فلسفه دينى، كه در قرن نوزدهم و بيستم در روسيه پديد آمد، همين نوع انسان‏شناسى است. مهمترين نماينده اين تفكر، داستايوسكى است، كه ادبيات و رمانهاى او را ادبيات روانكاوانه مى‏دانند. در اين باره، ر. ك: يادنامه آيت الله خاتمى، مقاله «خود را بشناس» از استاد مصطفى ملكيان.
بيشتر الهيات ما و مسيحيان، الهيات ناظر به واقع است، نه الهيات عملى يا ناظر به عمل . البته اخيرا در مسيحيت حركتى آغاز شده كه مفاهيم عملى (مثل توبه، صبر، توكل، تقوا و رضا) را مانند مفاهيم نظرى (مثل لطف) مورد مداقه قرار مى‏دهند. (يك‏نمونه بسيار خوب از الهيات عملى، كتاب الگوى محبت«~ (The Model of Love) ~»است، كه استاد مصطفى ملكيان آن را ترجمه كرده‏اند، و به زودى منتشر مى‏شود. در اين كتاب، ام الفضائل در دين مسيحيت، «محبت» دانسته شده است.) داستايوسكى مى‏گويد: مهمترين سؤال براى بشر اين است كه چه بايد بكنم؟ و سؤالاتى مانند از كجا آمده‏ام، به كجا مى‏روم، و ...، به اين سؤال برمى‏گردد . بنا بر اين فكر، الهيات نظرى مقدمه الهيات عملى است. گرايش شديد سنت فلسفى ارتدكس به اين تفكر است.
«~ . 61. Vladimir Sergeevich Solovyev ~»
«~ . 62. Schelling ~»
«~ . 63. Concrete idealism ~»
«~ . 64. Critique of Abstract Ideals ~»
«~ . 65. Godmanhood ~»
.66 انديشه پيشرفت«~ (progress) ~»تفكرى است كه در قرن شانزدهم در اروپا جوانه زد، و تا قرن هجدهم مخالفانش بيشتر از موافقانش بودند، ولى اكنون در سراسر دنيا به‏سان وحى منزل است، و كسى فكر نمى‏كند كه مى‏شود آن را نقد كرد. پيشرفت در اين انديشه به شش معناست :
.1 پيشرفت در علوم تجربى؛
.2 فن آورى؛
.3 رفاه مادى؛
4.آرمانهاى اجتماعى. (عدالت، آزادى، برابرى، نظم و امنيت)؛
.5 آرمانهاى اخلاقى؛
.6 قابليتها يا استعدادهاى روحى (مثل هوش و عمق فهم).
كسانى مثل سلوى‏يف معتقدند بشر حتى از نظر قابليتهاى روحى نيز رشد مى‏كند. هم اكنون نهضتى به‏نام نهضت جديد«~ (New Movement) ~»يا عصر جديد«~ (New Age) ~»در امريكا در جريان است كه جيمز رد فيلد رهبرى آن را بر عهده دارد. وى معتقد است آن معارفى كه عارفان قديم در اواخر عمرشان بدان دست مى‏يافتند، امروزه در اوايل عمر بشر قابل وصول است. مهمترين كتابهاى وى، كه به فارسى ترجمه شده است، عبارت‏اند از: بينش وهم، جهان بينشها، سفر به كوهستان، مبارزه معنا يا: نبرد كننده براى معنا، فرياد ناشنيده معنا.
«~ . 67. ecumenism ~»
«~ .Semitism ـ 68. anti ~»
«~ . 69. Pavel Aleksandrovich florensky ~»
«~ . 70. LevPlatonovich Karsavin ~»
«~ . 71. Semyon LiudvigovichFrank ~»
«~ . 72. The Justification of the Good ~»
«~ . 73. Aleksei Fyodorovich Losev ~»
«~ . 74. The Meaning of Love ~»
«~ . 75. Vasily Vasilievich Rozanou ~»
«~ . 76. kabbalistic ~»
«~ . 77. Theologoumenon Sophia ~»
«~ . 78. Sergei Nikolaevich Bulgakov ~»
«~ . 79. Sohiology ~»
«~ . 80. John D. Zizioulas ~»
«~ . 81. Khoruzhii ~»
«~ . 82. Palamite theology ~»

 

عيسى و اديان جهانى(1)

[h=3]منبع: مجله هفت آسمان، شماره 6[/h] [h=3]نويسنده: جان هيك / مترجم: عبد الرحيم سليمانى[/h] اگر ما، مسيحيان امروزى، از جايى كه در آنيم آغاز كنيم، از وسط شك و ترديد شروع‏كرده‏ايم، شك و ترديدى كه هنگام سخن گفتن از عيسى ـ يعنى همان شخصيت تاريخى‏كه در ثلث اول قرن اول تاريخ مسيحى در جليل مى‏زيست ـ به ما يورش مى‏آورد. چون‏تحقيقات درباره عهد جديد آشكار كرده است كه اگر سعى كنيم نوزده و نيم قرن پيش را ازنظر بگذرانيم، چه آگاهى‏هاى ناقص و مبهمى در اختيار ماست و درعين‏حال سهم‏تخيلات ما در «تصاويرى» كه از عيسى داريم چقدر زياد و متنوع است! اين گفته به يك‏معنا صحيح است كه او را ميليون‏ها انسان پرستش مى‏كرده‏اند؛ اما به معناى ديگر، باتوجه به قصد درونى افراد، تعدادى از موجودات مختلف پرستيده شده‏اند، كه مى‏توان‏گفت از جهاتى مشابه و از جهاتى متفاوت‏اند، ولى تحت نام عيسى يا عنوان مسيح قرارمى‏گيرند. برخى او را به صورت قانونگذارى سخت‏گير و قاضى‏اى سازش‏ناپذير، وبرخى ديگر به صورت شخصيتى با رأفت و عطوفت بى‏پايان به تصوير كشيده‏اند؛ برخى‏او را روان‏شناسى الهى كه زواياى روح افراد را مى‏كاود و آنان را شفا مى‏دهد، و برخى‏ديگر وى را پيامبرى كه در پى عدالت اجتماعى است و مى‏خواهد با فقرا و مستضعفان باعدالت برخورد شود، مى‏ديده‏اند؛ برخى او را موجودى فوق‏طبيعى كه بر همه چيز قادرو داناست و در هاله‏اى از نور شكوهمند قرار گرفته، و برخى ديگر شخصيت انسانى‏واقعى‏اى كه در چارچوب فرهنگ روزگار خويش مى‏زيسته، به حساب مى‏آورده‏اند. اوبه صورت شخصيتى به تصوير كشيده شده است كه هم اهل مداراست و هم متعصب، هم والامقام و فارغ‏البال و هم «انسانى براى ديگران» است كه رنج‏هاى انسانى را متحمل‏مى‏شود و در درد و غم‏هاى انسان فانى سهيم مى‏گردد... هر يك از اين «تصاوير» ممكن‏است به يكى از رشته‏هاى متعدد سنت عهد جديد تمسك جسته باشد. اما در همه اين‏موارد، تخيلات اجتماعى يا فردى، آرمان‏هاى خويش را به اندازه‏اى كه بيانات عهد جديدتأييد مى‏كند، منعكس مى‏سازد و چهره‏اى از مسيح كه متناسب با نيازهاى روحى پيروان‏خويش است، ارائه مى‏كند. اين‏درحالى است كه وراى اين مجموعه چهره‏هاى آرمانى، مردى از اهالى ناصره قرار گرفته كه بسيار ناشناخته است. روشن است كه بيان فوير باخ [SUP] (1) [/SUP]درباره انديشه خدا، كه آن را بازتابى از آرمان‏هاى انسانى مى‏شمارد، در اين‏جا قدرى‏كاربرد دارد. عيسى يك انسان حقيقى بود كه در قرن اول در فلسطين مى‏زيست؛ اماتصورات ذهنى درباره او، كه عبادت مسيحى در اعصار مختلف و بخش‏هاى مختلف‏كليسا بر آن متمركز بوده، چنان متنوع است كه بايد تا اندازه‏اى منعكس‏كننده تنوع‏روحيات و آرمان‏ها، و بالاتر از همه، تنوع نيازهاى معنوى جهان مؤمنان به او باشد.جنبه‏هايى از سنت‏هاى پيرامون عيسى، با اميدها و اميال انسان‏ها گره خورده است تا اين «تصاوير» مختلف را بسازد؛ بنابراين چهره‏اى كه عهد جديد از عيسى ارائه مى‏دهد، مانند يك اثر هنرى بزرگ، مى‏تواند براى انسان‏هاى متعدد تبديل به اشياى متعددى‏گردد.
تا چه حد مى‏توان اين را كه در مسيحيت مردى از اهالى ناصره به مقام مسيح الهى، يگانه پسر متولد از خدا و شخص دوم تثليث اقدس، بالا برده شده است، نمونه اعلاى‏آراستن عيسى به آرمان‏ها براى پاسخ‏گويى به نيازهاى معنوى دانست؟ در نگاه نخست‏صرف احتمال نگران كننده است؛ چون اين امر را كه يك خاخام از اهالى جليل، با چهره‏مسيحايى رشد يافته اعتقادات مسيحى يكى گرفته شده است، زير سؤال مى‏برد. ولى به‏اين خواهم پرداخت كه تعريف شوراى نيقيه‏اى «خداى ـ پسر ـ متجسد» تنها يك راه‏براى درك سيادت عيسى است، كه جهان يونانى ـ رومى، كه ما وارث آنيم، آن را در پيش‏گرفته است؛ همچنين اين را بحث خواهم كرد كه شايسته است مسيحيان در اين عصرجديد، كه در حال رسيدن به اتحاد جهانى كليسا هستيم، نسبت به ويژگى‏هاى اختيارى واسطوره‏اى اين زبان سنتى آشنا شوند.
براى ما سودمند است كه ترفيع يك معلم انسانى به درجه يك شخصيت الهى داراى‏قدرت عام را در سنت دينى ديگرى كه ما مى‏توانيم از بيرون نظاره‏گر آن باشيم، مشاهده‏كنيم. گوتمه[SUP] (2) [/SUP] يا (ساكيامونى) [SUP] (3) [/SUP]، بنيان‏گذار آيين بودا، يك شخصيت تاريخى حقيقى بود كه‏در شمال شرق شبه قاره هند، از حدود 563 تا 483 ق‏م، مى‏زيست. او كه در يك خانواده‏سلطنتى محلى متولد شد، مايملك خويش را رها كرده، در پى حقيقت روحانى رفت.پس از اين كه به روشنايى دست يافت، براى تعليم اشخاص و گروه‏ها به سفرهاى دور ودراز دست زد. هنگامى كه در حدود هشتاد سالگى مرد، جماعتى از مريدان، راهبان وراهبه‏ها تأسيس كرده بود كه تا اين زمان پابرجا هستند و پيام بودا را به سراسر آسيارسانيده‏اند و زندگى بسيارى از انسان‏ها را تحت نفوذ خود قرارداده‏اند . گوتمه، بودا، يا «شخص روشن شده» هرگز ادعاى الوهيت نكرد. او يك انسان بود كه به نيروانه[SUP] (4) [/SUP]، يعنى‏تعالى كامل از انانيت و وحدت با حقيقت ابدى بى‏تشخص، دست يافته بود. اما در فرقه‏بودايى مهايانه[SUP] (5) [/SUP]، كه رشد خود را تقريبا معاصر با مسيحيت آغاز كرد، بودا را به تدريج‏بسيار بيش از يك شخصيت انسانى برجسته، كه چند قرن جلوتر زيسته و مرده بود، احترام كردند. در آموزه خاص فرقه مهايانه، يعنى «سه بدن بودا» (تريكايه)[SUP] (6) [/SUP]، بدن زمينى‏يا متجسد (نيرماناكايه) [SUP] (7) [/SUP]يك موجود انسانى است كه بودا شده است و راه را به ديگران‏مى‏آموزد. گوتمه آخرين بدن از اين سه است و در دوره نفوذ روحانى آن، جهان هنوزموجود است؛ اما ديگرانى قبل از او و نيز ديگرانى در آينده خواهند بود. سامبهوگاكايه[SUP] (8) [/SUP]، كه‏گاهى به «بدن سعادت و بركت» ترجمه مى‏شود، بوداى متعالى يا آسمانى است، يك‏موجود الهى كه خطاب به او دعا مى‏شود. بوداهاى زمينى تجسد بوداهاى آسمانى وتابش‏هايى از جان آنان به جريان اين جهان‏اند. اما اين بوداهاى متعالى نهايتا در يك بدن‏درمه‏اى (درمه كايه)[SUP] (9) [/SUP]، كه واقعيت مطلق است، با هم متحدند.
بنابراين، طريقه رشد بوداشناسى و مسيح‏شناسى قابل مقايسه است. انسانى به نام‏گوتمه، تجسد يك بوداى متعالى ازلى انگاشته شد، همان‏طور كه عيسى تجسدلوگوس‏ازلى يا پسر خدا به حساب آمد. در فرقه مهايانه، بوداى متعالى با حقيقت مطلق‏يكى است، همان‏گونه كه در مسيحيت، پسر ازلى با خداى پدر يكى است. بنابراين گوتمه‏درمه (حقيقت) است كه جسم گرفته است، همان‏طور كه عيسى «كلمه» است كه جسم‏گرفته است. در واقع در ترجمه عهد جديد به زبان برمه‏اى، درمه را معادل لوگوس‏آورده‏اند و بنابراين جمله آغازين انجيل يوحناى قديس در زبان برمه‏اى اين‏گونه است: «درابتدا درمه بود...» . من در اين‏جا نمى‏خواهم به طور عميق به شباهت‏هاى بسيار جالب‏بين موضوعات مسيحى و فرقه مهايانه بپردازم. من مى‏خواهم توجه را به سوى اين‏واقعيت جلب كنم كه در فرقه بودايى مهايانه ـ و نه در فرقه تيره واده [SUP] (10) [/SUP]يا بوداييان جنوب ـ گوتمه انسان به يك چهره ازلى ترفيع داده شده كه داراى اهميت جهانى است، شخصيتى‏كه در طى يك زندگى كه در آن جسم گرفته، با برادران انسانى خويش در دو هزار وپانصد سال پيش مى‏زيسته است و در درمه‏كايه يا بوداى كيهانى با واقعيت نهايى متحداست . اين ترفيع در ظاهر با عطش روح انسانى نسبت به منجى شخصى تقويت شده وآموزه پيچيده متافيزيكى «سه بدن» آن را تأييد عقلى كرده است. البته بوداييان پيرو فرقه‏مهايانه مدعى‏اند كه همه اين تفصيلات در آثار گوتمه تاريخى مضمر است و انديشه‏هاى‏بعدى معناى كامل تعاليم او را بيرون آورده‏اند. بنابراين بى. اچ. استريتر[SUP] (11) [/SUP]به حق‏خاطرنشان كرده كه «ارتباط فرقه مهايانه با آيين اصلى بودا مانند ارتباط بين انجيل يوحنا وانجيل متى است» .
مقصود ما از ذكر اين تحول مهايانه‏اى بودايى اين نيست كه تفسير بعدى گوتمه انسان‏به منجى كيهانى و متعلق عبادت، درست يا خطاست؛ بلكه ما گرايشى از فكر دينى را دركار مى‏بينيم كه در تاريخ مسيحيت نيز ديده مى‏شود. البته در اين دو دين ترفيع مؤسس‏شكل‏ها و ويژگى‏هاى متفاوتى گرفته است؛ اما در هر دو مورد باعث شده كه در اين‏سنت متحول درباره مؤسس با الفاظى سخن گفته شود كه خود او به كار نبرده است و بااعتقادات پيچيده‏اى شناخته شود كه به‏تدريج نسل‏هاى بعدى پيروان ساخته‏اند.
اما ممكن است گفته شود كه حداقل يك تفاوت بسيار مهم بين عيسى و گوتمه وجوددارد كه اسناد صفات الهى را صرفا به يكى موجه مى‏گرداند، و آن برخاستن عيسى از قبراست. آيا قيام عيسى از قبر او را از ديگر انسان‏ها جدا نمى‏كند و نشان نمى‏دهد كه اوخداى متجسد است؟ طرح چنين دليلى اجتناب‏ناپذير است، اما تأييد آن مشكل است.اين‏كه نوعى از تجربه ديدن عيسى بعد از مرگش، يعنى يك يا چند ظاهر شدن كه به‏رستاخيز او معروف شده، وجود داشته است، با توجه به بقا و رشد جنبش عيسى، كه دراصل بسيار كوچك بوده، يقينى است. اما ما امروز نمى‏توانيم بگوييم كه اين حادثه‏رستاخيز چه بوده است. طيف احتمالات از زنده شدن مجدد جسد مسيح تا ديدن‏خداوند در جلالى باشكوه را در برمى‏گيرد. اما در اين بايد ترديد كرد كه حادثه رستاخيزرا، هر ماهيتى كه داشت، معاصران عيسى سندى بر الوهيت او دانسته باشند . چون قيام‏از مرگ به زندگى، به معناى كاملا حقيقى آن، در آن دوره و در آن مناطق، اين اندازه‏عجيب و باورنكردنى كه براى انسان‏هاى امروزى است، نبود. اين امر از تعداد بسيارزنده شدن مردگان، كه در عهد جديد و نوشته‏هاى آباى كليسا بدان‏ها اشاره شده، نمايان‏است. گفته شده كه عيسى اليعازر (يوحنا، 11: 1ـ 44)، پسر يك بيوه زن (لوقا، 7: 11ـ 17)، دختر يايرس (مرقس، 5: 35ـ 43 و لوقا، 8: 49ـ 56) را زنده كرده است و به فرستادگان‏يحياى تعميددهنده گفته است كه: «برويد و يحيى را از آنچه شنيده و ديده‏ايد اطلاع‏دهيد كه نه تنها نابينايان بينايى خود را به دست مى‏آورند و لنگان راه مى‏افتند، بلكه‏همچنين مردگان زنده مى‏شوند» (متى، 11: 5) . متى نقل مى‏كند كه در روز بر صليب‏كردن عيسى «قبرها گشاده شد و بسيارى از بدن‏هاى مقدسين كه آرميده بودند برخاستندو بعد از برخاستن وى از قبور برآمده، به شهر مقدس رفتند و بر بسيارى ظاهر شدند» (متى، 27: 52ـ 53) . همچنين نويسنده رساله به عبرانيان، به عنوان علامت ايمان درروزگاران قديم، مدعى است كه «زنان مردگان خود را به قيامتى بازيافتند» (عبرانيان، 11: 35؛ مقايسه كنيد با اول پادشاهان، 17: 17ـ 24) . و ايرنئوس، كه در ربع آخر قرن دوم‏ميلادى قلم مى‏زد، به زنده شدن مردگان به دست حواريون، و نيز بارها به رخ دادن آن درمجامع بعدى كليسا، اشاره مى‏كند. لذا اين ادعا، كه عيسى پس از مرگ زنده شده‏است، خود به خود او را در مقوله‏اى كاملا مجزا قرار نمى‏دهد. اين نشان مى‏دهد كه او درعنايت الهى جايگاه ويژه‏اى دارد؛ اما بدين معنا نيست كه او واقعا الهى به حساب آورده‏شود؛ چون نگفته‏اند كه عيسى به خاطر سرشت الهى كه خودش دارد، زنده شده، بلكه‏گفته‏اند كه او را خدا زنده كرده است. بنابراين نخستين مبلغان مسيحى نتيجه نمى‏گرفتندكه او خودش خداست، بلكه مى‏گفتند كه او انسانى است كه خدا او را براى نقش ويژه‏اى‏برگزيده و او، با قيام خود از قبر، مسيح و خداوند بودن خود را اعلام كرده است (اعمال‏رسولان، 2: 22 و 36) .
امروزه از ديدگاه ما پذيرش داستان‏هاى زنده شدن جسد چندان آسان نيست، و اين‏امر در اين‏جا مشكل‏تر هم مى‏شود، چرا كه اين داستان‏ها به حادثه‏اى اشاره دارند كه‏نزديك به بيست قرن پيش رخ داده است و اسناد مكتوب در جزئيات با هم تعارض زياددارند و تفسير آنها بسيار مشكل است. اما بااين‏حال اگر تصور كنيم كه زنده شدن جسدى‏امروز رخ داده، هرگز دليل بر اين نيست كه ما بايد ضرورتا اين حادثه را دليل بر الوهيت‏آن جسد بگيريم. جورج كيرد[SUP] (12) [/SUP]اين نكته را به خوبى بيان مى‏كند:
فرض كنيد كه شما فردا با دليلى قطعى با اين پديده مواجه شديد كه يكى از آشنايان‏شما را كه به نظرتان قطعا مرده است، چند شاهد موثق زنده ديده‏اند. شما يقينامجبوريد در برخى از ديدگاه‏هاى خود درباره علوم تجربى تجديدنظر كنيد؛ اما در اين‏ترديد دارم كه خود را ملزم به تغيير عقيده درباره خدا احساس كنيد. شك دارم كه شمانتيجه بگيريد كه آن آشناى شما الهى است، يا اين‏كه مهر حجيت و وثاقت بر همه‏گفته‏ها و اعمال او خورده است... .
اينك به موضوع ترفيع يك انسان به مقام الوهيت باز مى‏گرديم. دركى از مسيح كه‏سرانجام به اعتقاد راست‏كيشى مسيحى تبديل شد، او را خداى پسر متجسد، شخص‏دوم تثليث كه انسان‏گونه زيست، مى‏انگارد. به همين معنا اعتقادنامه نيقيه درباره اومى‏گويد: «تنها پسر صادر از خدا، در ازل از پدر صادر شد، نور از نور، خداى واقعى ازخداى واقعى، صادر شده نه مخلوق، داراى يك ذات با پدر» . اما بسيار ناموجه به نظرمى‏رسد كه فرض كنيم عيساى تاريخى اين‏گونه مى‏انديشيده و اين امور را تعليم مى‏داده‏است، همان‏طور كه اين فرض كه گوتمه تاريخى آموزه «سه بدن» را مى‏انديشيده و تعليم‏مى‏داده، بسيار ناموجه است. از اين‏رو اگر با بيشتر دانشمندان امروزى عهد جديد همراه‏شويم و بپذيريم كه انجيل چهارم يك تفكر الهياتى عميق مهيج‏گونه است كه بيانگرتفسيرى مسيحى از عيسى است كه (احتمالا در افسس) در اواخر قرن اول شكل گرفته‏است، نمى‏توانيم به صورتى موجه گفته‏هاى مهم اين كتاب را درباره مسيح، مانند «من‏و پدر يك هستيم» ، «هيچ كس به سوى پدر نمى‏آيد مگر به واسطه من» ، «هركس من راديد پدر را ديده است» ، به خود عيسى نسبت دهيم. اما با اين حال ما، به ويژه از سه‏انجيل همنوا، تصويرى از يك شخصيت حقيقى با يك پيام حقيقى مى‏گيريم كه وراى‏اشارات غالبا متناقض موجود در سنت‏ها است. اين اسناد سه دسته از خاطرات‏گروهى را درباره عيسى به ما مى‏دهند كه به صورت‏هاى مختلف تحت تأثير نيازها، علايق و اوضاع و احوال دواير مسيحى‏اند كه در آن به وجود آمده‏اند. البته من هم‏همان كارى را مى‏كنم كه قبلا پيشنهاد كردم و آن اين‏كه هر كس عيسايى را توصيف مى‏كندكه سيد [خداوند] ش مى‏خواند؛ انسان در لابه‏لاى شواهد عهد جديد اشاراتى را به‏شخصى مى‏يابد كه پاسخ نيازهاى روحى خود او را برآورده مى‏كند. بنابراين من اين مردناصرى را شخصيتى مى‏بينم كه نسبت به حقيقت خدا آگاهى عميق و بسيار زيادى دارد .او يك مرد خدا بود كه در حضور ناپيداى خدا مى‏زيست و خدا را ابا (پدر) خطاب‏مى‏كرد. روح او به روى خدا گشوده بود و زندگى او پاسخى هميشگى به محبت الهى‏بود، به گونه‏اى كه هم كاملا مهربان و هم كاملا سخت‏گير مى‏نمود. خداآگاهى او چنان‏قوى بود كه زندگى او، به تعبيرى، با زندگى خدا هماهنگ و همساز بود؛ و در نتيجه‏دستان او مى‏توانستند بيماران را شفا دهند و «فقيران در روح» در حضور او زندگى جديدمى‏يافتند. اگر شما يا من او را در فلسطين قرن اول ملاقات كرده بوديم، با حضور اواحساس اضطراب و تشويش مى‏كرديم (اميدواريم كه اين‏گونه باشيم) . ما احساس‏مى‏كرديم كه دعوت بى‏قيد و شرط الهى رودرروى ماست و از ما مى‏خواهد كه خود را به‏طور كامل به او بسپاريم و به عنوان كودكان و عوامل اهداف او در روى زمين دوباره متولدشويم. اگر با تمام وجود به خواسته او پاسخ مى‏داديم ممكن بود در معرض خطر، فقر واستهزا قرار بگيريم. تقابل بين بدن و عقل به گونه‏اى است كه هنگامى كه تصميم‏مى‏گيريم خود را، در پاسخ به دعوت خدا به واسطه مسيح، به او بسپاريم، ممكن است‏خود را نگران يا نالان بيابيم و يا سخنان عجيبى به زبان آوريم كه سخن گفتن به زبان‏هاى‏مختلف خوانده مى‏شود.[SUP] (13) [/SUP]
اما عهد جديد نشان مى‏دهد كه سكه روى ديگرى هم دارد و آن اين‏كه در اين صورت، علاوه بر چالش و درگيرى با خويشتن، از سرور درونى بهره مى‏برديم، يعنى دست يافتن‏به يك زندگى جديد و بهتر كه با زندگى الهى هماهنگ است و بر حقيقت الهى تكيه دارد.بنابراين ما در حضور عيسى احساس مى‏كرديم كه در حضور خدا هستيم، نه به اين معناكه عيساى انسان واقعا خداست، بلكه به اين معنا كه او چنان آگاهى تام نسبت به خداداشت كه ما مى‏توانستيم از طريق تأثير روحانى، بخشى از اين آگاهى را كسب كنيم.دست كم اين چيزى است كه ممكن بود رخ دهد. اما اين امكان هم بود كه از اين حضورچالش‏آميز روى بگردانيم؛ چون قادر نبوديم يا نمى‏خواستيم به اين دعوت خدا، كه ازطريق جوانى كاملا بى‏پيرايه از طبقه كارگر به ما رسيده بود، اعتراف كنيم، و بنابراين در رابه روى او، و در نتيجه به روى خدا، مى‏بستيم . بنابراين مواجهه با عيسى، چه با جسم او وچه با تصاويرى كه عهد جديد از او ارائه مى‏دهد، هميشه ممكن است باعث تحول درزندگى هر كس شود و او را يا به قله نجات و يا به محكوميت روز حساب برساند.
اگر اين تفسير اصولا صحيح باشد، عيسى لابد از اين امر آگاه بوده است كه بيش ازهمه معاصران خود كه ديده يا درباره آنها شنيده بود، خدا را مى‏شناخته و مخلصانه‏تر ازهمه او را اطاعت مى‏كرده است. او لاجرم آگاه بوده است كه در حالى كه مردان و زنان‏عادى در بيشتر اوقات حضور الهى را به طور ضعيف و غيرمستقيم احساس مى‏كردند، ودر حالى كه كاتبان و فريسيان اغلب از دين براى تقويت موقعيت ممتاز خويش استفاده‏مى‏كردند، او به طور مستقيم و با شدت متوجه پدر آسمانى بود، به گونه‏اى كه‏مى‏توانست با اقتدار درباره او سخن بگويد؛ مى‏توانست مردان و زنان را دعوت كند كه‏مانند فرزندان خدا زندگى كنند؛ مى‏توانست داورى و بخشايش خدا را اعلام كند؛ ومى‏توانست با قدرت خدا بيماران را شفا دهد. بنابراين عيسى لابد از موقعيت ممتاز خودنسبت به معاصرانش آگاهى داشته است، موقعيتى كه با پذيرش عنوان مسيح يا بابه‏كاربردن تصوير «پسر انسان» آسمانى، كه بديل آن است، آن را براى خود اعلام كرده‏است. اين دو مقوله هر دو حاكى‏اند از انسانى كه دعوت شده تا خدمتگزار خاص ونماينده خدا بر روى زمين باشد.
آگاهى بسيار عميق عيسى نسبت به خدا و اقتدار روحانى‏اى كه در نتيجه آن برايش‏حاصل شد، و تأثير او به عنوان خداوند و بخشاينده حيات جديد، براى شاگردان او زبان‏مناسبى را ضرورى كرد كه با آن درباره استاد خود سخن بگويند. درباره او بايد به‏شيوه‏اى مى‏انديشيدند كه با كل نظامى كه او ايجاد كرد، مناسب باشد. بنابراين او راپيروان يهودى‏اش مسيح خود خواندند، و اين عنوان، كه تا حدى اسرارآميز بود، نهايتا دركليساى مركب از يهوديان و امت‏ها[SUP] (14) [/SUP]متحول شد و معناى الوهيت پيدا كرد.
اما چگونه يهوديان، همراه با ديگر همدينان مسيحى خود از امت‏ها، به پرستش يك‏انسان روى آوردند و بدين‏سان از توحيد و يگانه‏پرستى خود جدا شدند و به طريقى‏رفتند كه سرانجام به اصل متافيزيكى پيچيده تثليث رسيد؟ چون در تعاليم مسيحيت‏اوليه، همان‏طور كه از كتاب اعمال رسولان نقل كرديم، عيسى اين‏گونه معرفى مى‏شود: «مردى كه نزد شما از جانب خدا مبرهن گشت به قوات و عجايب و آيات كه خدا در ميان‏شما از او صادر گردانيد» (اعمال رسولان، 2: 22) ؛ اما حدود سى سال بعد انجيل مرقس بااين كلمات آغاز مى‏شود: «ابتداى انجيل عيسى مسيح...» ؛ و در انجيل يوحنا، كه پس ازيك دوره تحول سى ساله يا حدود آن نوشته شده، اين بيان مسيحى به خود عيسى‏نسبت داده شده و چنين توصيف شده است كه به عنوان موجودى الهى كه از الوهيت‏خويش آگاهى داشته، بر روى زمين مى‏زيسته است.
اين فرايند خداانگارى چرا و چگونه رخ داد؟ از تأثيرى كه عيسى بر انسان‏ها گذاشته‏است، آشكار مى‏شود كه او داراى قدرت روحى عظيمى بوده است. كسانى كه حوارى اومى‏گشتند «دوباره متولد مى‏شدند» و پس از آن آگاهانه در حضور خدا مى‏زيستند و باسرور در خدمت اهداف الهى بر روى زمين بودند و تجربه آنان بى‏كم و كاست براى‏چندين نسل دست به دست مى‏گشت. شايد ايمان مسيحى در آتش زجر و آزارها حتى‏آبديده‏تر و محكم‏تر مى‏گشت. اين جريان پرشور و زيروروكننده تجربه دينى بر عيسى به‏عنوان مسيح و سيد [خداوند] متمركز بود. شكى نيست كه براى مؤمن عادى، كه در ميان‏جمع برادرانه مؤمنان مى‏زيست، اين كافى بود كه درباره عيسى صرفا به عنوان «سيد» [خداوند] فكر كند و سخن بگويد. اما قبل از دوره‏هاى فشار و شكنجه طولانى بايد ابتدادر ميان جوامع يهودى و سپس در ميان امت‏هاى جهان امپراتورى روم، عناوينى رايج‏شده باشد كه نزاع بر سر قدرت نجات‏بخش عيسى را با صراحت طرح كرده باشد . فقطعالى‏ترين عناوين در دسترس چنين قابليتى داشته‏اند. براى مردان و زنانى كه يك‏بار بامواجهه با عيسى متحول گشته بودند، او محور دينى حياتشان و متعلق سرسپردگى ووفادارى‏شان بود؛ مولايى بود كه به پيروى از او زندگى خويش را به خدا مى‏سپردند و ازنو زندگى خود را از خدا دريافت مى‏كردند. بنابراين طبيعى بود كه آنها اين آقايى ومولايى را با بالاترين الفاظى كه در فرهنگشان بود، بيان كنند. در نتيجه ما در خود عهدجديد مى‏يابيم كه الفاظ مختلفى آزمايش شده‏اند. برخى از آنها رواج نيافته‏اند؛ براى مثال‏نام آخرت‏شناسانه «پسر انسان كه بر روى ابرهاى آسمان مى‏آيد» ، در خارج از نقل تعاليم‏خود او به كار نرفت؛ همچنين نام مشخصى كه پولس قديس براى او به كار برد، يعنى «آدم دوم» ، هر چند تا امروز باقى مانده، اما هرگز به صورت گسترده و محورى به كارنرفته است. به كارگيرى انديشه «لوگوس» توسط يوحناى قديس هر چند به مثابه يك‏عنوان الهياتى، مهم باقى مانده است، اما تحول اصلى آن چيزى بود كه با اين آموزه كه‏عيسى مسيحاى يهوديان است آغاز شد و در شوراى نيقيه با يكى دانستن او با خداى‏پسر، شخص دوم تثليث كه تجسد يافته است، به اوج خود رسيد. مايكل گولدر[SUP] (15) [/SUP]درمقاله‏اى با عنوان «دو منشأ اسطوره مسيحى» و فرنسيس يونگ [SUP] (16) [/SUP]در مقاله‏اى با عنوان «اسطوره مسيحى: دو منشأ يا انبوهى از امور درهم تنيده» نشان داده‏اند كه در جهان‏باستان، انديشه‏هاى خدايى كه در شكل حيات انسانى مجسم مى‏شد، به قدرى گسترده‏بود كه خداانگارى عيسى در آن محيط فرهنگى به‏هيچ‏وجه تعجب‏آور نبود. در خوديهوديت انديشه انسانى كه پسر خدا خوانده مى‏شد يك سنت طولانى پيشين را در پشت‏سر داشت. قرار بود كه مسيح پادشاهى زمينى از سلسله داوود باشد و پادشاهان قديمى‏از سلسله او با تدهين براى پست و مقام خويش به عنوان پسر خدا پذيرفته شده بودند.اين عبارت مزامير، 2: 7 كه: «خداوند به من گفته است تو پسر من هستى؛ امروز تو را توليدكردم» چه بسا در مراسم تاج‏گذارى گفته مى‏شده است. متن كليدى ديگر، كتاب دوم‏سموئيل، 7: 14 است: «من پدر او خواهم بود و او پسر من خواهد بود» ؛ اين عبارت نيز دراصل براى پادشاه زمينى گفته شده است. بنابراين زبان ترفيع و مبالغه، كه كليساى اوليه‏براى عيسى به كار برد، بخشى از ميراث يهودى بود . براى مثال، در شعر باشكوه داستان‏بشارت [تولد حضرت عيسى به مريم‏] چنين آمده است: «او بزرگ خواهد بود و به پسرحضرت اعلى مسمى شود و خداوند خدا تخت پدرش داوود را به او عطا خواهد فرمود؛ و او بر خاندان يعقوب تا به ابد پادشاهى خواهد كرد و سلطنت او را نهايت نخواهد بود» (لوقا، 1: 32ـ 33) . آر. اچ فولر[SUP] (17) [/SUP]درباره اين عبارت مى‏گويد: «در اين فقره هيچ چيزى كه‏ويژه مسيحيت باشد وجود ندارد، به جز متنى كه لوقا اين فقره را در آن درج كرده است، و اين قطعه به احتمال قوى يك اثر يهودى ماقبل مسيحيت است» . چنين زبانى، كه‏بسيار بعيد است تحت تأثير عيسى از نو ايجاد شده باشد، از قبل در سنت فرهنگى يهودموجود بود و كسانى كه عيسى را مسيح مى‏دانستند آن را به سادگى براى او به كارمى‏بردند.
اين زبان باستانى پسر بودن براى خدا را چگونه بايد درك كرد؟ آيا پادشاه حقيقتا پسرخدا دانسته مى‏شد يا مجازا؟ اين سؤال احتمالا بسيار تند است؛ چون فرهنگ‏هاى اوليه‏تمايزات امروزى ما را ترسيم نمى‏كردند، بلكه اين عنوان به نظر ما مجازى يا تشريفاتى‏مى‏رسد. ماوينكل [SUP] (18) [/SUP]مى‏گويد: «پادشاه نزديك‏تر از هركس به يهوه است. او پسر يهوه‏است (مزامير، 2: 7) . به زبان اسطوره‏اى گفته شده است كه يهوه او را متولد كرده، يا اين‏كه‏او از الهه فجر بر روى كوه مقدس متولد شده است (مزامير، 110: 3) .» اما «با وجود همه‏استعاره‏هاى اسطوره‏اى كه درباره تولد يك پادشاه هستند، در قوم اسرائيل هيچ بيانى ازيك مفهوم متافيزيكى درباره الوهيت پادشاه يا رابطه او با يهوه نمى‏يابيم. واضح است كه‏پادشاه به وسيله پسرخواندگى پسر يهوه دانسته شده است» . در واقع احتمالا تنها جايى‏كه يك تدهين‏شده خداوند در اسرائيل، به صورت جسمانى، پسر خدا دانسته شده، داستان تولد عيسى از باكره در اناجيل متى و لوقا است. اما معناى جسمانى پسر بودن براى‏خدا با گزارش تعميد عيسى در تعارض است، كه در آن يكى از فرمول‏هاى قديمى كه درهنگام تاج‏گذارى پادشاه به كار مى‏رفت، يعنى «تو پسر من هستى» (مزامير، 2: 7)، با ندايى‏آسمانى گفته شد. پس به نظر مى‏رسد كه از همين‏جا انديشه پسر بودن براى خدا واردسنت عبرانى شد؛ و اين باور كه عيسى در سلسله سلطنتى داوود قرار دارد و به كارگيرى‏عنوان مسيحا براى او، تصور پسر بودن او براى خدا را به وجود آورد . عبارت آغازين‏انجيل مرقس از همين باب است: «عيسى مسيح، پسر خدا» . با رشد الهيات مسيحى درطى قرون، گذر مهم از «پسر خدا» به «خداى پسر» و شخص دوم تثليث رخ داد. اين تغييرموضع از تصوير شاعرانه، يعنى پسر خدا، به مفهوم تثليثى، يعنى خداى پسر، از قبل درانجيل چهارم موجود بود و از آن زمان در كليسا با تاريخى انگاشتن بدون نقد گزارشى كه‏اين كتاب از تعاليم عيسى ارائه مى‏داد، معتبر به حساب مى‏آمد؛ چون ويژگى انجيل‏چهارم اين است كه در آن مأموريت و پيام عيسى بر خود او به عنوان پسر خدا متمركزاست و اين پسر بودن به معنايى خاص است كه در واقع معادل خداى مجسد بودن‏اوست. در اين انجيل، عيسى موضوع تبليغ خويش است؛ و الهيات كليسا عمدتا ازقرائتى كه يوحنا از تعاليم عيسى ارائه مى‏دهد پيروى مى‏كند. اين كتاب از اين جهت‏قرائتى جديد است كه در اناجيل همنوا، كه قديمى‏ترند، تعاليم عيسى آشكارا نه بر خوداو، بلكه بر ملكوت خدا متمركزند.
به گمان من، در اين ترديدى نيست كه اين خداانگارى عيسى تا اندازه‏اى، و شايدعمدتا، در نتيجه تجربه مسيحى آشتى مجدد با خدا به وجود آمده است. بر زندگى‏جديدى كه عيسى شاگردانش را، و آنها به نوبه خود ديگران را، به آن وارد كردند، احساس باشكوه رحمت و محبت الهى حاكم بود. جوامع اوليه مسيحى با شناخت ازرحمت پذيرنده خدا زندگى مى‏كردند و مسرور بودند . براى آنها، به عنوان يهوديانى كه‏تحت تأثير سنت ديرپاى قربانى كردن توسط كاهنان بودند، مسلم بود كه «بدون ريختن‏خون آمرزش نيست» (عبرانيان، 9: 22) . پس طبيعى بود كه در ذهن خود از تجربه‏اى كه به‏عنوان شاگرد عيسى، از آشتى با خدا داشتند، به انديشه مرگ او به عنوان قربانى و كفاره‏منتقل شوند؛ و از اين‏جا به اين نتيجه برسند كه به منظور اين‏كه مرگ عيسى كفاره‏اى كافى‏براى گناه انسان باشد، پس خود او بايد الهى باشد.
بنابراين هم اين طبيعى و قابل فهم بود كه عيسى، كه از طريق او انسان‏ها مواجهه‏اى‏سرنوشت‏ساز با خدا و يك زندگى جديد و بهتر را يافته بودند، به عنوان «پسر خدا» خطاب شود، و هم اين‏كه بعدا اين تعبير شاعرانه به صورت سخنى خشك و بى‏روح‏درآيد و از تعبير استعاره‏اى «پسر خدا» به تعبير متافيزيكى خداى پسر، كه در يك‏الوهيت تثليثى هم‏ذات با پدر است، متحول شود. در آن محيط فرهنگى، اين طريق‏مؤثرى براى بيان اهميت عيسى به عنوان شخصى بود كه انسان‏ها از طريق او مواجهه‏اى‏كاملا متحول كننده با خدا پيدا مى‏كردند. آنها زندگى جديد، قدرت جديد و هدف‏جديدى را تجربه كرده بودند. آنها نجات يافته بودند و از ظلمت خودخواهى دنيوى به‏نور حضور خدا آورده شده بودند. و طريقه‏اى كه در آن اهميت عيسى با اسطوره‏شناسى‏و فلسفه اروپاى سه قرن نخست بيان شد، از روى محافظه‏كارى كه لازمه دين است، زبان‏متعارف مسيحى گشت، و ما امروز وارث آنيم. اما نبايد فراموش كرد كه اگر بشارت‏مسيحى به جاى غرب و امپراتورى روم، به سوى شرق و هندوستان مى‏رفت، احتمالااهميت دينى عيسى در فرهنگ هندويى با خطاب كردن او به مثابه «اوتار [SUP] (19) [/SUP]الهى» ، و درفرقه مهايانه بودايى، كه در همان زمان در هندوستان در حال رشد بود، با «بودى‏ستوه[SUP] (20) [/SUP]» شمردن او، يعنى شخصى كه به اتحاد با واقعيت نهايى دست يافته اما از روى رحمت به‏انسان‏ها و براى نشان دادن راه زندگى به ديگران در اين جهان انسانى باقى مانده است، بيان مى‏شد . اين تعابير در اين فرهنگ‏ها بيانى مناسب براى يك واقعيت روحانى‏اند.
در گذشته مسيحيان عموما زبانى را كه درباره عيسى متداول بود به عنوان بخشى ازسرسپردگى عملى خويش و بدون سؤال از منطقى بودن آن مى‏پذيرفتند. آنهانمى‏پرسيدند كه وقتى شخص مى‏گويد «عيسى خداى پسر مجسد بود» ، از چه نوع‏كاربرد زبانى استفاده مى‏كند. آيا اين يك گزاره ناظر به واقع است (يك گزاره مركب كه‏ظاهرا درباره واقعيات تجربى يا متافيزيكى است)، يا اين‏كه يك تعهد را مى‏رساند، ياداورى ارزشى مى‏كند؟ و آيا معناى آن حقيقى يا مجازى يا نمادين يا اسطوره‏اى ياشعرى است و يا غير آن؟ چنين سؤالاتى هر چند اغلب به صورت غيرمستقيم مطرح‏بوده‏اند، اما تنها در دوره اخير كه در آن توجه فلسفه به صورت منظم معطوف به كاربردزبان، و از جمله زبان دين، شده است، به صورت مستقيم مطرح شده‏اند. ما كه در جهان‏فرهنگى خويش زندگى مى‏كنيم، به طور طبيعى، و در واقع به ناچار، اين سؤالات رامى‏پرسيم.
بايد اين سؤالات را به‏ويژه به مسيح‏شناسى دوطبيعتى شوراهاى نيقيه و كالسدون، كه‏سرانجام به صورت آموزه راست‏كيشى مسيحى در آمد، متوجه كنيم. اين مسيح‏شناسى‏تا اندازه‏اى متافيزيكى و تا اندازه‏اى تجربى است: تجربى است چرا كه مى‏گويد عيسى‏انسان بود، متافيزيكى است چرا كه مى‏گويد عيسى خدا بود. پس اگر بين يك گزاره‏حقيقى (چه تجربى و چه متافيزيكى) و گزاره‏هاى مجازى، شعرى، نمادين و اسطوره‏اى‏تميز قائل شديم بايد بگوييم كه مقصود وضع‏كنندگان فرمول نيقيه‏اى اين بود كه به‏صورت حقيقى فهم شود. اين فرمول بيان مى‏كند كه عيسى حقيقتا (نه مجازا) خدا بود، وهمچنين حقيقتا (نه مجازا) انسان بود. الوهيت او به اين معنا نيست كه شبيه خدا بود يا به‏تعبير شاعرانه خدا بود يا چنان‏كه گويى خدا بود؛ او واقعا و حقيقتا خداى مجسد بود، وهمچنين واقعا و به‏درستى و حقيقتا يك انسان بود.
امروزه سؤال مهم درباره اين آموزه اين است كه آيا هيچ معناى غيرمجازى در آن‏هست يا نه . واضح است كه اين به صورت حقيقى معنادار است كه گفته شود عيسى يك‏انسان و جزئى از جريان تكوينى حيات انسانى بود؛ از نظر هوش، اطلاعات و نيرومحدود بود و در حصار محيطى فرهنگى و جغرافيايى خاص قرار داشت. اما اين چه‏معنايى مى‏دهد كه گفته شود اين انسان شخص دوم تثليث مقدس بود؟ در عصر آباى‏كليسا بسيارى كوشيدند تا معنايى براى اين بيابند، اما همه غيرقابل قبول (يعنى‏بدعت‏آميز) تلقى شدند. اگر همراه با «طرفداران پسرخواندگى»[SUP] (21) [/SUP]گفته شود كه عيسى‏يك انسان بود كه به خاطر شايستگى روحانى‏اش به فرزندى خدا پذيرفته شد، هر چند (همان‏طور كه ديديم) اين نظريه با انديشه اصلى يهود مبنى بر پسر خوانده بودن پادشاه‏براى خدا مطابق بود، اما «هم‏ذات بودن عيسى با پدر» را برنمى‏تافت. همين‏گونه بودپيشنهادى كه مى‏گفت عيسى يك انسان بود كه روح القدس به صورتى ويژه در او سكناگزيده بود، يا، به تعبير جديد، مثال عالى مسئله «پارادوكس فيض»[SUP] (22) [/SUP].
همچنين اين گفته‏كافى دانسته نشد كه عيسى انسانى بود كه در برابر اراده خدا تسليم محض بود؛ چون اين‏نظريه شأن الهى او را به عنوان لوگوس ازلى و شخص دوم تثليث تصديق نمى‏كند . و بازاين پيشنهاد (آپوليناريس) [SUP] (23) [/SUP]كه در عيسى لوگوس ازلى جاى نفس ناطقه را گرفته بود، درحالى كه «نفس حيوانى» و بدن او انسانى بود، الوهيت عيسى را به قيمت نفى انسانيت اوتأييد مى‏كرد؛ چون بر اساس اين ديدگاه خود اصلى عيسى الهى بود نه انسانى. در مقابل‏همه اين نظريه‏ها، كه تلاش‏هايى خيرخواهانه براى معنادار كردن فرمول خدا ـ انسان‏بودند، راست كيشى بر دو طبيعت انسانى و الهى، كه در يك عيسى مسيح تاريخى ملازم‏همديگرند، تأكيد مى‏كرد. اما راست‏كيشى هرگز نمى‏توانست معنا و محتوايى به اين‏عقيده بدهد. اين عبارت به شكل كلماتى است كه معناى معينى ندارند؛ چون اين‏كه‏بدون توضيح گفته شود عيساى ناصرى تاريخى خدا نيز بود، به همان اندازه بى‏معناست‏كه گفته شود اين دايره، كه با مداد روى كاغذ رسم شده، همچنين يك مربع است. به‏چنين عبارتى بايد محتواى معنايى داد، و در مورد زبان تجسد هر محتوايى كه تاكنون‏پيشنهاد شده سرنوشتى جز رد شدن نداشته است. فرمول شوراى كالسدون، كه نقطه‏پايان آن همه تلاش بود، صرفا تكرار مى‏كند كه عيسى هم خدا و هم انسان بود، اما هيچ‏تلاشى براى تفسير اين فرمول نمى‏كند . بنابراين معقول به نظر مى‏رسد كه چنين نتيجه‏گرفته شود كه نكته واقعى و ارزش آموزه تجسد اخبارى نيست، بلكه بيانى است؛ از يك‏واقعيت متافيزيكى خبر نمى‏دهد، بلكه براى بيان يك ارزش‏گذارى و برانگيختن يك‏نگرش است. آموزه تجسد نظريه‏اى نيست كه انسان بايد قادر به شرح و بيان آن باشد، بلكه ـ به تعبيرى كه در طول تاريخ مسيحيت به صورت گسترده‏اى به كار مى‏رفته ـ يك‏سر است. به نظر من اگر بگوييم عقيده تجسد الهى يك عقيده اسطوره‏اى است، ويژگى‏آن را بهتر بيان كرده‏ايم. و من «اسطوره» را در معانى زير به كار مى‏برم : يك اسطوره‏داستانى است كه گفته مى‏شود، اما به معناى لفظى آن واقعيت ندارد؛ يا يك عقيده ياتصورى است كه براى فردى يا چيزى به كار مى‏رود، اما اين كاربرد به معناى حقيقى‏لفظى نيست، بلكه نگرشى خاص را در شنوندگان طلب مى‏كند. بنابراين، حقيقت يك‏اسطوره از نوع حقيقت عملى است كه عبارت است از متناسب بودن يك نگرش بامتعلق خودش. اين‏كه عيسى خداى پسر مجسد بود به معناى لفظى آن حقيقت ندارد؛ چون هيچ معناى حقيقى ندارد، بلكه به كارگيرى يك مفهوم اسطوره‏اى براى عيسى‏است و كاركرد آن شبيه كاركرد مفهوم فرزندى خداست كه در جهان باستان به پادشاه‏نسبت داده مى‏شد. اين تعبير در مورد عيسى به صورتى قطعى نقش او را به عنوان‏نجات‏دهنده از گناه و جهل و عطاكننده زندگى جديد بيان مى‏كند؛ اين زبان راهى است‏براى اعلام اهميت عيسى براى جهان؛ و آن بيانگر تعهد يك شاگرد نسبت به عيسى به‏عنوان مولاى شخصى خويش است. او كسى است كه ما در اطاعت از او خود را درحضور خدا ديده‏ايم و معنايى خدايى براى زندگى خويش يافته‏ايم. او سرمشق و نمونه‏مناسب انسانيت واقعى است كه در ارتباط كامل با خدا قرار دارد. او به قدرى بالاتر از ما در «جهت» خدا قرار دارد كه به عنوان واسطه نجات بين ما و آن واقعيت نهايى واقع شده‏است. و همه اينها خلاصه‏وار و به بيانى روشن و ملموس در اين زبان اسطوره‏اى درباره‏عيسى آمده است كه او پسر خدا بود كه «به خاطر ما انسان‏ها و براى نجات ما ازآسمان‏ها فرود آمد و به وسيله روح‏القدس و مريم عزرا جسم گرفت و انسان شد و تحت‏حكومت پونتيوس پيلاتوس به خاطر ما به صليب رفت و رنج كشيد و دفن شد، و در روزسوم مطابق متون مقدس دوباره برخاست، و به آسمان‏ها صعود كرد، و در سمت راست‏پدر نشسته است، و با شكوه و جلال براى داورى زندگان و مردگان باز خواهد گشت وحكومت او را پايانى نخواهد بود» (اعتقاد نامه نيقيه) .
براى بيش از هزار سال نمادهاى عيسى از قبيل پسر خدا، خداى پسر، خداى مجسد، لوگوس جسم گرفته، به خوبى اهداف خود را برآوردند. اينها در دوران حيات كليساتعابير مؤثرى از سرسپردگى به عيسى به عنوان سيد و مولى براى انسان‏هاى بى‏شمارى‏بوده‏اند. اين چندان مهم نيست كه اين تعابير فورا در ذهن مسيحيان، به جاى نماد، تركيب‏هايى با معانى حقيقى لفظى گرفته شدند. احتمالا اين اجتناب‏ناپذير بود و با تفسيرلفظى كتاب مقدس در همان دوره همگون بود . از ديدگاه يك انسان قرن بيستمى اين‏كاربرد كتاب مقدس هميشه خطا بوده است؛ با اين‏حال احتمالا اين تفسير لفظى تا زمانى‏كه با دانش رو به رشد انسان در تعارض نبود، ضرر نسبتا كمى داشت. اما اين تعارض درقرن هفدهم آغاز گشت و در قرن نوزدهم به اوج خود رسيد، و مفسران پاى‏بند به لفظمتون مقدس به اين موضع خطا كشيده شدند كه ابتدا آنچه را ستاره‏شناسى و سپس آنچه‏را باستان‏شناسى و زيست‏شناسى كشف مى‏كرد، انكار كنند.
امروزه وقتى گذشته را از نظر مى‏گذرانيم، درمى‏يابيم كه مردان كليسا قادر نبوده‏اندعلوم تجربى را به عنوان نعمتى كه در نهايت خدادادى است بپذيرند و از به‏كارگيرى اين‏دستاوردها براى فهم وسيع‏تر و مناسب‏تر كتاب پرهيز كرده‏اند؛ و اين ضرر زيادى به‏آرمان مسيحيت زده است. بسيارى از ما اكنون اين را مى‏فهميم كه چيزى شبيه همين امردر مورد تفسير لفظى زبان اظهار اخلاص ما نسبت به عيسى، كه در اصل شاعرانه ونمادين بوده، صدق مى‏كند. چون اگر زبان «پسر خدا، خداى پسر، خداى مجسد» راتحت‏اللفظى تلقى كنيم، مستلزم اين است كه تنها از طريق عيسى مى‏توان خدا را به اندازه‏كافى شناخت و به او پاسخ داد؛ و همه زندگى‏هاى دينى نوع بشر كه خارج از جريان ايمان‏يهودى ـ مسيحى قرار دارند، بالملازمه از دايره نجات خارج مى‏شوند. تا زمانى كه‏مسيحيت يك تمدن عمدتا مستقل بود و تنها تماس و همكارى جزئى با بقيه انسان‏هاداشت، اين ملازمه زيان چندان زيادى نداشت. اما با رودررويى مسيحيان و مسلمانان، ونيز با توسعه روزافزون جبهه استعمار اروپا در سراسر شرق، تحت‏اللفظى گرفتن زبان‏اسطوره‏اى ارادت مسيحيان به عيسى، تأثير تفرقه‏افكنانه‏اى بر ارتباطات بين اقليتى ازانسان‏ها كه در محدوده سنت مسيحى زندگى مى‏كردند و اكثريتى كه خارج از آن و درجريان‏هاى زندگى‏هاى دينى ديگر قرار مى‏گرفتند، داشته است.
به تعبير الهياتى، مشكلى كه با مواجهه مسيحيان با جهان‏هاى مذهبى ديگر پديد آمده‏اين است كه اگر عيسى حقيقتا خداى مجسد بود و اگر تنها با مرگ او نجات انسان‏هاممكن شد و تنها با لبيك به او انسان‏ها مى‏توانند شايستگى اين نجات را بيابند، پس ايمان‏مسيحى يگانه دروازه حيات ابدى است. از اين نتيجه گرفته مى‏شود كه اكثريت قاطعى ازنژاد انسانى تاكنون نجات نيافته‏اند. اما آيا اين باوركردنى است كه خداى محبت و پدرهمه انسان‏ها چنين مقرر كرده باشد كه تنها كسانى كه در يك برهه از تاريخ انسانى متولدشده‏اند، نجات يابند؟
آيا چنين عقيده‏اى كه خدا را به عنوان يك خداى قبيله‏اى معرفى مى‏كند كه متعلق به‏غرب عمدتا مسيحى است بسيار تنگ‏نظرانه نيست؟ بنابراين عالمان الهيات اخيراحاشيه‏هايى بر الهيات قديم دراين‏باره زده‏اند كه انسان‏هاى پارساى ديگر اديان ممكن‏است مسيحى باشند، بدون اين‏كه آن را بشناسند، يا ممكن است مسيحيان ناشناخته‏باشند، يا ممكن است به كليساى نامرئى تعلق داشته باشند، يا ممكن است ايمان ضمنى‏داشته باشند و هرگاه مايل باشند تعميد مى‏يابند، و مانند اينها. همه اين نظريه‏ها، كه‏تاحدى ساختگى هم هستند، براى تطبيق بين يك الهيات ناقص با واقعيت‏هاى جهان‏خدا مى‏كوشند. همه اين تلاش‏ها خيرخواهانه‏اند و بايد از آنها همان‏طور كه هستنداستقبال كرد. اما در نهايت اين تلاش‏ها جز چسبيدن به پوسته‏هاى از مغز تهى شده آموزه‏قديمى كه زمان آن گذشته است، نيست.
ظاهرا اين روشن است كه ما امروزه به سوى دست‏يابى به يك ديدگاه دينى جهانى‏فراخوانده مى‏شويم كه هم به برابرى همه انسان‏ها در پيشگاه خداوند توجه مى‏كند و هم‏در عين حال تنوع راه‏هاى خدا در جريان‏هاى مختلف زندگى انسانى برايش بى‏معنا نيست. از يك سو بايد محبت يكسان خداوند به همه انسان‏ها و نه فقط به مسيحيان واجداد روحانى عهد قديم آنها را تصديق كنيم؛ و از سوى ديگر بايد اعتراف كنيم كه درگذشته، با توجه به واقعيت‏هاى جغرافيايى و امكانات فنى، هرگز امكان اين نبوده كه‏براى همه زمين يك وحى فرستاده شود. پرده‏بردارى خدا از خويشتن كه از طريق اختيارانسان‏ها و شرايط موجود تاريخ جهان به فعليت درآمده، ناگزير بايد شكل‏هاى مختلف‏به خود مى‏گرفت. بنابراين ما بايد مشتاق باشيم كه در تمام زندگى‏هاى دينى نوع بشر، نقش خدا را ببينيم و با انسان‏ها در همان حالت «دين طبيعى» آنها، با همه نابسامانى‏ها وخشونت‏هاى آن، به وسيله لمحه‏هاى عظيم وحيانى كه در بن اديان بزرگ جهان قراردارد، به بحث و گفت و گو بنشينيم؛ ما بايد از اين منظر تكثرگرايانه به مسيحيت نگاه‏كنيم. به هيچ وجه اين‏جا جاى آن نيست كه به موازات اين رشته‏هاى دينى يك الهيات‏اديان ايجاد كنيم كه مسائل زيادى را كه اين طرز تلقى مطرح مى‏كند، به حساب آورد؛ من‏در كتاب خدا و جهان اديان تلاش كرده‏ام كه چنين كارى را انجام دهم و خوانندگان را به‏آن ارجاع مى‏دهم. به نظر من، در نهايت بايد چيزى شبيه اين را بگوييم: همه نجات‏ها، يعنى هر متحول كردن حيوانات انسانى به فرزندان خدا، عمل خداست. اديان مختلف‏براى خدايى كه براى نجات انسان‏ها عمل مى‏كند، نام‏هاى مختلفى دارند. مسيحيت‏براى اين چندين نام متداخل دارد: لوگوس ازلى، مسيح كيهانى، شخص دوم تثليث، خداى پسر، روح‏القدس. با استفاده از تعابير مسيحى مى‏توان گفت اگر ما «خدايى كه‏براى انسان عمل مى‏كند» را لوگوس مى‏ناميم، پس بايد بگوييم كه همه نجات‏ها، در همه‏اديان، عمل لوگوس است و نيز انسان‏ها در فرهنگ‏ها و اديان مختلف با تصاوير ونمادهاى مختلف خود ممكن است با لوگوس مواجه شوند و نجات يابند . اما نمى‏توانيم‏بگوييم كه همه نجات‏يافتگان به وسيله عيساى ناصرى نجات يافته‏اند. زندگى عيسى‏يكى از نقاطى است كه لوگوس، يعنى خداى در ارتباط با انسان، در آن عمل كرده است؛ و اين تنها نقطه‏اى است كه از حيث عمل نجات با مسيحيان سر و كار دارد. اما نه از ماخواسته مى‏شود و نه حق داريم كه ادعا كنيم كه لوگوس در هيچ جاى ديگرى در زندگى‏انسانى عمل نكرده و نمى‏كند. بر عكس ما بايد با شور و شعف اعتراف كنيم كه حق اعلى‏در آگاهى انسان‏ها براى رهايى يا «نجات» آنها به راه‏هاى مختلف در شكل‏هاى زندگى‏هندى، سامى، چينى، آفريقايى و... عمل كرده است.
و سرانجام، آيا مكاشفه ما از لوگوس، يعنى از طريق زندگى عيسى، بايد در دسترس‏همه نوع بشر قرار گيرد؟ البته جواب مثبت است؛ پس بنابراين مكاشفات خاص ديگرى‏كه در زندگى انسانى از لوگوس صورت گرفته، در انبياى بنى‏اسرائيل، در بودا، دراوپانيشادها و بهگودگيتا، در قرآن و غير اينها ـ بايد همچنين در اختيار همه قرار گيرد.هديه ويژه‏اى كه مسيحيت در اختيار جهان مى‏گذارد اين است كه انسان‏ها بايد عيسى رابشناسند و او را در زندگى دينى خود جاى دهند ـ نه به معناى جايگزينى، بلكه براى‏تعمق بخشيدن و توسعه دادن ارتباط با خدا كه قبلا در سنت خويش برقرار كرده‏اند. مانيز به نوبه خود مى‏توانيم به وسيله نعمت‏هاى الهى كه از طريق ديگر اديان آمده، بر غناى‏معنوى خويش بيفزاييم. چون ما نبايد اديان را به مثابه موجوداتى انعطاف‏ناپذير كه هريك ويژگى‏هاى ثابت خويش را دارند، به حساب آوريم. آنها جريان‏هاى پيچيده‏اى ازحيات انسانى‏اند كه مدام در حال تغييرند، هرچند اين تغيير در برخى از دوره‏ها چنان كنداست كه به سختى ديده مى‏شود و در ديگر دوره چنان سريع است كه بقاى آن به خطرمى‏افتد و چندان قابل تشخيص نيست. به نظر مى‏رسد كه مسيحيت در دوره طولانى‏قرون وسطا در واقع راكد بوده، اما امروزه ظاهرا به صورت حيرت‏آورى در حال تغييراست؛ و اديان شرق اكنون در حال خروج از حركت آرام دوره‏هاى «ميانه» و ورود به‏حركت‏هاى توفانى انقلاب‏هاى علمى، تكنولوژيكى فنى و فرهنگى‏اند. علاوه بر اين‏اكنون اديان با همديگر به شيوه‏اى نو و به عنوان بخش‏هايى از جهان يگانه انسانيت‏مشترك ما برخورد مى‏كنند . آنها براى اولين بار با صلح و صفا با هم برخورد مى‏كنند ويكديگر را تنوعاتى در شعور جهانى آدميان مى‏دانند كه به وسيله شبكه‏هاى پيچيده‏ارتباطات جديد كه هر روز پيچيده‏تر مى‏شود، به وجود آمده است. آنها در اين وضعيت‏جديد ضرورتا بر همديگر تأثير روزافزونى مى‏گذارند. اين تأثير هم وسيله جذب‏عناصرى است كه هر يك در ديگران نيكو مى‏يابند و هم به خاطر تمايل شديد به اين‏است كه در مقابل غيردينى شدن روزافزونى كه در سراسر جهان وجود دارد، با هم متحدشوند. بنابراين ما انتظار يك مشاركت دسته‏جمعى در انديشه‏ها و عقايد دينى داريم، مانند آنچه قبلا در تأثير «انجيل اجتماعى» مسيحيت در آيين هندو و در تأثير تأملات‏روحانى سنت‏هاى هندويى و بودايى بر غرب رخ داد. اين نفوذ ارزش‏هاى مثبت اكنون، در مورد همه برنامه‏هاى عملى، جاى تلاش براى تغيير كيش پيروان يك دين جهانى به‏ديگرى را گرفته است. در مورد مسيحيت، اكنون مى‏بينيم سياست قديمى مأموريت‏تبليغى براى تغيير كيش جهان، كه عمدتا در بزرگ‏راهى حركت مى‏كرد كه نظاميان وتاجران غربى گشوده بودند، شكست خورده است؛ و از آن‏جا كه عصر سلطه سياسى ودينى غرب به پايان رسيده، پس اميدى به بازسازى آن نيست. از اين پس تبليغ مسيحى‏در مناطقى كه يكى ديگر از اديان جهانى بر آن حاكم است، بايد بر جاذبه‏هاى مثبت‏شخص عيسى و تعاليم او و چگونگى زندگى‏اى كه با ارادت به او گذرانده مى‏شود متكى‏باشد، نه بر قدرت يك فرهنگ بيگانه كه مى‏خواهد خود را بر ملت‏هايى كه از نظرسياسى ضعيف و از نظر اقتصادى توسعه نيافته‏اند تحميل كند. علاوه بر اين، ما بايدعيسى و زندگى مسيحى را به‏گونه‏اى معرفى كنيم كه با اعتراف جديد خودمان مبنى برارزشمند بودن ديگر اديان بزرگ جهانى و اين‏كه آنها هم، در بهترين حالتشان، راه‏هايى‏براى نجات‏اند سازگار باشد. بنابراين ما نبايد بر تصويرى از عيسى پافشارى كنيم كه‏اغلب در چارچوبى به وجود آمده است كه افكار غربى طى قرن‏ها اطراف او ايجاد كرد.هديه جهان مسيحيت به جهان عيسى است، همان مرد ناصرى كه كمتر شناخته شده‏است اما با اين حال تأثير او در ذهن انسان‏ها تصاوير چنان قدرتمندى ايجاد كرده كه اوبراى ميليون‏ها نفر راه و حقيقت و زندگى است. در فرهنگ‏هاى مختلف و شرايط متغيرتاريخ او باز هم مى‏تواند تصاوير تازه ايجاد كند و مى‏تواند سيد و مولا و منجى انسان‏ها به‏طريقه‏هاى ديگر گردد. چون در جريان‏هاى مختلف زندگى انسانى واكنش ايمانى نسبت‏به عيسى مى‏تواند خود را در اسطوره‏هاى دينى بسيار متنوعى نشان دهد؛ و نبايد اجازه‏داده شود كه اسطوره غربى ما يعنى «تجسد پسر خدا» نقش يك نقاب آهنينى را بگيرد كه‏عيسى تنها از وراى آن مى‏تواند با نوع بشر سخن بگويد. عيسايى كه براى جهان است، نه‏ملك يك سازمان انسانى به نام كليساى مسيحى است و نه بايد در ساختارهاى نظرى آن‏محدود شود.
ما در زندگى و انديشه گاندى، پدر هند جديد، نمونه‏اى از تأثير شديدى را كه عيسى‏و تعاليم او بر پيروان يك دين ديگر داشته است مى‏يابيم؛ افراد بسيار زيادى گاندى رايكى از بزرگ‏ترين قديسان قرن بيستم دانسته‏اند؛ او آزادانه به تأثير عميق عيسى بر خوداعتراف مى‏كند. يكى از افرادى كه عمر خود را مخلصانه در تبليغ در هند گذرانده، يعنى‏اى. استنلى جونز [SUP] (24) [/SUP]، درباره گاندى مى‏گويد: «مرد كوچكى كه با نظامى كه من در آن قراردارم مبارزه مى‏كرد، به من درباره روح عيسى شايد بيش از هر انسان ديگر شرقى ياغربى آموخت» . او گاندى را اين‏گونه توصيف مى‏كند: «او از بيشتر مسيحيان مسيحى‏تربود» . گاندى مى‏گويد عهد جديد آرامش و شعف نامحدودى به او داده است. و بازمى‏گويد: «هر چند من نمى‏توانم بگويم كه به معناى فرقه‏اى يك مسيحى‏ام، اما سرمشق‏رنج عيسى عاملى است در شكل‏گيرى ايمان من كه در آرامشى ريشه دارد كه بر همه‏افعال من حاكم است» . با اين حال او يك هندو باقى ماند . او هرگز نمى‏توانست الهيات‏مسيحيت راست‏كيش را بپذيرد.
او مى‏گويد: «من نمى‏توانم باور كنم كه عيسى يگانه پسر متجسد خدا باشد و فقطكسى كه به او ايمان آورد به زندگى ابدى دست يابد. اگر خدا مى‏توانست پسر داشته‏باشد، همه ما پسران او بوديم» . بنابراين گاندى تحت تأثير عيسى بود، اما نه آن‏گونه كه‏او از پشت پنجره رنگين الهيات نيقيه‏اى نمايان است، بلكه آن‏گونه كه او خود را از طريق‏عهد جديد و بالاتر از هر چيز، در موعظه روى كوه نشان مى‏دهد:
پس عيسى براى من به چه معناست؟ به نظر من او يكى از بزرگ‏ترين معلمانى بودكه بشريت به خود ديده است. به نظر پيروانش او يگانه پسر متولد از خدا بود. آياپذيرش و عدم پذيرش من نسبت به اين اعتقاد بر ميزان تأثير عيسى در زندگى من‏تأثير دارد؟ آيا همه شكوه و عظمت تعاليم و مذهب او از من دريغ مى‏شود؟ من‏نمى‏توانم چنين اعتقادى داشته باشم. براى من اين به معناى تولد معنوى است. به‏بيان ديگر، تفسير من اين است كه كليد نزديكى عيسى به خدا، زندگى خود اوست. اوبه گونه‏اى كه هيچ‏كس ديگر نمى‏توانست، روح و اراده خدا را بيان كرد. بدين معنااست كه من او را پسر خدا مى‏بينيم و مى‏شناسم.
تأثير ديگر عيسى، آن‏گونه كه من اميدوارانه پيش‏بينى مى‏كنم، هم در درون و هم دربيرون كليسا خواهد بود. در درون، كه بى‏ترديد به‏كارگيرى زبان عبادى سنتى ادامه‏خواهد يافت، از عيسى به عنوان «پسر خدا» ، «خداى پسر» ، «لوگوس مجسد» و «خدا ـ انسان» سخن گفته مى‏شود . اما آگاهى نسبت به خصلت اسطوره‏اى اين زبان افزايش‏خواهد يافت، همان‏گونه كه مبالغه قلبى در سرودهاى مذهبى و نيايش‏ها و مواعظ وديگر انواع اظهار هنرمندانه حالات شاعرانه ايمان و عشق بسيار طبيعى است. ما اميدواريم كه مسيحيت بنيادگرايى الهياتى خويش و تفسير لفظى از عقيده تجسد را ترك‏كند، چنان‏كه عمدتا از بنيادگرايى در كتاب مقدس دست برداشته است. براى مثال‏همان‏طور كه داستان‏هاى شش روز خلقت جهان و هبوط آدم و حوا پس از وسوسه ايشان‏توسط مار در باغ عدن اكنون اسطوره‏هاى عميق دينى كه وضعيت انسانى ما را به تصويرمى‏كشند، دانسته مى‏شود، همين‏طور داستان پسر خدا كه از آسمان فرود آمده و به‏صورت يك كودك انسانى متولد شده است، بيانى اسطوره‏اى از اهميت زياد مواجهه باشخصى كه ما خود را در حضور او در حضور خدا مى‏يابيم، تلقى خواهد شد. پشت‏سرگذاشتن بنيادگرايى كتاب مقدس در طى فرايندى چنان كند و دردآور رخ داد كه‏متأسفانه باعث تشويش و شقاق در كليسا شده است و ما هنوز در ميان نزاع بين مسيحيت‏آزادانديش و مسيحيتى كه در آن بنيادگرايى ادامه دارد، يا در اين زمان رونق مجدد يافته‏است، زندگى مى‏كنيم. كليسا هنوز نتوانسته است راهى براى جمع بين بصيرت‏هاى‏عقلانى و اخلاقى يكى با شور و شوق و تعهد عاطفى ديگرى پيدا كند. آيا عبور ازبنيادگرايى الهياتى آسان‏تر است و تشتت كمترى را باعث مى‏شود؟ اگر جواب منفى‏باشد در اين صورت آينده نفوذ عيسى ممكن است بيشتر بيرون كليسا باشد تا درون آن؛ او به مثابه انسانى است كه سرنوشت جهانى دارد و سرمشق و تعاليمش ملك مشترك‏جهانيان خواهد بود كه به صورت‏هاى مختلف به همه سنت‏هاى بزرگ دينى و همچنين‏دنيوى وارد مى‏شود. من نمى‏توانم هيچ ادعاى پيشگويانه‏اى درباره نحوه ورود خدا به‏آينده آدميان كنم. اما همه كسانى كه به وجود خدا معتقدند بايد باور داشته باشند كه او به‏گونه‏هايى كه خود مى‏داند در قرن‏هايى كه مى‏آيد با انسان‏ها خواهد بود؛ و همه كسانى‏كه عميقا تحت تأثير زندگى و كلمات عيسى بوده‏اند و با آنها متحول شده‏اند، با اطمينان‏انتظار خواهند داشت كه اين شخصيت محورى اناجيل ايفاى نقش خويش را در رفتار وتعامل خدا با ما ادامه دهد.
پى‏نوشت‏ها:
«~ 1. Feuerbach ~»
«~ 2. Gautama ~»
«~ 3. Sakyamuni ~»
«~ 4. nirvana ~»
«~ 5. Mahayana ~»
«~ 6. Trikaya ~»
«~ 7. Nirmanakaya ~»
«~ 8. Sambhogakaya ~»
«~ 9. Dharmakaya ~»
«~ 10. Theravada ~»
«~ 11. B.H.Streeter ~»
«~ 12. George Caird ~»
.13 اشاره به ماجرايى است كه در كتاب اعمال رسولان باب دوم آمده و آن اين‏كه در روز پنجاهه پس از حضرت عيسى، همه‏مؤمنان از روح‏القدس برگشتند و به زبان‏هاى مختلف سخن مى‏گفتند و سخن همديگر را مى‏فهميدند. م.
.14 در كتاب مقدس از غيريهوديان با عنوان «امت‏ها» ،«~ (Gentile) ~»ياد شده است. م.
«~ 15. Michael Goulder ~»
«~ 16. Frances Young ~»
«~ 17. R. H. Fuller ~»
«~ 18. Mowinckel ~»
«~ 19. Avatar ~»
«~ 20. Bodhisattva ~»
«~ 21. Adoptionists ~»
«~ 22. Paradox of grace ~»
«~ 23. Apollinaris ~»
«~ 24. E. Stanly Jones ~»

 

وحى از ديدگاه مسيحيت

[h=3]كتاب: وحى در اديان اسلامى، ص 157[/h] [h=3]نويسنده: ابراهيم امينى[/h] در مسيحيت درباره تعريف وحى دو نظر كاملا متفاوت وجود دارد: نظريه زبانى و نظريه غير زبانى.
[h=3]نظريه زبانى[/h] در كتاب فلسفه دين در بيان اين نظريه چنين آمده:
«ديدگاهى را كه در دوره قرون وسطى غالب بوده است و امروزه صورت‏هاى سنتى‏تر مذهب كاتوليك رومى نماينده آن است (و نيز در جمع شگفت انگيز اضداد مذهب پروتستان محافظه‏كار) مى‏توان تلقى زبانى از وحى ناميد.بر اساس اين نظر، وحى مجموعه‏اى از حقائق است كه در احكام و يا قضايا بيان گرديده است.وحى حقائق اصيل و معتبر الاهى را به بشر انتقال مى‏دهد.به نوشته دائرة المعارف كاتوليك «وحى را مى‏توان به عنوان انتقال برخى حقائق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طريق وسائطى كه وراى جريان معمول طبيعت است تعريف نمود» .
مشابه اين برداشت از وحى ديدگاهى است در باب ايمان كه آن را پذيرش بى چون و چراى اين حقائق وحيانى از جانب انسان تعريف مى‏كند.از اين روشوراى واتيكان در 1870 ايمان را اين گونه تعريف كرد: «يك كيفيت ماوراء طبيعى كه به واسطه آن، در حالى كه لطف خداوند شامل حال ما گرديده و به مدد ما شتافته باور كنيم كه چيزهايى را كه خداوند وحى كرده واقعى هستند» يا همان طور كه يك متكلم يسوعى آمريكايى معاصر مى‏نويسد: «براى يك كاتوليك واژه ايمان تصور نوعى پذيرش عقلى مضمون وحى را به عنوان حقيقت به ذهن متبادر مى‏كند، و اين به خاطر قدرت گواهى دهنده خداى فرستنده وحى است.ايمان واكنش كاتوليك‏هاست به نوعى پيام معقول كه خداوند آن را ابلاغ نموده است»» .[SUP] (1) [/SUP]
در كتاب علم و دين نيز چنين آمده: «حقائق وحيانى (نقلى) شامل پيامى است كه خداوند از طريق مسيح و ساير پيامبران ارسال مى‏دارد كه در كتب مقدس و سنن اولياى دين مدون مى‏گردد» .[SUP] (2) [/SUP]
در قاموس كتاب مقدس نيز چنين آمده: «كلام خداوند بر انبياء و رسلى نازل شده كه ايشان نيز بر حسب اصطلاح لغات بنى نوع بشر بر آن وحى مقدس متكلم شوند و وحى مسطور را يا خود نبى و رسول بنفسه مى‏نوشت و يا به كاتب ديگر رجوع مى‏فرمود» .[SUP] (3) [/SUP]
عيسى در اين ديدگاه يك بشر و زاده مريم، بنده و رسول خدا بوده است.كلام خدا را براى مردم بيان مى‏كرده و مروج شريعت تورات بوده است.چنان كه خود عيسى بدين مطلب اعتراف داشت و مسيحيان سلف نيز همين عقيده را داشتند.از بعض آيات كتب عهد جديد نيز همين مطلب استفاده مى‏شود.
«خداى ابراهيم و اسحاق و يعقوب، خداى اجداد ما، بنده خود عيسى راجلال داد» .[SUP] (4) [/SUP]
«براى شما اولا خدا بنده خود عيسى را برخيزانيده (مبعوث كرد)، فرستاد تا شما را بركت دهد به برگردانيدن هر يكى از شما از گناهانش» .[SUP] (5) [/SUP]
عيسى در جواب ايشان گفت: «تعليم من از من نيست بلكه از فرستنده من.اگر كسى بخواهد اراده او را به عمل آورد درباره تعليم خواهد دانست كه از خداست يا آن كه من از خود سخن مى‏رانم» .[SUP] (6) [/SUP]
«كلامى كه مى‏شنويد از من نيست بلكه از پدرى است كه مرا فرستاد» .[SUP] (7) [/SUP]
«عيسى در جواب ايشان گفت: «تعليم من از من نيست بلكه از فرستنده من»» .[SUP] (8) [/SUP]
«و آن كه مرا محبت ننمايد كلام مرا حفظ نمى‏كند و كلامى كه مى‏شنويد از من نيست بلكه از پدرى است كه مرا فرستاد.»[SUP] (9) [/SUP]
[h=3]نظريه غير زبانى[/h] در مسيحيت در بيان حقيقت وحى نظر ديگرى وجود دارد كه با نظر اول كاملا متفاوت است.اين نظر از مسيح شناسى ويژه‏اى نشأت مى‏گيرد.برخى از آيات اناجيل ظهور در آن دارد و پولس كه از حواريون نبود و عيسى را هرگز نديده بود در ترويج و گسترش آن كوشش كرد.در اين عقيده خدا در عيسى تجلى نموده و در جسد جسمانى به سوى انسان‏ها آمده است.هر كه عيسى را ببيند خدا راديده است.عيسى فرزند خداست و پدر و پسر و يك حقيقت هستند.بنابر اين خود عيسى وحى الله متجسد است.
در كتاب علم و دين چنين آمده: «بارت بر آن بود كه وحى اصلى همان شخص مسيح است، كلمة الله در هيأت انسانى.كتاب مقدس يك مكتوب صرفا بشرى است كه شهادت بر اين واقعه وحيانى مى‏دهد.فعل خداوند در وجود مسيح و از طريق اوست نه در املاى كتاب معصوم.لذا هر آنچه را كه انتقاد تاريخى و تحليل مستند درباره محدوديت‏هاى بشرى نويسندگان كتاب مقدس و تأثرات فرهنگى كه بر افكار آنان تأثير نهاده مى‏گويد مى‏توان به سمع قبول شنيد.»[SUP] (10) [/SUP]
در كتاب فلسفه دين مى‏نويسد: «به عقيده مصلحان دينى قرن شانزدهم (لوتر ـ كالون) وحى مجموعه‏اى از حقائق درباره خداوند نيست، بلكه خداوند از راه تأثير گذاشتن در تاريخ به قلمرو تجربه بشرى وارد مى‏گردد.از اين ديدگاه احكام كلامى مبتنى بر وحى نيستند، بلكه بيانگر كوشش‏هاى انسان براى شناخت معنا و اهميت حوادث وحيانى به شمار مى‏روند.»[SUP] (11) [/SUP]
در كتاب علم و دين چنين آمده: «لوتر و حتى كالون در تفسيرهايشان از كتاب مقدس اهل انعطاف و آسانگيرى بودند.از نظر آنان محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحى در نص ملفوظ (كتاب صامت) نبود بلكه در شخص مسيح يعنى مهبط و مخاطب وحى بود.كتاب مقدس از اين نظر مهم بود كه شاهد صادقى بود بر رويدادهاى رهايشگرانه‏اى كه طى آن، محبت و مغفرت الاهى كه در مسيح جلوه‏گر شده، در احوال شخصى خود آنان (و ساير مؤمنان) بازتاب مى‏يابد.از نظر اصلاحگران نخستين كلمه وحى (كلمة الله يا كتاب الله ناطق) به توسطالهاماتى كه هر انسانى مى‏تواند از روح القدس دريابد تأييد مى‏شود.»[SUP] (12) [/SUP]
و در جاى ديگر چنين آمده: «خدا وحى فرستاده است، ولى نه به املاى يك كتاب معصوم (مصون از تحريف و خطا) بلكه با حضور خويش در حيات مسيح و ساير پيامبران و بنى اسرائيل.در اين صورت كتاب مقدس وحى مستقيم نيست بلكه گواهى انسانى بر بازتاب وحى در آئينه احوال و تجارب بشرى است.»[SUP] (13) [/SUP]
در جاى ديگر همان كتاب چنين آمده: «وحى در وقايع اصيل و تاريخى كه هم پاى انسان در ميان بوده و هم دخالت خداوند، روى داده است.از جنبه انسانى، اين وقايع نمودار تجربه انسان از خداوند در لحظات مهم تاريخش است.از جنبه الوهى اين وقايع عمل خداوند را در انكشاف خويش بر انسان و برداشتن قدم اول را از سوى او در زندگى افراد و جوامع باز مى‏نمايد .بنابر اين، تجربه انسانى و انكشاف الوهى دو جنبه از يك واقعيتند.
در تاريخ بنى اسرائيل خداوند در وقايعى وحى فرستاده و حضور خود را نمايانده است.نيز در تعبير پيشگويانه آن وقايع در پرتو تجربه دينى انبياء فى المثل در اين كه يك پيروزى يا شكست نظامى را به خواست خداوند نسبت داده‏اند.جامعه يا عرف مسيحى خداوند را در شخص و در كردار مسيح جلوه‏گر مى‏يابد كه در وجود او باز فعاليت الوهى و انسانى تلفيق يافته است.
به قول اسقف اعظم «تمپل» : «وحى و تعبيرش با هم در يك واقعه رخ مى‏نمايد.از اين نظر اعتناى خداوند اين نبوده است كه يك كتاب معصوم املا كند با تعاليم تخطى ناپذيرى القاء كند بلكه به منصه ظهور آوردن وقايعى در حيات افراد و جوامع بوده است.خود كتاب مقدس سراپا يك مكتوب بشرى است، كه‏حكايتگر اين حقائق وحيانى است» .»[SUP] (14) [/SUP]
براى توضيح بيشتر در تعريف ماهيت وحى در مسيحيت مطلبى را از دائرة المعارف دين نقل مى‏كنيم :
«مؤلفان عهد جديد فهم و برداشت خود را از وحى مبتنى بر عهد عتيق ساختند، و وحى را به عنوان تجلى ذاتى خدا در عيسى و از طريق عيسى تلقى كردند.اين تجلى را به عنوان خود آشكار سازى عالى، تغيير ناپذير و بى همتاى خدا در تاريخ مى‏دانند (رساله پولس به عبرانيان، باب اول) اين تجلى بى همتاست، زيرا همان گونه كه مسيحى‏ها مى‏فهمند واسطه و عامل وحى و محتواى وحى (شخص عيسى، تعاليم و كار او در رهانيدن انسانيت) در عيسى ناصرى همه عين هم و هم يك چيزند، و موضوع وحى را تشكيل مى‏دهند.شرح و تفسير كلامى برداشت حكماى عهد جديد از وحى را مى‏توان در رساله پولس و يوحنا يافت.
پولس: براى بيان مفهوم وحى پولس قبل از كلمه ديگر واژه«~ (apokaluptein) ~»به كار مى‏برد كه به معناى پرده برداشتن، از نهان بيرون آمدن است و نيز واژه«~ (phaneroun) ~»را استعمال مى‏كند كه به معناى ظاهر كردن و نشان دادن است.بحث اساسى او اين است كه از اسرارى كه پيش از آن بر افراد پوشيده بوده و هم اكنون آشكار شده پرده بردارد. (رساله پولس به افسيان، باب اول، آيه 9) و رساله پولس به كولسيان، باب اول، آيه 26)
بنابر اين، وحى به معناى پرده بردارى يا كشف طرح و تدبير الاهى است كه خداوند نژاد بشر را در عيسى مسيح با خود آشتى مى‏دهد.وحى فعاليت خلاق الاهى و عمل نجاتبخش اخروى خداوند است، و نه صرف اعلان يك سلسله پيام‏ها يا يك سرى از معارف.خداوند در جريان وحى واقعا فعال است، وهموست كه از ازل بر آن است تا از روى محبت، از طريق پسرش به نژاد بشر روى آورد.تجسد و حلول فرزندش در رحم يك زن (رساله پولس به غلاطيان، باب چهار، آيه 4) و مرگ فديه‏دار اين فرزند بر صليب و رشد و تكامل و اتحاد عالم هستى تحت اشراف او به عنوان رئيس و فرزند ارشد مردگان (رساله پولس به روميان، باب 3، آيه 25؛ رساله كولسيان، باب اول، آيه 14 ـ 19) همه در راستاى اجراى اين برنامه نهان الاهى بود.خود عيسى در اين برنامه چيزى بود كه به وحى فرستاده شد.مرگ و رستاخيز عيسى و حتى كليسا به عنوان بدن او همه عناصر رمز و راز نجات و رستگارى را تشكيل مى‏دهند.حواريون عيسى نيز پرده از عدالت نجاتبخش خدا بر مى‏دارند (مقصود اين است كه آنها نيز مى‏توانند از وحى سخن گويند) (رساله پولس به روميان، باب اول، آيه 17) از آن جهت كه بشارت‏هايى را كه عيسى آورده است به مردم اعلام مى‏كنند. (رساله دوم پولس به قرنتيان، باب دوم، آيه 14) .»[SUP] (15) [/SUP]
[h=3]وحى در انجيل[/h] براى شناخت ماهيت وحى در مسيحيت بهتر است به كتاب انجيل كه كتاب مقدس آنهاست مراجعه كنيم.آنچه در انجيل در اين باره آمده تحت چند عنوان مورد اشاره قرار مى‏گيرد:
[h=3]عيسى از ديدگاه انجيل[/h] در انجيل چنين آمده: «در ابتدا كلمه بود و كلمه نزد خدا بود.همان در ابتدا نزد خدا بود .همه چيز به واسطه او آفريده شد، و به غير از او چيزى از موجودات وجود نيافت.كه نه از خون و نه از خواهش جسد و نه از خواهش مردم بلكه ازخدا تولد يافتند.و كلمه جسم گرديد و ميان ما ساكن شد.پر از فيض و راستى و جلال او را ديديم؛ جلالى شايسته پسر يگانه پدر .»[SUP] (16) [/SUP]
«و او صورت خداى ناديده است.نخست زاده تمامى آفريدگان، زيرا كه در او همه چيز آفريده شد، آنچه در آسمان و آنچه بر زمين است، از چيزهاى ديدنى و ناديدنى و تخت‏ها و سلطنت‏ها و رياسات و قوات همه به وسيله او و براى او آفريده شد، و او قبل از همه است و در وى همه چيز قيام دارد.»[SUP] (17) [/SUP]
«باعمال ايمان بياوريد و يقين كنيد كه پدر در من است و من در او.»[SUP] (18) [/SUP]
«از نزد پدر بيرون آمدم و در جهان وارد شدم و باز جهان را گذارده نزد پدر مى‏روم.»[SUP] (19) [/SUP]
«ليكن ما را يك خداست يعنى پدر كه همه چيز از اوست و ما براى او هستيم و يك خداوند يعنى عيسى مسيح كه همه چيز از اوست و ما از او هستيم.»[SUP] (20) [/SUP]
«زيرا به كدام يك از فرشتگان هرگز گفت كه تو پسر من هستى، من امروز تو را توليد نمودم و ايضا من او را پدر خواهم بود و او پسر من خواهد بود.»[SUP] (21) [/SUP]
«شمعون پطرس در جواب گفت: «تويى مسيح پسر خداى زنده.»»[SUP] (22) [/SUP]
«مسيح قوت خدا و حكمت خداست.»[SUP] (23) [/SUP]«من و پدر، يك هستيم.»[SUP] (24) [/SUP]
«فيلپس به وى گفت: «اى آقا پدر را به ما نشان ده كه ما را كافى است» .»
عيسى بدو گفت: «اى فيلپس در اين مدت با شما بوده‏ام آيا مرا نشناخته‏اى كسى كه مرا ديد پدر را ديده است پس چگونه تو مى‏گويى پدر را به ما نشان بده، آيا باور نمى‏كنى كه من در پدر هستم و پدر در من است.»[SUP] (25) [/SUP]
در كتاب قاموس كتاب مقدس چنين آمده: «قصد از كلمه خداوند ما عيسى مسيح مى‏باشد.»[SUP] (26) [/SUP]
[h=3]هدف آفرينش عيسى و فرستادن او[/h] در انجيل دو هدف براى آفرينش و ارسال عيسى ذكر شده است:
هدف اول نشان دادن و تعريف خود:
«كه خدا اراده نمود تا بشناساند كه چيست، دولت جلال اين پسر در ميان امت‏ها كه آن مسيح در شما و اميد جلال است.»[SUP] (27) [/SUP]
«نه اين كه كسى پدر را ديده باشد جز آن كسى كه از جانب خداست، او پدر را ديده است.» [SUP] (28) [/SUP]
«خدا را هرگز كسى نديده است.پسر يگانه كه در آغوش پدر است همان او را ظاهر كرد.»[SUP] (29) [/SUP]
هدف دوم وسيله بخشيده شدن گناهان و كفاره معاصى مسيحيان: «او ما را محبت نمود و پسر خود را فرستاد تا كفاره گناهان ما شود.»[SUP] (30) [/SUP]«ليكن اگر در نور سلوك نماييم چنان كه او در نور است با يكديگر شراكت داريم و خون پسر او عيسى مسيح ما را از گناه پاك مى‏سازد.»[SUP] (31) [/SUP]
«پسر انسان نيامد تا مخدوم شود بلكه تا خدمت كند و جان خود را در راه بسيارى فدا سازد .»[SUP] (32) [/SUP]
«هر گاه خدا با ماست كيست به ضد ما، او كه پسر خود را دريغ نداشت بلكه او را در راه جميع ما تسليم نمود چگونه با وى همه چيز را به ما نخواهد بخشيد.»[SUP] (33) [/SUP]
«زيرا خدا جهان را اين قدر محبت نمود كه پسر يگانه خود را داد تا هر كه به او ايمان آورد هلاك نگردد، بلكه حيات جاودانى يابد.زيرا خدا پسر خود را در جهان نفرستاد تا بر جهان داورى كند بلكه تا به وسيله او جهان نجات يابد.»[SUP] (34) [/SUP]
«من هستم آن نان زنده كه از آسمان نازل شد، اگر كسى از اين نان بخورد تا ابد زنده خواهد ماند و نانى كه من عطا مى‏كنم جسم من است كه آن را به جهت حيات جهان مى‏بخشم.»[SUP] (35) [/SUP]
[h=3]نزول روح القدس[/h] اعلام نبوت عيسى زمانى بود كه روح القدس بر وى نازل گشت.
«اما چون تمامى قوم تعميد يافته بودند و عيسى، هم تعميد گرفته دعا مى‏كردآسمان شكافته شد و روح القدس به هيأت جسمانى مانند كبوترى بر او نازل شد و آوازى از آسمان در رسيد كه تو پسر حبيب من هستى كه به تو خوشنودم.»[SUP] (36) [/SUP]
«و واقع شد در آن ايام كه عيسى از ناصره جليل آمده در اردن از يحيى تعميد يافت، و چون از آب بر آمد در ساعت آسمان را شكافته ديد و روح را كه مانند كبوترى بر وى نازل مى‏شود .و آوازى از آسمان در رسيد كه تو پسر حبيب من هستى كه از تو خوشنودم.»[SUP] (37) [/SUP]
«پس يحيى شهادت داده گفت: «روح را ديدم كه مثل كبوترى از آسمان نازل شده بر او قرار گرفت، و من او را نشناختم، ليكن او كه مرا فرستاد تا به آب تعميد دهم همان به من گفت بر هر كس بينى كه روح نازل شده بر او قرار گرفت همان است كه به روح القدس تعميد مى‏دهد و من ديده شهادت مى‏دهم كه اين است پسر خدا.»[SUP] (38) [/SUP]
«زيرا از خداى پدر اكرام و جلال يافت هنگامى كه آوازى از جلال كبريائى به او رسيد كه اين است پسر حبيب من كه از وى خوشنودم، و اين آواز را زمانى كه با وى در كوه مقدس بوديم شنيديم كه از آسمان آورده شد.»[SUP] (39) [/SUP]
«ناگاه فرشته خداوند به طرف راست مذبح بخور ايستاده بر وى ظاهر گشت...فرشته به او گفت : «اى زكريا ترسان مباش زيرا كه دعاى تو مستجاب گرديده است.»[SUP] (40) [/SUP] فرشته در جواب وى گفت: «من جبرئيل هستم كه در حضور خدا مى‏ايستم و فرستاده شدم تا با تو سخن گويم و از اين امور تو را مژده‏دهم.»[SUP] (41) [/SUP]
«و در ماه ششم جبرائيل فرشته از جانب خدا به بلدى از جليل كه ناصره نام داشت فرستاده شد.»[SUP] (42) [/SUP]
«فرشته در جواب وى گفت: «روح القدس بر تو خواهد آمد و قوت حضرت اعلا بر تو سايه خواهد افكند از آن جهت آن مولود مقدس پسر خدا خوانده خواهد شد.»[SUP] (43) [/SUP]
[h=3]عيسى كلام خدا را مى‏شنيد و به مردم تعليم مى‏داد[/h] «عيسى بديشان گفت: «وقتى كه پسر انسان را بلند كرديد آن وقت خواهيد دانست كه من هستم و از خود كارى نمى‏كنم بلكه به آنچه پدرم مرا تعليم داد تكلم مى‏كنم.»[SUP] (44) [/SUP]
«كسى كه از خداست كلام خدا را مى‏شنود و از اين سبب شما نمى‏شنويد كه از خدا نيستيد .»[SUP] (45) [/SUP]
«سخن‏هايى كه من به شما مى‏گويم از خود نمى‏گويم، ليكن پدرى كه در من ساكن است او اين اعمال را مى‏كند.مرا تصديق كنيد كه من در پدر هستم و پدر در من است.»[SUP] (46) [/SUP]
«خدا كه در زمان سلف به اقسام متعدد و طريقه‏هاى مختلف به وساطت انبياء به پدران ما تكلم نمود در اين ايام آخر به ما به وساطت پسر خود متكلم شد كه او راوارث جميع موجودات قرار داد و به وسيله او عالم‏ها را آفريد.كه فروغ جلالش و خاتم جوهرش بوده و به كلمه قوت خود حامل همه موجودات بوده چون طهارت گناهان را به اتمام رسانيد به دست راست كبرياء در اعلا عليين بنشست.» [SUP] (47) [/SUP]
[h=3]وحى از ديدگاه مؤلف قاموس كتاب مقدس[/h] مؤلف كتاب قاموس كتاب مقدس وحى را به معناى الهام گرفته و عقيده دارد كه حتى به مصنفان كتب مدون در كتاب مقدس وحى مى‏شده و همه كتب مذكور الهام خداست.
مى‏نويسد: «عموما مقصود از وحى الهام مى‏باشد.» (كتاب حزقيال، باب 13، آيه 16؛ كتاب ملاكى، باب اول، آيه 1 ـ 2؛ رساله پولس به روميان، باب يازدهم، آيه 4 و 5)
بنابر اين گفته مى‏شود: «تمامى كتب از الهام خداست» (رساله دوم پولس به تيموتاولس، باب سوم، آيه 16 و 17)
و وحى به اين معنا حلول روح اقدس الاهى در مصنفان مى‏باشد و اين هم بر چند قسم است: اولا مطالبى از حقائق روحانيه و حوادث آينده بديشان القاء و افاده مى‏نمايد كه بدون الهام به هيچ وجه از براى ايشان دست نخواهد داد.ثانيا ايشان را بر تأليف حوادث معروفه با حقائق مقرره ارشاد مى‏نمايد كه آنها را در كتاب نوشته و در كلام محفوظ و مصون از خطا ذكر نمايند.چنان كه در رساله دوم پطرس، باب اول، آيه 21 گويد: «مردمان از جانب خدا به روح القدس مجذوب شده سخن گفتند.»
و بديهى است كه در اين صورت شخص متكلم به هيچ وجه خود را به نظر نياورده بلكه روح القدس در وى مؤثر بوده تمامى قوت و صفات مكنونه خود را بروفق هدايت و روح اقدس الاهى به كار مى‏برد، و از اين جهت است كه در هر يك از مؤلفين و كاتبين كرام كتاب مقدس مواهب طبيعى و طرز و نسق تأليف و تصنيف مخصوص ملاحظه مى‏شود، و علما و دانشمندان در شرح مطلب فوق اختلاف نموده‏اند، ولى اغلب مسيحيان برآنند كه خداى تعالى كاتبين و مؤلفين كتاب مقدس را ملهم فرمود كه اراده مقدس او تعالى را در كتاب محض افاده و ايمان و خلاص ابدى بنى نوع بشر بدون خطا و سهو و نسيان مرقوم دارند.»[SUP] (48) [/SUP]
باز هم در قاموس كتاب مقدس، ذيل لفظ «كتاب مقدس» چنين مى‏نويسد: «قصد از تمامى كتاب‏هاى ملهمه‏اى است كه درباره خلقت عالم و عمل فدا و تقديس و رفتار خدا نسبت به انسان گفتگو مى‏كند.و تمامى نبوات آينده و نصائح دينيه و ادبيه كه در هر طبقه از براى بنى نوع بشر در هر زمان و مكان مفيد و لازم است در آنها موجود است.و نويسندگان الهامى چهل نفرند كه از جميع طبقات بنى نوع بشر مى‏باشند از شبان تا امير و سلطان كه در ضمن هزار و ششصد سال زيست مى‏نموده تماما از طائفه عبرانى بوده‏اند، جز لوقا كه او نيز انجيل خود را از ينابيع يهوديه اخذ نموده نوشت، و لوقا به واسطه مصاحبت و رفاقت با پولس مشهور بود .»[SUP] (49) [/SUP]
در همان كتاب چنين آمده: «كلام خداوند بر انبياء و رسل نازل شده كه ايشان نيز بر حسب اصطلاح لغات بنى نوع بشر بر آن وحى مقدس متكلم شدند و وحى مسطور را يا خود نبى و رسول بنفسه مى‏نوشت و يا به كاتب ديگر رجوع مى‏فرمود.»[SUP] (50) [/SUP]
در جاى ديگر همان كتاب مى‏نويسد: «الهام يعنى انكشاف و مكاشفه از جانب خدا.اثر مكاشفه فوق الطبيعه‏اى است كه من جانب الله بر عقول كاتبان كتب مقدسه كارگر شد تا اراده مقدسه حضرت اقدس الاهى را بدون سهو نسيان و خطا بيان نمايند.»[SUP] (51) [/SUP]
چنان كه ملاحظه مى‏فرماييد مؤلف كتاب مقدس، در تفسير وحى بين دو نظر (زبانى و غير زبانى) جمع كرده است.از يك سو وحى را به معناى الهام مى‏گيرد و تمام كتاب هاى مقدس را از الهامات خدا مى‏داند، و از سوى ديگر وحى را به عنوان حلول روح اقدس الاهى و روح القدس در مصنفين تفسير مى‏كند.
[h=3]خلاصه[/h] عقيده مسيحيان در موضوع وحى در چند مطلب زير خلاصه مى‏شود:
1.عيسى: عيسى مسيح كلمه خداست.كشف ذات خدا و سر حيات او در تجسد كلمة الله است.هميشه با خدا بلكه عين او بوده و در آفرينش جهان دخالت داشته است.ذات اقدس الاهى در او تجلى يافته و حلول كرده و او را به عنوان فرزند يگانه برگزيده و در جسد جسمانى به سوى انسان‏ها فرستاده است.پدر و پسر يك حقيقت هستند.هر كه عيسى را ببيند و بشناسد خدا را ديده است .در خدا كه پدر و كلمه ذاتى‏اش كه پسر است يك حيات ذاتى قائم است كه همانند روح آن دو مى‏باشد و او روح القدس است.
2.وحى: به معناى پيام خدا و پيام رسانى عيسى نيست بلكه به معناى تجلى و حلول ذات اقدس الاهى در عيسى و نزول براى انسان‏هاست.در وحى عيسوى خود خدا در جسد عيسى به سوى مردم نازل شد و كلام خدا يعنى تجلى در عيسى و ظهور براى مردم.مسيح با معجزات و كارهاى خارق العاده‏اش از وجود خدا خبر مى‏دهد و او را آشكار مى‏سازد.و در يك كلام، مسيح وحى الله متجسداست، فعل و كلام او فعل و كلام خداست، نه اين كه حامل رسالت باشد.
3.در وحى عيسوى دو هدف وجود داشته است:
هدف اول كشف سر الاهى و تجلى و اظهار وجود ذات اقدس خدا در وجود مسيح.
هدف دوم نجات انسان‏ها و بخشودن گناه آنها در اثر فدا شدن عيسى و تحمل قتل بر صليب.
اين بود خلاصه نظر غير زبانى مسيحيان در مسأله وحى.اين نظر مبتنى است بر پذيرش الوهيت مسيح كه آيات صدر باب اول انجيل يوحنا، و آياتى ديگر در اناجيل و ديگر رساله‏هاى عهد جديد بر آن دلالت دارد.پولس كه از حواريون نبود و عيسى را هرگز نديده بود بعدا در ترويج و تبليغ اين نوع مسيح شناسى كوشيد به گونه‏اى كه او را به عنوان دومين شخصيت مسيحيت و بنيانگذار مسيح شناسى الوهى معرفى كرده‏اند.
و اين، همان عقيده به تثليث يعنى وحدت خدا و عيسى و روح القدس، يا وحدت اب و ابن و روح القدس است.
مسأله تثليث براى مسيحيت به صورت يك مشكل علمى و عقيدتى در آمده كه از تفسير معقول و قابل فهم آن، و پاسخ به تناقضات آن ناتوانند.نقد و بررسى اين نظر از موضوع بحث ما خارج است.
پى‏نوشت‏ها:
1.جان هيك، فلسفه دين، ص 119، ترجمه بهرام راد.
2.ايان باربور، علم و دين، ص 23، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى.
3.ذيل لفظ كتاب، ص .719
4.كتاب اعمال رسولان، باب سيم، آيه .14
5.كتاب اعمال رسولان، باب سيم، آيه .14
6.انجيل يوحنا، باب هفتم، آيه 17 ـ .18
7.انجيل يوحنا، باب چهاردهم، آيه .25
8.انجيل يوحنا، باب هفتم، آيه .17
9.انجيل يوحنا، باب چهاردهم، آيه .25
10.علم و دين، ص .145
11.فلسفه دين، ص .134
12.علم و دين، ص .35
13.علم و دين، ص .131
14.علم و دين، ص .268
15.دائرة المعارف دين، به زبان انگليسى، ذيل كلمه«~ revelation ~»، وحى، جانس دى ننگر .
16.انجيل يوحنا، باب اول، آيات 1 ـ 4 و 14 ـ .15
17.رساله پولس به كولسيان، باب اول، آيه‏هاى 16 ـ .18
18.انجيل يوحنا، باب دهم، آيه .39
19.انجيل يوحنا، باب شانزدهم، آيه .28
20.رساله اول پولس به قرنتيان، باب هشتم، آيه .7
21.رساله به عبرانيان، باب اول، آيه .5
22.انجيل متى، باب شانزدهم، آيه .17
23.رساله اول پولس به قرنتيان، باب اول، آيه .25
24.انجيل يوحنا، باب دهم، آيه .31
25.انجيل يوحنا، باب چهاردهم، آيه 8 ـ .10
26.قاموس كتاب مقدس، ذيل لفظ (كلمه) .
27.رساله پولس به كولسيان، باب اول، آيه .28
28.انجيل يوحنا، باب ششم، آيه .48
29.انجيل يوحنا، باب اول، آيه .19
30.رساله اول يوحنا، باب چهارم، آيه .11
31.رساله اول يوحنا، باب اول، آيه .8
32.انجيل متى، باب بيستم، آيه .28
33.رساله پولس به روميان، باب هشتم، آيه 32 ـ .33
34.انجيل يوحنا، باب سوم، آيه 17 ـ .18
35.انجيل يوحنا، باب ششم، آيه 51 ـ .52
36.انجيل لوقا، باب سوم، آيه 22 ـ .23
37.انجيل مرقس، باب اول، آيه 9 ـ .11
38.انجيل يوحنا، باب اول، آيه 33 ـ .35
39.رساله دوم پطرس، باب اول، آيه 18 ـ .19
40.انجيل لوقا، باب اول، آيه 11 ـ .13
41.انجيل لوقا، باب اول، آيه .20
42.انجيل لوقا، باب اول، آيه .27
43.انجيل لوقا، باب اول، آيه .36
44.انجيل يوحنا، باب هفتم، آيه .28
45.انجيل يوحنا، باب هشتم، آيه .48
46.انجيل يوحنا، باب چهاردهم، آيه 11 ـ .12
47.رساله به عبرانيان، باب اول، آيات 1 ـ .4
48.قاموس كتاب مقدس، تأليف و ترجمه جيمز هاكس، لفظ وحى.
49.قاموس كتاب مقدس، ص .718
50.همان، ص .719
51.همان، ص 97، ذيل كلمه الهام.

 

مسيحيت از عيسى تا يوحنا

منبع: مجله ارغنون، شماره 6/ 5
نوشته: د.ل.كارمدى، ج.ت.كارمدى
ترجمه: حسين پاينده
[h=3]پيش از عيسى[/h] عيسى مانند هر انسان ديگرى، محصول فرهنگ دوره و زمانه خود بود.اعتقاد به الوهيت عيسى‏در مسيحيت، تأثير بسزايى بر عهد جديد يا الهيات صدر مسيحى باقى گذاشت، با اين همه‏اعتقاد مسيحى ديگرى كه عيسى را از هر حيث يك انسان مى‏داند، با اين ديدگاه جامعه‏شناختى‏معاصر همسوست كه نگرش وى عمدتا از عقايد مشترك مردم زمانه او ناشى شد.[SUP] (1) [/SUP]از آنجا كه‏مردم زمانه عيسى يهودى بودند، وى وارث نگرش دينى يهودى شد.حتى بدعتهاى او دريهوديت، واجد اصول بنيادى همين دين است.
يهوديت در طول قرنها دينى توحيدى با سويه‏اى اخلاقى بود.بر طبق نص كتاب مقدس‏عبرى (عهد عتيق مسيحى)، خداوند متعال مطران يهودى ابراهيم را به رابطه‏اى خاص فرا خواند (سفر پيدايش، 15 ـ 14) .ابراهيم و اعقابش مى‏بايست بر اساس ميثاقى با خداوند زندگى كنندكه آنان را از مردمان حول و حوش آنها متمايز مى‏كرد، مردمانى كه خدايانشان در واقع چيزى جزنيروهاى طبيعت نبودند.اين ميثاق با نبوت موسى كه بعدها شارع اعظم يهوديت قلمداد شد،بيش از پيش اهميت يافت.مطابق آنچه در سفر خروج«~ (Exodus) ~»آمده است، خداوندبنى‏اسرائيل را از اسارت در مصر رهايى بخشيد و در كوه سينا به رابطه ميثاقى خود با آنان‏رسميت داد.آن شريعتى (تورات) كه بر طبق كتاب مقدس با موسى بر فراز كوه سينا آغاز گشت،بعدها به شالوده يهوديت تبديل شد.طى دوره موسوم به «داوران» (يا رهبران فرهمند)، و نيز در طول سلطنت كوتاه داود«~ (David) ~»و سليمان«~ (Solomon) ~»، خداى اين رابطه ميثاقى (به نام يهوه«~ [(Yahweh)] ~»كارسازترين نيروى تاريخ فلسطين است.طى دوره موسوم به «رسولان» ، يعنى‏زمانى كه فلسطين تجزيه شد و هر دو ناحيه شمالى و جنوبى آن به دست بيگانگان افتاد، يهوه وميثاق كما كان واجد اهميتى بنيادى بودند.[SUP] (2) [/SUP]
از نظر برخى مفسران، واژه «يهوديت» كه از نام قبيله يهوديه«~ (Judah) ~»در جنوب فلسطين‏مشتق شده است، مشخصا به رويدادهاى دينى و فرهنگى از زمان بازگشت بنى‏اسرائيل از بابل به‏فلسطين در سال 538 پيش از دوره مشترك مربوط مى‏شود.وجه مشخصه دين بنى‏اسرائيل پس‏از بازگشت از تبعيد، مقاومت در برابر هر گونه تأثير تمدنهاى ديگر بود، تمدنهايى كه ممكن بوددين آنان را دگرگون و يا در خود مستحيل كنند.يهوديان با رعايت دقيق سنن اوليه و ميراث دينى‏خود، آن سنن و ميراث را متعصابه حفظ كردند.آنان كه به فلسطين بازگشتند شريعت خود را به‏دقت تفسير كردند و معبد سليمان را به منزله مركز كيش خود مجددا ساختند.نخست‏هخامنشيان و سپس اسكندر مقدونى و اخلافش (سلوكيان [SUP] (3) [/SUP]) بر آنان حكومت كردند.تعدادكثيرى از يهوديان بيرون از فلسطين باقى ماندند، اما چه در خارج از فلسطين و چه در داخل آن،فرهنگ يونانى كه اسكندر مقدونى ترويج داده بود به زندگى يهوديان نفوذ كرد.مكابيان«~ (Maccabees) ~»و هسمونيان«~ (Hasmoneans) ~»شورشى در سده‏هاى اول و دوم براى مدتى به‏يهوديان استقلال سياسى دادند، ليكن در سال 63 پيش از دوره مشترك پمپى«~ (Pompey) ~»حكمران روم، سوريه را به امپراتورى روم ضميمه كرد و بيت المقدس را به اشغال درآورد.بدين ترتيب فرهنگ نسلهاى پيش از عيسى، محصول ايمان كتابى فلسطينيان باستان، تأثيرهاى‏ناشى از فرهنگ يونانى و حضور نظامى امپراتورى روم بود.
به رغم سلطه امپراتورى روم بر فلسطين، يهوديان از انديشه‏هاى ديرينه خويش درباره‏حكومت دينى دست نشستند.حتى به هنگام تبعيد در سرزمينهاى خارج از فلسطين، يهوديان درجرگه‏هاى بسيار منسجم گرد هم آمدند تا بتوانند سنن دينى خويش را زنده نگه دارند.درمجموع، يهوديان كه جمعيتشان در فلسطين حدود نيم ميليون نفر و در تبعيدگاههايشان در خارج‏از فلسطين به هفت الى هشت ميليون نفر (يعنى تقريبا ده درصد كل جمعيت امپراتورى روم)مى‏رسيد، امكان يافتند كه در عين ممانعت ناچيزى كه روميان به عمل مى‏آوردند كما كان مطابق‏با سنتهاى خود زندگى كنند.
در روزگار عيسى، گروههاى گوناگون ديانت يهودى اهميتى يكسان براى شريعت و سياست‏قائل نبودند.سامريان كه اغلبشان در شمال بيت المقدس و ايالت يهوديه مى‏زيستند، كافر قلمداد مى‏شدند زيرا از نظر آنان تورات صرفا اسفار خمسه«~ (Pentateuch) ~»را در بر مى‏گرفت (يعنى فقطپنج كتاب موسى را) و نيز معبد بيت المقدس خانه خدا نبود.اسنيان«~ (Essenes) ~»راهبانى بودندكه در نقاط دور افتاده فلسطين و بويژه در كرانه بحر الميت مى‏زيستند زيرا از نظر آنان عبادت درمعبد سليمان و همين طور برگزارى ديگر مناسك عمومى دينى، عملى مكروه تلقى مى‏شد. «متعصبان»«~ (Zealots) ~»گروه سياسى ستيزه‏جويى بودند كه از فرط مخالفت با اشغال فلسطين‏توسط روميان، مبادرت به اعمال تروريستى مى‏كردند و نه فقط روميان بلكه حتى هموطنان‏يهودى خويش را كه به اندازه كافى ميهن پرست نمى‏دانستند هدف حملات خود قرار مى‏دادند.
اما عمده‏ترين گروههاى يهوديت رسمى، عبارت بودند از صدوقيان«~ (Sadducees) ~»وفريسيان«~ (Pharisees) ~».صدوقيان گروهى اشرافى و عمدتا روحانى بودند كه به منظور حفظ سنن‏دينى با امپراتورى روم همكارى كردند.آنان در دعا و نيايش همگانى در معبد سليمان تأثيربسزايى باقى گذاشتند، اما در ميان عامه مردم چندان طرفدارى نيافتند.صدوقيان صرفا شريعت‏مكتوب (اسفار خمسه و به ميزانى كمتر كتب انبياى عهد عتيق) را قبول داشتند و آن را در ظاهررعايت مى‏كردند.آنان هراسى از فرهنگ يونانى به خود راه نمى‏دادند، چرا كه اعتقاد داشتندخداوند اخلاقيات كتاب مقدس را در ميان غير يهوديان نيز اشاعه داده است.صدوقيان در تلاش‏براى حفظ موجوديت قهوم يهود، بسيارى از اعمالى را كه فريسيان بسيار مهم تلقى مى‏كردند،كم اهميت جلوه دادند.
فريسيان گروهى غير روحانى و با نفوذتر از صدوقيان بودند.ايشان اعقاب مؤمنانى بودند كه‏در دوران پس از جنگ استقلال مكابيان (حدود سال 125 پيش از دوره مشترك) به دفاع از دين‏خود پرداختند و در مخالفت با شيوع فرهنگ يونانى، ثابت قدمانه بر شريعت صحه گذاردند.فريسيان كه بر مطالعه دقيق تورات اصرار مى‏ورزيدند، در همه جاى فلسطين حضور داشتند وكنيسه‏هايى را كه يهوديان خارج از بيت المقدس در آنها براى عبادت و مطالعه گردهم مى‏آمدندتحت نفوذ خود درآورده بودند.گر چه آنان از ديرباز به شدت ميهن پرست بودند، ليكن در زمانه‏عيسى توجه آنها عمدتا به شريعت يهودى (تورات) معطوف بود.
فريسيان به طور غريزى جزئيات شريعت را مو به مو رعايت مى‏كردند.عيسى با اين غريزه‏تخالف مى‏ورزيد، زيرا اعتقاد داشت كه نص شريعت مى‏تواند به زيان روح آن باشد امروزه‏نگرش محققان درباره فريسيان، تأييد آميزتر از نگرش نسلهاى گذشته مسيحيان است و واژه «فريسى» را ديگر به صورتى تحقير آميز به كار نمى‏برند.فريسيان تنها گروه از رهبران دينى بودندكه پس از تخريب معبد سليمان و تبعيد بنى‏اسرائيل به دنبال سركوب شورش يهوديان در سال‏70 دوره مشترك توانستند به بقاى خويش ادامه دهند.آنگاه كه مناسك دينى و مراسم‏قربانى كردن در معبد ديگر ممكن نبود، فريسيان بيش از پيش عبادت و مطالعه در كنيسه‏ها راترويج كردند .ديرى نگذشت كه آنان مجموعه سنن شفاهى را تدوين كردند، مجموعه‏اى كه دريهوديت «ميشنا»«~ (Mishnah) ~»و تلمود«~ (Talmud) ~»نام گرفت.بدين ترتيب فريسيان مبدع يهوديتى‏بودند كه در دوره مشترك (تاريخ مشترك مسيحيان و يهوديان) سلطه داشته است.
[h=3]زندگى و شخصيت عيسى[/h] عيسى وارث اين تاريخ بود.ظاهرا زندگى او براى تاريخ نگاران بى‏دينى كه اندكى پس از دوره وزمانه او تاريخ مى‏نوشتند، چندان مهم نبود.با اين همه، اشارات گذراى تاريخ نگاران رومى (ازقبيل جوزيفس[SUP] (4) [/SUP]، پلينى[SUP] (5) [/SUP]، تاسيت[SUP] (6) [/SUP]و سويتوينوس[SUP] (7) [/SUP]كه همگى در دوره و زمانه عيسى يا اندكى‏پس از آن مى‏زيستند) و نيز آن دسته از اسناد مسيحيت كه جزو كتاب مقدس نيستند (مانند انجيل‏توما«~ ([Thomas]) ~»جاى هيچ‏گونه ترديدى درباره وجود عيسى باقى نمى‏گذارند.عيسى در سال 6يا 7 پيش از دوره مشترك در شهر بيت لحم به دنيا آمد، در ناحيه شمالى فلسطين موسوم به جليل‏زندگى كرد و در حدود سالهاى 30 و 33 دوره مشترك در شهر بيت المقدس ديده بر جهان‏فرو بست.[SUP] (8) [/SUP]شايد بتوان گفت جنبه عمومى زندگى او در سال 27 يا 28 دوره مشترك آغاز شد،يعنى زمانى كه يحيى او را غسل تعميد داد.تا پيش از آن زمان، وى به احتمال قوى در شهرناصره واقع در ناحيه جليل مى‏زيسته و از راه نجارى گذران عمر مى‏كرده است.از آنچه در اناجيل‏آمده است چنين بر مى‏آيد كه عيسى پس از تعميد شدن، احتمالا به سبب احساس نوعى بحران‏در پيشه خود، در صحراى يهوديه عزلت گزيد [SUP] (9) [/SUP]و سپس مبلغ نويد مسرت بخش فجر پادشاهى‏خداوند شد. (منبع اصلى اطلاعات ما درباره عيسى، اناجيل هستند، ولى نبايد تصور كرد كه‏رخدادهاى تاريخى در آنها بى طرفانه شرح داده شده‏اند .در واقع، اناجيل تفسيرهايى دينى اززندگى، مرگ و تعاليم عيسى هستند كه به دست مؤمنان و براى مؤمنان نوشته شدند، آن هم‏لااقل پس از يك نسل تجربه كليسايى.به همين دلايل، بايد ادعاهاى مطرح شده در اناجيل را ازديدگاهى نقادانه در نظر گرفت).
عيسى علاوه بر موعظه كردن، بيماران را نيز شفا مى‏داد و ارواح خبيث را از روان جن زدگان‏بيرون مى‏راند.ياور مستضعفان و محرومان اجتماعى بود، به زنان و كودكان بسيار احسان‏مى‏كرد و با سختگيريهاى برخى از فريسيان و تندرويهاى انقلابى «متعصبان» مخالف بود.او در رأس گروه كوچكى از افراد دوره‏گرد، نواحى شمالى فلسطين را زير پا گذاشت و ملازمات فجرحكومت خداوند را براى همگان برشمرد.اين ملازمات بسيارى از عوام را شگفت زده كرد، اماعمدتا باعث موضعگيرى خصمانه دستگاه مذهبى حاكم شد.ظاهرا رهبران دينى تصورمى‏كردند كه عيسى با اولويت دادن به عشق به خدا و عشق به همسايه بر شريعت، باعث هرج ومرج اجتماعى مى‏شود .
پس از اينكه شاه هيروديس«~ (Herod) ~»سر از تن يحيى تعميد دهنده جدا كرد (انجيل متى«~ [Matthew] ~»، باب 14، آيات 1 الى 10)، عيسى از جليل به بيت المقدس رفت.مطابق آنچه دراناجيل آمده است، وى پيروزمندانه به بيت المقدس وارد شد و با بازرگانانى كه در محوطه‏بيرونى معبد سليمان به كسب و كار اشتغال داشتند روياروى گشت.اين امر، تعارض او با رهبران‏يهود را به اوج خود رساند و در نتيجه، حكمرانان رومى شهر، وى و حواريونش را پس از شركت‏در مراسم عيد فصح [SUP] (10) [/SUP]دستگير كردند.اعضاى مجلس سياسى يهوديان موسوم به صنهدرين«~ (Sanhedrin) ~»او را مورد بازجويى قرار دادند و به اتفاق آرا حكم كردند كه عيسى به دليل كفرگويى‏و ادعاى برخوردارى از قدرتهاى الهى (مانند قدرت بخشايش گناهان)، سزاوار مرگ است.قاضى‏رومى پنطيوس پيلاطس«~ (Pontius Pilate) ~»عيسى را خطرى براى آرامش اجتماعى دانست ودستور داد وى را شلاق بزنند و مصلوب كنند.پس از مرگ عيسى، حواريونش مدعى شدند كه اوبار ديگر زنده شده و خود را به آنان نمايانده است.آنها شروع به تبليغ كردند كه عيسى پس ازمرگ قيام خواهد كرد و لذا مسيح موعود است، و بدين ترتيب ديرى نگذشت كه فرقه يهودى‏جديدى به وجود آمد.هنگامى كه وحدت مجدد با يهوديت ديگر ناممكن شد، اين فرقه به نطفه‏يك دين جديد تبديل گشت.
حتى اين زندگينامه مختصر نيز مملو از نكات نامعلوم و فاقد قطعيت است، زيرا منابع اصلى‏آن (اناجيل) يك نسل پس از مرگ عيسى نوشته شدند و مشحون از مفروضات نشأت گرفته ازايمان به عيسى هستند.ارائه تصويرى دقيق از شخصيت و تعاليم عيسى، امرى است دشوارتر.بااين همه اغلب محققان با اين ادعا موافق‏اند كه وى شخصيتى خارق العاده داشته است.مثلامحقق يهودى معاصر گزاورميز عيسى را معجزه‏گرى مقدس مى‏داند و بر ديدگاه محقق ديگرى‏صحه مى‏گذارد كه پيشتر گفته بود در احكام اخلاقى عيسى، «والايى و رجحان و اصالتى وجوددارد كه در هيچ يك از ديگر احكام اخلاقى عبرى سابقه نداشته است، همان گونه كه مثلهاى«~ (Parables) ~»او مبين هنرى شگرف و بى‏همتاست.»[SUP] (11) [/SUP]
به زعم محققان مسيحى از قبيل لوكاس گرولنبرگ، در پس احكام اخلاقى و مثلهاى عيسى اطمينانى فوق العاده به خدا و ميثاق يهوديان نهفته است. [SUP] (12) [/SUP]ظاهرا عيسى با الفاظى خودمانى به‏خداوند اشاره مى‏كرد و او را «پدر» مى‏خواند.وى با اطمينان از حمايت هميشگى اين پدر،بى هيچ قيد و بندى به همه جا مى‏رفت و با هر كس كه به نزدش مى‏آمد مراوده مى‏كرد.به نظرمى‏رسد كه اين امر او را به عاملى بحران ساز تبديل كرد.آنان كه بى قيد و بند بودن عيسى واطمينان مطلق او به نيكى خداوند و حمايت هميشگى‏اش از او را در مى‏يافتند، مى‏توانستندخود را رها كنند و به آنچه كتاب مقدس «ايمان» مى‏نامد نايل شوند.يعنى به تعهدى از صميم‏دل، شفاى بيماران و بيرون راندن ارواح خبيث از روان جن‏زدگان به دست عيسى را با توسل به‏چنين ايمانى به بهترين نحو مى‏توان از ديدگاهى روانشناختى توجيه كرد.آن كسانى هم كه‏نمى‏خواستند يا نمى‏توانستند وجود چنين ايمانى را در خود به عيسى نشان دهند، از او كناره‏مى‏گرفتند.به نظر بسيارى از مردم، عيسى مبانى سنن آنها را سست مى‏كرد و توقعاتش براى‏ايجاد تحول، زياده از حد بود.بدينسان بود كه معاصران او به گروههاى مختلفى تقسيم شدند.شخصيت عيسى چنان نافذ بود كه گهگاه اعضاى خانواده‏اى واحد، درباره او مواضع ونگرشهايى مغاير هم داشتند.
از سوى ديگر، اگر آنچه را در اناجيل آمده است بپذيريم، آنگاه بايد گفت كه عيسى به مفهوم‏متعارف كلمه «شخصيتى نافذ» نبود.وى غالبا رفتارى ملايم و شاعر مآبانه از خود نشان مى‏داد.او براى تسلط يافتن بر دستگاه دينى، مبادرت به جنگ يا هراساندن زنان و كودكان نكرد.در واقع،حتى آنان كه به لحاظ دينى مطرود قلمداد مى‏شدند (گناهكاران)، وى را خوش برخوردمى‏يافتند .وى از فرط اعتقاد به اينكه خداوند پدرى مهربان است و دوران جديدى از رابطه‏دوستانه و صميمانه با خدا در پيش روى قرار دارد، به گناهكاران پيشنهاد بخشايش مى‏كرد.نويدمسرت بخش او به معناى آغازى جديد [در رابطه انسان و خدا] بود، زيرا به زعم او عشق‏مى‏توانست زخمهاى ديرينه را التيام بخشد.عشق مى‏توانست موجب آشتى دشمنان شود وحتى اشخاص دلسرد را با خودشان آشتى دهد.عيسى با برخوردارى از چنين نگرشى، ظاهراعالم هستى را پرشور و زيبا قلمداد مى‏كرد.او عاشق مرغان آسمان و گلهاى سوسن بود، گلهايى‏كه خداوند دشتها را مملو از آنها كرده و شكوه بخشيده بود.او ناظر اين حوادث كوچك اماشور آفرين بود كه بيوه زنان بخشى از اندك دارايى خود را براى كمك به معبد سليمان مى‏بخشندو شبانها براى نجات جان يك ميش هر مشكلى را به جان مى‏خرند.عيسى با تأمل دريافت كه‏گرچه عامه مردم غالبا همچون فرزندانى ناسپاس رفتار مى‏كردند، ليكن خداوند چنان مشحون ازمهر پدرى بود كه خطاهاى آنان را بى‏درنگ مى‏بخشيد.عيسى بيش از هر چيز به فرزندى چنين پدرى مباهات مى‏كرد.
[h=3]تعاليم عيسى[/h] عيسى اعتقاد داشت كه پادشاهى خداوند اين امكان را به طور بالقوه براى همگان فراهم مى‏آوردتا از زندگى الوهى برخوردار شوند.در دوره و زمانه او، يهوديان بسيار اميدوار بودند كه خداوندسرانجام آنان را از يوغ بيگانگان رهايى خواهد بخشيد.آنها در مخيله رؤيا پردازشان همواره آزادى‏و عدالتى را مجسم مى‏كردند كه حكومت خداوند بر ايشان به ارمغان مى‏آورد.اين تصورات درباطن عيسى جاى گرفته بودند.وى به سبب حس صميميت با خداوند، مروج اين عقيده بود كه‏هر كس به پدر او ايمان آورد مى‏تواند به همان حس صميميت نايل شود.آنچه عيسى براى‏اثبات رسالتش در اعلام كردن پادشاهى خداوند انجام مى‏داد (شفاى بيماران و معجزه)، از رابطه‏او با پدرش سرچشمه مى‏گرفت.اين كارهاى عيسى، توجه مخاطبانش را از خود او به خاستگاه‏الوهى او معطوف مى‏كرد.از نظر او، شالوده سعادت انسان (خواه سعادت يك فرد و خواه‏سعادت جامعه)، رابطه صحيح با خداوند بود.البته اين از اعتقادات سنتى يهوديان بود، اماعيسى جنبه شخصى آن را مؤكد كرد.از آنجا كه طليعه حكومت خداوند آغاز شده بود (و گواه اين‏امر، تجربه و كارهاى عيسى بود)، اكنون سعادت انسان در گرو صميميتى عاشقانه با خدا بود.پيروان او مى‏بايست همچون كودكانى معصوم، از هر حيث خود را تحت حضانت خداوند قراردهند.در واقع، لفظ «ابا»«~ (Abba) ~»[«اى پدر»] كه عيسى به كار مى‏برد، از جمله الفاظى است كه‏كودك نو پا براى اشاره به پدر خود بر زبان مى‏آورد و مى‏توان آن را مترادف «بابا» يا «مامان»دانست .رابطه مؤمن با خداوند مى‏بايست تا اين حد خودمانى و صميمى باشد.
دومين ركن تعاليم عيسى، عشق به همسايه بود. «شما»[SUP] (13) [/SUP]تأكيد كرده بود كه يهوديان‏مى‏بايست از صميم دل به خداوند عشق بورزند و خاخامهاى همعصر عيسى در تعاليم خويش‏بر عشق به همسايه اصرار مى‏ورزيدند.پس مى‏بينيم كه در هيچ يك از اين دو زمينه مهم، تعاليم‏عيسى كاملا هم بديع نبود.اما درست همان طور كه تعاليم او درباره عشق به خداوند مبتنى بررابطه‏اى صميمانه‏تر از «شما» بود، ايضا تعاليمش در باب عشق به همسايه نيز پرشور و هيجان‏تربود.در پاسخ به كسى كه پرسيده بود «همسايه من كيست؟» ، عيسى مثل «سامرى نيكو سرشت»را ذكر كرد (انجيل لوقا، باب 10، آيات 30 الى 37) [SUP] (14) [/SUP].اين مثل دلالت بر اين دارد كه همسايگى،تمايزهاى يهودى و سامرى، يا سنتى«~ (Orthodox) ~»و ملحد، و هموطن و بيگانه را بر نمى‏تابد. همان گونه پولس«~ [(Paul] ~»يكى از حواريون عيسى) بعدها دريافت، همسايگى از مرزهايى‏همچون زن و مرد، يا غلام و آزاد فراتر مى‏رود (رساله پولس رسول به غلاطيان«~ [Galatians] ~»،باب 3، آيه 28) .پادشاهى خداوند و كليساى مسيح، تعاريف جديدى از همسايگى را مى‏طلبيد.مطابق تعريفى كه عيسى ارائه مى‏داد، هر انسان همنوع نيازمندى، سزاوار دوست داشته شدن‏است.به عبارت ديگر، هر انسان ديگرى كه به صورت خدا آفريده شده[SUP] (15) [/SUP]، استحقاق دارد كه‏همچون ما با او رفتار شود.
دو اصلى كه فوقا بر شمرديم مبين عمق ساختار تعاليم عيسى هستند و همان گونه كه كارل‏رانر نشان داده است، هر دو با يكديگر همخوانى دارند. [SUP] (16) [/SUP]شايد بتوان گفت در خور توجه‏ترين‏جلوه اين وحدت، در انجيل متى (باب 25، آيه 40) به چشم مى‏خورد.در آن آيه مى‏خوانيم كه‏پادشاه (مظهر خداوند) خطاب به كسانى كه درباره زندگى‏شان به قضاوت نشسته است چنين‏مى‏گويد: «واقعا به شما مى‏گويم آنچه به يكى از اين برادران كوچكترين من كرديد [كارى نيك،مانند اطعام گرسنگان يا تأمين پوشاك مستضعفان‏]، به من كرده‏ايد.» عين همين عقيده در رساله‏اول يوحناى رسول، باب 3، آيه 17 بيان شده است: «ليكن كسى كه معيشت دنيوى دارد و برادرخود را محتاج ببيند و رحمت خود را از او باز دارد، چگونه محبت خدا در او ساكن است؟»عشقى كه عيسى به پدر خويش مى‏ورزيد و عشقى كه عيسى از جانب پدرش در آنچه خود «روح» مى‏ناميد حس مى‏كرد، مى‏بايست به صورت نيكوكارى در حق همنوعانش لبريز مى‏شد.بر عكس، عشقى كه هر كس نسبت به همنوعانش از خود بروز مى‏دهد، به رغم آنكه ممكن است‏عشق غريزى و ارتجالى به نظر آيد، از خداوند كه سرچشمه كل آفرينش است سرچشمه‏مى‏گيرد .پس تعاليم عيسى در اصل چيزى جز تجربه عشق و قدرت آن نبود.تفسيرهاى او درباره‏شريعت نيز همچون معجزاتش در شفاى بيماران و بيرون راندن ارواح خبيث از روان جن زدگان،از عشق او نشأت مى‏گرفت.
محققان معاصر به ما مى‏گويند كه در تعاليم دينى، شكل و محتوا از يكديگر جدا نيستند وجا دارد همين گفته را درباره تعاليم عيسى نيز صادق بدانيم.وى تعاليم خود درباره پادشاهى‏خداوند و فرمان دو وجهى عشق را غالبا به شكل مثل بيان مى‏كرد.عيسى از طريق داستانهايى‏ملموس و پر معنى (مانند داستان سامرى نيكو سرشت) مى‏كوشيد كارى كند كه شنوندگانش‏تصورات ديرينه خود را كنار بگذارند و دريابند كه حكومت خدا موهبتى است از هر حيث نيكو.در سنن دينى ديگر نيز به نظاير اين گونه تعليم از طريق مثل بر مى‏خوريم (مثلا در «كوان» هاى[SUP] (17) [/SUP] ذن بوديستها) .در اين زمينه، ذن بوديستها همان هدف عيسى را دنبال مى‏كنند.[SUP] (18) [/SUP]خدايا بودا ـ ذات تجربه غايى دينى، رازى است كه گفتار و ادراك معمولى از بر ملا كردن آن عاجز است.در نزد عيسى آن راز، غايت يا اشباع شور آفرين عشق الهى است.خداوند بسيار نيكوتر است ازآنچه بتوان تصور كرد، و بسيار بهتر از آنچه ما هستيم، چندان كه اگر بخواهيم به واقعيت الوهى‏پى ببريم بايد نخست ذهنمان را از همه مفروضات تنگ نظرانه پاك كنيم.
سرانجام زمامداران يهودى متقاعد شدند كه بايد عيسى را از ميان بردارند.به احتمال قوى‏دليل اين امر آن بود كه عيسى شالوده زندگانى دينى را از شريعت موسى به عشقى كه خودمالامال از آن بود تغيير داد.چه بسا خود او نيز حدس زده بود كه اين تغيير بنيانى به بهاى جان اوتمام خواهد شد، زيرا در انجيل يوحنا، باب 15، آيه 13، از قول او گفته مى‏شود كه وى اعتقادداشت عشقى بزرگتر از فدا كردن جان خويش در راه دوستان وجود ندارد.البته مسيحيان ويهوديان همواره در تفسيرهايشان راجع به اينكه عيسى جان خود را چگونه فدا كرد، با يكديگراختلاف نظر داشته‏اند.از نظر مسيحيان، تصليب عيسى مبين اوج عشق الهى و رضامندى‏خداوند براى تحمل مرگ به خاطر انسانهاست.اما از نظر يهوديان، تصليب او نشان دهنده نوعى‏خفت (مرگ به صورت يك بزهكار) و قساوتى مغاير با عشق الهى است.بدين ترتيب، اگربگوييم كه اصل قضيه در تفسير عيسى صليب است، چيزى بيش از يك جناس را بيان كرده‏ايم.[SUP] (19) [/SUP]
[h=3]مسيحيت به روايت پولس[/h] اصل قضيه در تفسير پولس از عيسى يقينا صليب بود: «زيرا يهود آيتى مى‏خواهند و يونانيان‏طالب حكمت‏اند، ليكن ما به مسيح مصلوب وعظ مى‏كنيم كه يهود را لغزش و امتها را جهالت‏است، ليكن دعوت‏شدگان را ـ خواه يهود و خواه يونانى ـ مسيح قوت خدا و حكمت‏خداست.» (رساله اول پولس رسول به قرنتيان«~ [Corinthians]، ~»باب 1، آيات 22 الى 24) به زعم‏پولس، خداوند عمق گناهان انسان و عمق عشق الهى را بر روى صليب نشان داده بود.پدر بازنده كردن عيسى از ميان مردگان، آفرينشى جديد را آغاز كرده بود.نظم كهن آدم ابو البشر با مرگ‏به غايت و سرانجام خود رسيده بود.نظم جديد مسيح («آدم دوم») ساختارى نو به نژاد بشربخشيد.نافرمانى آدم ابو البشر به مرگ انجاميده بود، حال آنكه نافرمانى مسيح به حيات وجاودانگى و برخوردارى از رحمت الهى منتهى شد.بدين ترتيب، بنيان الهيات پولس مرگ ورستاخيز عيسى بود.همچون «گوئل»«~ ([goel] ~»«رستگارى بخش» شريعت خانوادگى يهود)،عيسى آن كسانى را كه گناه به بردگى كشانده بود، به دنياى ايمان باز خريد.در نتيجه، ابناى بشر ديگر مى‏توانستند از آزادى فرزندان خدا برخوردار شوند (رساله پولس رسول به روميان، باب 8،آيه 21) .
پولس كه ابتدا از جمله يهوديانى بود كه مسيحيان را مورد ايذا و اذيت قرار مى‏دادند، پس ازيك بار لقاى عيسى به مسيحيت گرويد و از آن پس تربيت فريسى و توان فوق العاده خود را درراه اشاعه مسيحيت به كار گرفت.وى با سفر به تمامى نواحى شرق مديترانه كليساهايى جديدتأسيس كرد و با تعديلى عمده، بند ناف كليساى مسيحى جديد را از يهوديت قطع كرد، به اين‏ترتيب كه ضمن مجاز دانستن گرويدن غير يهوديان به مسيحيت، اعلام كرد كه شريعت موسى‏هيچ التزامى براى آنان نخواهد داشت.پولس گفت كه آنان به ختنه يا رعايت احكام روزه يهوديان‏نيازى ندارند، زيرا خداوند در وجود مسيح دست به كارى تازه زده بود، رحمتى ايزدى كه شريعت‏موسى صرفا مقدمات آن را فراهم آورد.شريعت موسى در جاى خود مفيد بود، اما دست كم براى‏پيروان مسيح ديگر كنار گذاشته شده بود.خداوند به جاى آن شريعت، ارشاد درونى «روح القدس» و ارشاد بيرونى مقررات كليسا را قرار داده بود.
نامه‏هاى پولس نشان مى‏دهند كه كليساهاى نو بنيادى كه وى تأسيس كرد، در بدو امر همه‏ملازمات ايمان مسيحى را در نيافتند.غسل تعميد بر غوطه‏ور شدن در مرگ و رستاخيز مسيح‏دلالت مى‏كرد، به نحوى كه از آن پس انديشيدن به جاودانگى ناممكن بود، در حالى كه مسيحيان‏اوليه از قبيل قرنتيان، تسالونيكيان (Thessalonians) و غلاطيان كه پولس خطاب به آنان‏نامه‏هايى نوشت، همگى همچنان از بارهاى بدن رنج مى‏بردند.پولس آميزه‏اى عاقلانه ازقاطعيت و ترحم براى آنان بود.او با پيشبرد مدبرانه امور كليسا، اهميت و نفوذ مسيح را در ميان‏مردم گسترش داد.وى رسالات اوليه خود (مانند رساله‏اش خطاب به تسالونيكيان) را با اميد به‏بازگشت قريب الوقوع مسيح به رشته تحرير در آورد.در رسالاتى كه در ميانه عمر نوشت (يعنى‏در رسالاتش خطاب به فيليپيان«~ [Philippians] ~»، غلاطيان، قرنتيان و روميان)، تأكيد كرد كه روح‏مسيح كه همچنان باقى است بازگشت او را تضمين مى‏كند.واپسين رسالات پولس (خطاب به‏كولسيان«~ [Colossians] ~»و افسسيان«~ [Ephesians] ~»كه احتمالا به دست مريدان پولس نوشته‏شده‏اند)، تأملاتى درباره تعالى مسيح در كائنات و برنامه عظيم خداوند براى رستگارى بشرند.نمونه‏اى از بينش كمال يافته پولس را در رساله او به افسسيان، باب 1، آيات 3 الى 10 مى‏توان‏ديد :متبارك باد خدا و پدر خداوند ما عيسى مسيح كه ما را مبارك ساخت به هر بركت روحانى در جايهايى آسمانى در مسيح، چنانكه ما را پيش از بنياد عالم در او برگزيد تا در حضور او در محبت‏مقدس و بى‏عيب باشيم.ما را از قبل تعيين كرد تا او را پسر خوانده شويم به وساطت عيسى مسيح‏بر حسب خشنودى اراده خود، براى ستايش جلال فيض خود كه ما را به آن مستفيض گردانيد در آن‏حبيب.در وى به سبب خون او فديه يعنى آمرزش گناهان را به اندازه دولت فيض او يافته‏ايم كه آن‏را به ما به فراوانى عطا فرمود در هر حكمت و فطانت.زيرا سر اراده خود را به ما شناسانيدبر حسب خشنودى خود كه در خود عزم نموده بود براى انتظام كمال زمانها تا همه چيز را خواه‏آنچه در آسمان و خواه آنچه بر زمين است در مسيح جمع كند.
متألهى به نام جوزف فيتزماير مى‏نويسد: «مهمترين سهم پولس در الهيات مسيحى، وحدتى‏است كه او در كليسا بين آحاد مسيحيان به وجود آورد، وحدتى كه به زعم او از يگانه هدف‏برنامه خداوند براى نيل به رستگارى ناشى مى‏شود.» [SUP] (20) [/SUP]تصوير ذهنى بزرگ در اين ديدگاه راجع‏به كليسا، «پيكر مسيح» است.همانند عيسى كه با باطنى كردن شريعت آن را به عشق به خدا و به‏همسايه تبديل كرد، در مسيحيت پولس گرايش برخى از فريسيان به باطنى كردن ميثاق تداوم‏يافت.خداوند از طريق مرگ و رستاخيز عيسى، مردمانى جديد آفريده و التزامى نو به وجودآورده بود.اين مردمان جديد «در مسيح» مى‏زيستند. (تعبير «در مسيح» ، مفهومى شبه مكانى بودكه پولس آن را مى‏پسنديد). از طريق غسل تعميد و شركت در آئينهاى مقدس كليسا، مؤمنان‏زندگانى واحدى همراه با مسيح مى‏داشتند.كودكى الوهى آنان مبتنى بر الگوى ارتباط مسيح باپدر بود.پدر به منظور تحقيق اين پيوند انداموار، مسيح را گسيل كرده بود.پدر، پسر وروح القدس پيكر مسيح را پروراندند تا خانواده الهى گسترش يابد.براى مثال، روح القدس دراعماق وجود مؤمنان حركت مى‏كند و با ناله‏هايى وصف ناپذير بر ايشان دعا مى‏كند. (رساله‏پولس رسول به روميان، باب 8، آيه 26)
بدين ترتيب مى‏بينيم كه يكى از آراى بنيادين مسيحيت به روايت پولس، تقدس كليساست.به اعتقاد پولس، پيروان كليسا با مسيح عقد ازدواج بسته‏اند (رساله پولس به افسسيان، باب 5،آيات 21 الى 33) و در شكوه و جلال او شريك‏اند.به يارى روح القدس، زندگى روزمره آنان‏مى‏تواند اين شكوه و جلال را بازتاباند.مؤمنان مى‏بايست بيش از هر چيز، نوعدوستى راارزشمند شمارند كه بزرگترين موهبت روح القدس است.آنان با دوست داشتن يكديگر به عنوان‏برادران و خواهرانى در وجود خدا، مى‏توانند درد و رنج زندگى در اين جهان را تحمل كنند وسزاوار اجراى اخروى شوند.در واقع، رستاخيز عيسى دليلى موجه براى ايمان به حيات مجددآنان پس از مرگ بود.به همين سبب، مسيحيتى كه پولس مروج آن بود، تلاشهاى مادى و مزيتهاى دنيوى را خوار مى‏شمرد و توجه «پيكر مسيح» را به اهدافى متعاليتر معطوف‏مى‏دانست.
[h=3]پيروان اناجيل مشابه[/h] امروزه محققان عهد جديد برخى از ثمر بخش‏ترين فنون و شيوه‏هاى خود را از جامعه شناسى به‏عاريت مى‏گيرند.تحليلگران امروزى بيش از اسلام خويش از اهميت پس زمينه جامعه شناختى‏گروههاى اجتماعى آگاهند و لذا درباره جنبشهاى فرهنگى همعصر با الهيات و جماعات‏گوناگون عهد جديد به تحقيق مى‏پردازند.مثلا آنها كشيشهاى خارج از مسيحيت را كه ممكن‏است بر اسناد عهد جديد مانند افسسيان تأثير گذاشته باشند، بررسى مى‏كنند.هاوارد كلارك كى‏تصويرى اجمالى از اين قبيل تأثيرها ارائه مى‏دهد: «در دستنوشته‏هاى پاپيروسى افسونها و نيزدر كتيبه‏هاى مربوط به آئينهاى سرى، اشاراتى به روشنگرى«~ (enlightenment) ~»يافت مى‏شود.نفوذ روشنگرى به متون مسيحى دوران پس از حواريون را در اشاره‏هاى صريح به اشراق عرفانى‏در رساله پولس رسول به افسسيان، باب 3، آيه 9 مى‏توان ديد («تا پرتو افشانم بر چگونگى آن‏سرى كه ساليان متمادى در خدا مستور مانده بود...») [SUP] (21) [/SUP]
اين فرهنگ يونانى در مسيحيت پولس تأثير گذاشت.به نظر مى‏رسد كه فرهنگ يهودى به‏صورت پس زمينه سه انجيل اول عهد جديد (يعنى اناجيل متى، مرقس«~ [Mark] ~»و لوقا) تأثيربيشترى باقى گذارده باشد، يعنى در اناجيل به اصطلاح مشابه«~ (synoptic) ~»يا «داراى ديدگاه‏مشترك» .اناجيل مشابه مجموعه‏هايى از سخنان عيسى، يا خاطرات مؤلفان اين اناجيل از اعمال‏او هستند كه مطابق با نيازها و فهم و درك مسيحيان اوليه ساكن در فلسطين و سوريه بيان‏شده‏اند .از آنجا كه مؤلفان دو انجيل متى و لوقا علاوه بر منابع خاص خود احتمالا هم به انجيل‏مرقس دسترسى داشتند و هم به منبعى ديگر (كه منبع «ك» ناميده مى‏شود و شايد اين «ك»مخفف «كوئل»«~ [Quelle] ~»باشد كه به زبان آلمانى يعنى «منبع»)، هاوارد كلارك كى نتيجه مى‏گيردكه بايد دست كم چهار نوع الهيات مشابه را توصيف كند.الهيات «ك» ، سويه‏اى معاد شناسانه دارد،يعنى به چگونگى زندگى در آخر الزمان مى‏پردازد.در اين گونه از الهيات مسيحى، عيسى‏به صورت رهبر و پيامبرى فرهمند معرفى مى‏شود كه فكر و ذكرش متوجه معاد است.مزايا وآزمونهاى دشوار سلوك مسيحى، نقش پيامبر به منزله پيام آور خدا، فرايند توبه، و نقش عيسى‏در مقام آورنده وحى و كارگزار حكومت خدا، از جمله موضوعات مورد علاقه جماعت يا جماعات الهيات «ك» هستند .عيساى الهيات «ك» پس از غسل تعميد و پيكار پيروزمندانه بر ضدشيطان، زمان تصميم‏گيرى و نبرد معنوى را اعلام مى‏كند.اين الهيات خصلتى اسرار آميز دارد،گويى كه از گروهى سرچشمه گرفته است كه به دليل پيروى از پيامبرى معاد باور احساس‏مى‏كردند جداى از ديگران و تافته‏اى جدا بافته‏اند.علاوه بر اين، از الهيات «ك» قويا چنين‏بر مى‏آيد كه ايمان يعنى استقامت در برابر شدايد، همان گونه كه عيسى استقامت مى‏ورزيد.به همين‏سبب الهيات «ك» به ما از جمله بشارت مى‏دهد كه «خوشا به حال شما اى مساكين، زيرا ملكوت‏خدا از آن شماست.خوشا به حال شما كه اكنون گرسنه‏ايد، زيرا كه سير خواهيد شد.خوشا به‏حال شما كه هم اينك گريانيد، زيرا خواهيد خنديد.» (انجيل لوقا، باب 6، آيات 20 الى 21)
بسيارى از همين ويژگيهاى معاد شناسانه در انجيل مرقس نيز يافت مى‏شوند، اما ظاهراجماعتى كه اين انجيل را به وجود آورد به زندگى در فاصله زمان حال و آخر الزمان تن در داده‏است .به همين دليل مرقس به گفته‏هاى عيسى درباره طلاق، ازدواج، دولت و ثروت علاقه نشان‏مى‏دهد .انجيل مرقس مبين فراغتى ذهنى براى تأمل درباره رستاخيز، فرمان اول، آمرزش گناهان‏و رعايت روز سبت است.[SUP] (22) [/SUP]توجه انجيل مرقس به تفاوتهاى عيسى با مفسران يهودى شريعت،به سبك به كار رفته در برخى از «كتيبه‏هاى بحر الميت»[SUP] (23) [/SUP]شباهت دارد.هاوارد كلارك كى باتركيب اين مشخصه‏ها و ساير خصوصيات انجيل مرقس، عقيده خود را درباره زمينه‏جامعه شناختى اين انجيل چنين بيان مى‏كند: «انجيل مرقس در واقع سند تأسيس يك فرقه‏مسيحى آخر الزمانى است.شواهد ناچيزى براى فرضيه‏پردازى درباره مبدأ تأليف اين انجيل‏در دست داريم، با اين حال، عواملى گوناگون همگى دلالت بر اين دارند كه مبدأ آن، روستاها وشهرهاى كوچك جنوب سوريه بوده است.» (در حدود سال 65 دوره مشترك) [SUP] (24) [/SUP]توجه جماعتى‏كه انجيل مرقس را به رشته تحرير در آورد، عمدتا به رويدادهاى آخر الزمان معطوف بود.اينان‏اعتقاد داشتند كه از معرفتى سرى (باب 4، آيه 11) [SUP] (25) [/SUP]و لقاء محرمانه«~ (Private vision) ~»(باب 9،آيات 2 الى 9) [SUP] (26) [/SUP]برخوردارند و آرزوهايشان به فوريت محقق مى‏شوند (باب 13، آيه 30) [SUP] (27) [/SUP].
پيروان اين فرقه حاضر بودند از خانه و خانواده و زمينشان در راه آرمان خويش بگذرند (باب‏10، 30) [SUP] (28) [/SUP]و اين نشان مى‏دهد كه زندگى در فاصله زمان حاضر و آخر الزمان، آنان را كاملاخشنود نمى‏كرد .اين مسيحيان نظام جماعت خود را تابعى از آزادى لازم براى سفر به اطراف واكناف و اعلام كردن حكومت خدا مى‏دانستند.همچنين چه بسا نوع ادبى«~ (genre) ~»موسوم به «انجيل» كه احاديثى از گفته‏هاى عيسى را در روايتى كلى از زندگى و مرگ او ادغام مى‏كند، ازهمين جماعت سرچشمه گرفته باشد.
متى با استفاده از مطالب انجيل مرقس، مضمون فرعى تحقيق بخشيدن به كتاب مقدس‏عبرى را برجسته كرد.مثلا در شجره‏نامه ابتداى انجيل متى، ابراهيم و داود نياكان عيسى دانسته‏شده‏اند و بدين ترتيب داستان عيسى بخشى از تاريخ فلسطين تلقى گرديده است.آنچه در اين‏انجيل راجع به دوران طفوليت عيسى، غسل تعميد او به دست يحيى و اغواى او توسط شيطان‏گفته شده، توأم است با اشارات متعدد به متون مقدس.مطالب انجيل متى از نظر ساختار ادبى‏متشكل از پنج كتاب است كه هر يك از آنها با عبارت «و چون عيسى اين سخنان را ختم كرد» ازبقيه مجزا گرديده است. (باب 7، آيه 28، باب 11، آيه 1، باب 13، آيه 53، باب 19، آيه 1، باب‏26، آيه 1) اين تقسيم بندى احتمالا تقليدى عمدى از پنج كتاب موسى است.تباين بارزى كه درتفسير فريسيان از شريعت و تفسير عيسى از آن در انجيل متى به چشم مى‏خورد، از توجه متى به‏متون مقدس ناشى مى‏شود.لحن كينه توزانه اين انجيل توجه هر خواننده‏اى را به خود جلب‏مى‏كند و قويا دال بر آن است كه جماعت به وجود آورنده انجيل متى رقابت سرسختانه‏اى بايهوديت فريسى داشت.يكى ديگر از علائم يهوديت اين جماعت، موضع آنان در قبال جايگاه‏شريعت موسى براى مسيحيان است.بر خلاف پولس كه شريعت موسى را از نظر عيسى الغاشده مى‏دانست، موضع متى اين بود كه مسيحيان مى‏بايست احكام دينى خود را اكيدا رعايت‏كنند و از اين طريق بر «كاتبان» (قانونگذاران دينى) و فريسيان پيشى گيرند. (باب 5، آيات 19 و20) [SUP] (29) [/SUP]متى صرفا در مورد احكام غذا خوردن و طهارت براى انجام شعاير دينى تساهل رواداشت و به اين رأى عيسى گردن نهاد كه خباثت از قلب آدمى نشأت مى‏گيرد و نه از آنچه او لمس‏مى‏كند يا مى‏خورد.
به طور كلى، جماعت پيرو متى كليسا را امت راستين [خدا] قلمداد مى‏كرد.رسالت اصلى‏كليسا به يهوديان مربوط مى‏شد و «ميش گمشده» اى كه اين كليسا توقع داشت به انجيل واكنش‏نشان دهد، عيسى را به شبان ـ پادشاهى كه در كتاب ذكرياى نبى«~ (Zechariah) ~»در عهد عتيق ذكرشده بود مرتبط مى‏كرد. (باب 21، آيه 5) [SUP] (30) [/SUP]از سوى ديگر، در انجيل متى همچنين گرايشى به‏هماهنگى«~ (universalism) ~»به چشم مى‏خورد، زيرا در آن ابراز اميدوارى مى‏شود كه پيروان‏جماعت عهد بسته سرانجام همه ملل را در برگيرند . (باب 28، آيه 19) [SUP] (31) [/SUP]عيسى در دل كليسامى‏زيد (باب 28، آيه 20) [SUP] (32) [/SUP]و متى شيوه‏هاى قضاوت و پايان بخشيدن به اختلافات را به دقت‏بر مى‏شمرد (باب 18، آيات 15 الى 20) [SUP] (33) [/SUP]، و اين هر دو دلالت بر كليسايى بنياد گرفته ونهادى شده دارند و نه صرفا فرقه‏اى آخر الزمانى.
انجيل لوقا و كتاب همزاد آن (كتاب اعمال رسولان«~ [Acts] ~»)، خواننده را با جامعه شناسيى آشنا مى‏كنند كه بيش از پيش مبين خصوصيات دنياى يونانى ـ رومى است.براى مثال، داستان‏عيسى در بيت المقدس آغاز مى‏شود (يعنى در مركز دنياى يهودى) و داستان كليسا به سوى روم‏حركت مى‏كند (مركز دنياى غير يهودى) .زبان، صناعات بلاغى و الگوهاى ادبى در انجيل لوقامبين تأثيرات فرهنگ يونانى‏اند، و باب هفدهم كتاب اعمال رسولان خداجويى شاعران وفيلسوفان يونانى را مى‏ستايد.الهيات لوقايى مسئله بازنگشتن مسيح را اين گونه حل مى‏كند كه‏مى‏گويد خدا هم اكنون به واسطه روح القدس در كليسا حضور دارد. (انجيل لوقا، باب 24، كتاب‏اعمال رسولان باب 1) همچنين جارى شدن روح القدس بر زبانها در روز پنطيكاست«~ (Pentecost) ~»، پنجاه روز پس از عيد پاك ([«همه از روح القدس پرگشته به زبانهاى مختلف به‏نوعى كه روح به ايشان قدرت تلفظ بخشيد به سخن گفتن شروع كردند»] كتاب اعمال رسولان،باب 2، آيه 5)، دلالت بر رسالتى جهانى دارد كه با رسيدن انجيل به روم (كتاب اعمال رسولان،باب 28، به نخستين اوج خود مى‏رسد.مؤلف مكررا بر مشيت الهى و آشكار شدن غرض حتمى‏ملكوت تأكيد مى‏گذارد . بدينسان داستانهاى لوقا درباره سفر خانواده مقدس به بيت لحم،شهادت استيفان«~ (Stephen) ~»و مردد بودن حكمرانان رومى درباره دادخواست قضايى پولس،همه و همه حكايت از علاقه او به آشكار كردن تاريخ ـ رستگارى دارند.
علاوه بر مندرجات انجيل مرقس و منبع موسوم به «ك» ، لوقا از زندگينامه‏هاى نوشته‏يونانيان و روميان نيز استفاده مى‏كند و نشان مى‏دهد كه عميقا باكل دنياى يونانى آشناست.اين‏نشانه‏ها دلالت بر اين دارند كه جماعت پيرو لوقا، غير يهودى بود و خصلتى جهان وطنى«~ (cosmopolitan) ~»داشت.نشانه‏هايى ديگر كه حكايت از همين امر دارند عبارت‏اند از نگرشهاى‏اين جماعت درباره دولت، نقش مهمى كه به زنان اعطا مى‏كند و تأكيد آن بر آشتى دادن‏ديدگاههاى مختلف در الهيات.در مسيحيت مرقس و پولس مى‏بينيم كه عيسى به حكومت‏روميان تن در مى‏دهد، حال آنكه لوقا در روايتش از مسيحيت به هر طريق كه مى‏تواند بر اين نكته‏تأكيد مى‏گذارد كه هم عيسى و هم مسيحيان اوليه هر گاه كه به محاكم مدنى روميان آورده‏مى‏شدند، بى گناه شناخته مى‏شدند.به مرور زمان و با افزايش تعداد مسيحيان، جايگاه آنان درامپراتورى روم به مسئله‏اى مبرم تبديل گشت.مسيحيان طى دو سده نخست، همواره مشكلاتى‏در روابط عمومى خود داشتند، اما مسيحيت لوقايى خيلى زود به نحوه برطرف كردن اين مسائل‏پى برد: كليسا با نشان دادن اينكه بارقه آرامش و كارهاى خير است، مى‏توانست كذب بودن تمامى‏اتهامات مربوط به آشوبگرى را ثابت كند.
كليساى لوقا همچنين تأكيد مى‏ورزيد كه پيروان عيسى در جماعت مسيحى، افراد گوناگونى را شامل مى‏شوند: زنان، مستضعفان، صاحب منصبان رومى، سامرى‏ها و حتى كسانى كه‏روحشان را ارواح خبيث تسخير كرده بودند.كليسا مى‏بايست همگان را در برگيرد، حتى كسانى كه‏مورد تحقير يهوديان و اشراف قرار مى‏گرفتند.در عين حال، الهيات لوقايى درهاى مسيحيت را به‏روى يهوديان ثروتمندى كه احكام شريعت را رعايت مى‏كردند و غير يهوديان تازه‏مسيحى شده‏اى كه احكام شريعت را رعايت نمى‏كردند، باز مى‏ديد.در واقع، همان گونه كه ازكتاب اعمال رسولان (بابهاى 6، 10، 15، 21) بر مى‏آيد، كليسا موظف است خود را نهادى‏در بر گيرنده و نه طرد كننده بداند و زمينه پايان بخشيدن به اختلافات ديدگاههاى مختلف درالهيات را فراهم آورد.مؤلف اين نوشته‏ها كه از تيزبينى خاص مبلغان برخوردار بود، تصويرى‏غير سياسى و صلح جو از كليسا ارائه كرد كه هر كسى صرف نظر از نژاد و جايگاه طبقاتى‏اش‏مى‏توانست جايى در آن داشته باشد.وى در نگارش انجيل هم لحنى حاكى از نزاكت به كارمى‏برد تا غير يهوديان تحصيل كرده را متقاعد كند كه مسيحيت انديشه‏هايى در خور احترام دارد وهم لحنى حاكى از حساسيت، تا بدين وسيله توجه مهربانانه خداوند را شامل حال مستضعفان وافراد معمولى نيز كرده باشد.
[h=3]مسيحيت به روايت يوحنا[/h] تجربيات دينى و نيروهاى اجتماعى در پس زمينه نوشته‏هاى يوحنا (انجيل يوحنا، رساله‏هاى‏يوحنا و مكاشفات او)، بعد ديگرى به مسيحيت عهد جديد مى‏افزايند.ريمند ا.بران كه محققى‏برجسته و متخصص در مطالعات مربوط به يوحنا است، اخيرا شمايى از تاريخ جماعت يوحناشامل چهار مرحله ارائه داده و سطوح مختلف سنت در انجيل و رسالات يوحنا را مشخص كرده‏است.[SUP] (34) [/SUP]به عقيده بران مسيحيت يوحنايى را احتمالا يهوديان فلسطين ابداع كردند كه انتظارات‏تقريبا متعارف مسيحايى داشتند.اينان كه شايد شامل پيروان يحيى تعميد دهنده نيز مى‏شدند،به سرعت عيسى را به عنوان مسيح پذيرفتند.از نظر آنان، عيسى ادامه دهنده راه داود ومحقق كننده پيشگوييهاى متون مقدس بود و معجزاتش بر نقش مسيحايى او صحه مى‏گذاشت.رهبر ايشان مردى بود كه عيسى را در دوران نبوتش شناخته و «حوارى محبوب» نام گرفته بود.
گروه ديگرى نيز متعاقبا به اين جماعت مبدع پيوست.اين گروه دوم عمدتا يهوديانى رادر بر مى‏گرفت كه مخالف دين كسانى بودند كه مطابق آئين معبد بيت المقدس به عبادت‏مى‏پرداختند .آنان به عيسى ايمان داشتند و سامريان را به كيش خود در مى‏آوردند.ليكن به اعتقاد ايشان، عيسى پيشتر جانشين داود بود تا جانشين موسى، عيسى نيز همچون موسى به حضور ولقاء خدا رسيده و كلام او را براى آدميان آورده بود.
از وحدت اين دو گروه، مسيحيتى «متعالى» حاصل شد كه بر وجود قبلى عيسى به صورت «كلمه»«~ (Logos) ~»يا «كلمة الله» تأكيد مى‏گذاشت.اين نظريه يهوديانى را كه اين مسيحيان يهودى‏فلسطينى هنوز با آنان رابطه داشتند برآشفت، زيرا به زعم آنان اين عقيده عيسى را تبديل به‏خدايى دوم كرده و ناقض يكتا پرستى يهودى بود.در نتيجه يهوديان طرفداران مسيحيت متعالى‏را از كنيسه‏ها بيرون راندند و اين رانده‏شدگان نيز متقابلا يهوديان را بانى شر محسوب كردند .مسيحيان براى جبران آنچه در يهوديت از دست داده بودند تأكيد ورزيدند كه عيسى تجلى‏وعده‏هاى خداوند درباره معاد است. «حوارى محبوب» نقش رهبر را در اين تحول ايفا كرد.در نتيجه اين تحول، كليسا ديدگاه خاصى در قبال معاد اختيار كرد (ديدگاهى كه بر طبق آن،آخر الزمان در عيسى محقق شده بود) و موضعى جدلى نسبت به يهوديت گرفت.
بران تصريح مى‏كند كه اين بازسازى تاريخ مسيحيت يوحنايى، صرفا يك فرضيه است.به‏اعتقاد او مرحله اول اين تاريخ، از نيمه دهه 50 دوره مشترك تا اواخر دهه 80 دوره مشترك رادر بر مى‏گيرد.مرحله دوم احتمالا از حدود سال 90 آغاز شد.مهمترين رويداد اين دوره، گرويدن‏تعداد كثيرى از غير يهوديان به مسيحيت است.اين امر از نظر مسيحيان يوحنايى خوشايند بود،زيرا «يهوديان» (اصطلاحى كه در نوشته‏هاى يوحنايى تقريبا تحقير آميز تلقى مى‏شود) ثابت كرده‏بودند كه از فهم مقام مسيحايى و شأن پيشاوجودى عيسى عاجزند.جماعت پيرو يوحنا احتمالااز فلسطين به مناطق خارج از آن مهاجرت كردند و عمدتا به آموزش يونانيان پرداختند.همين امرگرايشهاى جهان گرايانه آنان را شدت بخشيد.ليكن تعداد زيادى از غير يهوديان از گرويدن به آنهاسر باز زدند و يهوديان نيز كماكان به مخالفت با آنان ادامه دادند، به نحوى كه جماعت پيرويوحنا متقاعد شد كه جهان تحت سلطه شيطان قرار دارد و تقريبا به طور غريزى با تعاليم عيسى‏مخالفت مى‏ورزد.گر چه آنان ارتباط خود با كليساى حواريون (كليسايى كه مستقيما به شاهدان‏عينى عيسى مربوط مى‏شد) را حفظ كردند، با اين حال مسيحيان پيرو يوحنا ذهنيتى عمدتافرقه‏گرا و كمتر نهادى داشتند.
در مرحله سوم كه حدودا در سال 100 دوره مشترك آغاز شد و رسالات يوحنا ترجمان آن‏هستند، انشعابى سرنوشت ساز در مسيحيان پيرو يوحنا رخ داد.هواداران مؤلف اين رسالات‏اعتقاد داشتند كه براى اينكه كسى فرزند خدا باشد بايد اعتراف كند كه عيسى واجد جسم بوده‏است و نيز بايد فرامين كتاب مقدس را محترم بشمارد.كسانى كه از اين تعاليم عدول كردند، فرزندان شيطان (معاند با عيسى) تلقى مى‏شدند.از آنجا كه عيسى روح حقيقت را به پيروانش‏ارزانى داشته بود، هواداران تعاليم او نيازى به تعليم گرفتن از آدميان نداشتند.آنها با آزمودن‏نيكوكارى همه مدعيان برخوردارى از اين روح، مى‏توانستند فرزانگان و صالحان را تشخيص‏دهند.كسانى كه با هواداران مؤلف رسالات يوحنا مخالفت مى‏كردند، گروهى جدايى طلب بودندكه عمده‏ترين اصل اعتقادى‏شان اين بود كه آن يگانه‏اى كه از ملكوت آمده بود، آنچنان سرشت‏الوهيى داشت كه ديگر نمى‏توانست به مفهوم كامل كلمه انسان باشد.او متعلق به اين جهان نبودو لذا زندگى او در اين دنيا و يا زندگى مؤمنان هيچ اهميتى براى رستگارى ندارد.فقط مهم است‏بدانيم كه پسر خداوند به اين جهان آمده بود.به زعم جدايى طلبان، كسانى كه تا آن زمان به اين‏اصل اعتقاد داشتند، رستگار بودند.
چهارمين و آخرين مرحله مسيحيت يوحنايى در اوايل سده دوم دوره مشترك واقع شد.جماعت پيرو رسالات يوحنا دريافت كه صرف توسل به سنت براى مبارزه با جدايى طلبان كافى‏نيست.به همين دليل، اين جماعت با صحه گذاردن بر تعليم دهندگان رسمى و مرجع اقتدار (پرسبيترها«~ [Presbyters] ~»يا اسقفها) ديدگاههاى خود را به كليساى «بزرگ» يا كاتوليك نزديكتركرد، يعنى همان كليسايى كه با حواريون پيوند داشت و در آن زمان از اقتدارى اكيد و مبتنى برسلسله مراتب برخوردار بود.پذيرفته شدن مسيح شناسى«~ (Christology) ~»متعالى يوحنا دركليساى بزرگ، موجب تسهيل اين ادغام شد و به تدريج گروه پيرو يوحنا با كليساى بزرگ تلفيق‏گشت.
از سوى ديگر، جدايى طلبان كه به احتمال قوى از نظر تعداد پيروانشان در اكثريت بودند، راه‏ارتداد را در پيش گرفتند.آنان با بسط اين نظر كه آن يگانه‏اى كه از ملكوت آمده بود واجد تمامى‏صفات انسان نبود، ديدگاههاى منحط غنوصيه«~ (Gnosticism) ~»و دسيتيسم«~ (Docetism) ~»را اختياركردند.به عبارت ديگر، آنها با دو گروه همرأى شدند: يكى آن كسانى كه مى‏گفتند عيسى صرفاظاهر يك انسان را داشت، و ديگرى آن كسانى كه قائل به وجود قبلى مؤمنان در بهشت بودند.جدايى طلبان همچنين با مانتنيستهاى«~ (Montanists) ~»مرتد همعقيده شدند كه اعتقاد داشتندعلاوه بر آنچه در كتاب مقدس آمده، مطالب ديگرى نيز به آنها وحى شده است.جدايى طلبان بااتخاذ انجيل يوحنا، به رواج آن در ميان غنوصيه كمك كردند.
هر جزء از روايت بران درباره تاريخ مسيحيت در خور تحسين است، اما بايد تأكيد كرد كه‏شرح او درباره مضامين خاص نوشته‏هاى يوحنا بويژه جامع است.جاى ترديد نيست كه اين‏كليسا كه حرمت خاصى براى مقام ملكوتى عيسى قائل بود، با مخالفت سرسختانه يهوديانى رو به رو شد كه يكتا پرستى را اصلى تخطى ناپذير مى‏دانستند، و بر نقش ارشادى روح القدس درباطن مؤمنان تأكيد ورزيد.جناح ميانه روتر مسيحيان يوحنايى به منظور جدا كردن صف خويش‏از مرتدان، اصرار مى‏ورزيدند كه عيسى از هر حيث واجد صفات يك انسان (داراى گوشت وپوست) بوده است و آنان كليسا را مرجع آئينهاى عبادى مى‏دانند.امروزه نوشته‏هاى يوحنا درعهد جديد، حكيمانه‏ترين تأملات درباره رابطه عيسى با پدر و روح القدس، و نيز هنرمندانه‏ترين‏نحوه ارائه نشانه‏هاى كلمه«~ (Logos) ~»مجسم در اين جهان تلقى مى‏شوند.شايد طنز آميز به نظر آيدكه اين گروه ستيزه جو بر صلح و صفا و دوستى برادرانه و خواهرانه مؤمنان نسبت به يكديگربسيار تأكيد مى‏گذاشت، اما اين تأكيد در عين حال از جمله عوامل مهم در ايجاد تزلزل در اقتدارسلسله مراتبى كليسا بوده است.گر چه تجربه خود مسيحيان يوحنايى نشان مى‏داد كه براى‏هدايت مؤمنان از بيرون مرجعيتى قاطع ضرورت دارد، ليكن تجربه آنان همچنين قانعشان كرده‏بود كه فقط روح ايمان و عشق مى‏تواند انسان را از درون به اسرار تثليث و حلول لاهوت (خداوند) در ناسوت (عيسى) رهنمون كند.
[h=3]مسيحيت در جهان يونانى ـ رومى در حدود سال 100 دوره مشترك[/h] در شرح مختصرمان از مسيحيت يوحنايى، به بسيارى از خصوصيات مسيحيت در پايان قرن‏اول دوره مشترك اشاراتى گذرا كرديم.تا آن زمان نوشته‏هاى عهد جديد اساسا تكميل شده وساختار اصلى كليسا اساسا تثبيت شده بود.در اين بخش از مقاله، با تكميل تصويرى كه ازمسيحيت ارائه كرده‏ايم، شمايى كلى از وضعيت كليساى حواريون در حدود سال 100 دوره‏مشترك به دست خواهيم داد.
كليسا در پايان سده نخست، نژادهاى گوناگونى را در بر مى‏گرفت.بر خلاف يهوديت كه تبليغ‏براى فرا خواندن پيروان ساير اديان را فقط تا حدود معينى مجاز شمرده بود، كليساهاى مسيحى‏با همه توان در جهت ارتباط گيرى با غير يهوديان و جلب آنان به مسيحيت تلاش كردند.اين‏سياست باعث ارتباط تنگاتنگ مسيحيان با فرهنگ يونانى و نيز اديانى كه از شرق به امپراتورى‏روم راه يافته بودند شد.فرهنگ يونانى نه فقط شامل هنر، معمارى، نمايش و ورزشگاه يونانى‏مى‏شد، بلكه فلسفه و اديان پر رمز و راز آن كشور را نيز در بر مى‏گرفت.
در سده نخست، آن فلسفه‏اى كه بيش از همه نفوذ داشت انديشه ديرينه سقراط و افلاطون وارسطو نبود، بلكه نظريه‏هاى قانون طبيعى فيلسوفانى بود كه به رواقيون و اپيكوريان شهرت يافته بودند.شايد بتوان گفت كه اينان با نكته سنجيهاى خود در الهيات مسيحى سهيم شدند،مثلا در اين آموزه پولس كه از هنگام آفرينش كائنات به بعد، ذات ناديدنى خداوند را (قدرت‏سرمدى و الوهيتش را) به وضوح از آفريده‏هايش مى‏توان درك كرد ([«زيرا كه چيزهاى ناديده اويعنى قوت سرمدى و الوهيتش از حين آفرينش عالم به وسيله كارهاى او فهميده و ديده مى‏شودتا ايشان را [منكران را] عذرى نباشد»] رساله پولس رسول به روميان، باب 1، آيه 20) .اديان‏پر رمز و راز يونانى نيز، هر چند احتمالا به شيوه‏اى غير مستقيم و نه مستقيما، در مسيحيت تأثيرگذاشتند.در اين اديان بر معرفتى تأكيد گذارده مى‏شد كه به تازه گرويدگان سعادت اخروى عطامى‏كرد.اين اديان همچنين شامل آئينهايى سرى بودند كه پيروانشان را به يكديگر پيوند مى‏داد.مسيحيان اوليه با برجسته كردن معرفت رستگارى بخش و آئينهاى خاص خودشان، به رقابت بااين اديان پرداختند.
در اديانى كه از شرق به امپراتورى روم راه يافته بودند، مضامين بارورى (از قبيل ضرب آهنگ‏چرخه گياهان) بسيار مهم تلقى مى‏شدند.بدين ترتيب، ايسيس«~ (Isis) ~»و اسيريس«~ (Osiris) ~»(كه دراصل خدايانى در اساطير مصرى بودند) شناختى از مرگ و زندگى مجدد به پيروان مسيحيت‏دادند كه در آن روح سعادتمندانه به بقاى خود ادامه مى‏داد.ايضا كسانى كه پيرو كيش ميترا بودند (ميترا خدايى ايرانى است كه به خداى خدايان يعنى اهورا مزدا يارى مى‏رساند، اما بعدها به‏خدايى سماوى تبديل شد و سربازان رومى آن را بسيار عزيز مى‏شمردند)، گاو قربانى مى‏كردندو براى رهانيدن روحشان به سطوح مختلفى از آسمان صعود مى‏كردند.حفاريهاى انجام شده درزير مكانى كه امروزه كليساى حضرت اكليمنتس«~ (ST.Clement) ~»در آن قرار دارد، نشان داده است‏كه عبادتگاههاى ميترائيان داراى محرابها و كلاسهايى بسيار شبيه به يك كليساى مسيحى درهمان حوالى بوده‏اند.
فرقه‏هاى غنوصيه كه به حوزه رقابت سرسختانه مسيحيت اوليه تبديل شدند، با اديان مبتنى‏بر آئين رمزى و شعائر بارورى وجه اشتراكى داشتند و آن ارائه معرفت رستگار كننده باطنى به‏پيروانشان بود.آنان به تفحص در سطوح و ازمنه مختلفى مى‏پرداختند كه به زعم خودشان برآفرينش كنونى تقديم داشت، و همچنين اين نظر را ترويج مى‏كردند كه ذات كنونى بشر از سطحى‏مقدس و روحانى به گنداب تألم آور جسم هبوط كرده است.مسيحيان اوليه در رقابت با غنوصيه‏مجبور بودند هم از انسان كامل بودن عيسى دفاع كنند و هم اينكه با ادله‏اى قانع كننده ثابت كنندمعرفتى كه روح عيسى عرضه مى‏داشت، متضمن رستگارى حتميترى بود.[SUP] (35) [/SUP]
بدين ترتيب مى‏بينيم كه كليساى صدر مسيحيت در رقابت براى افزودن به تعداد پيروانش، در چند جبهه مى‏جنگيد: خطاب به يهوديان، عيسى را به عنوان مسيح و تحقق آرزوهاى‏مسيحيايى آنان توصيف مى‏كرد، و خطاب به غير يهوديان، عيسى را به عنوان منبع معرفت واقعارستگارى بخش معرفى مى‏كرد.يهوديانى كه چندان مايل به گرويدن به مسيحيت نبودند، رنج ومحنت عيسى را ننگ‏آور مى‏دانستند و از اين مى‏ترسيدند كه با مقدس تلقى كردن او، يكتا پرستى‏را خدشه‏دار كنند.به همين دليل، آنان بر اهميت پيروى از شريعت موسى اصرار مى‏ورزيدند.غير يهوديانى هم كه چندان مايل به گرويدن به مسيحيت نبودند، رستاخيز عيسى را باور نكردنى‏مى‏دانستند و نمى‏توانستند بپذيرند كه او از هر حيث يك انسان همچون همه انسانهاى ديگر بوده‏است .در نتيجه، كليسا با احساس تأسف از اين وضعيت كوشيد تا راهى بينابينى را در پيش‏بگيرد، به اين صورت كه آموزه‏هايش را بر حسب شناختى از مسيح بسط دهد كه در بدو امر هم‏قائل به تقدس عيسى بود و هم قائل به بشر بودن او.
آزمايش و خطا و همچنين تأثير اين غريزه ميانه روانه باعث شدند كه امور داخلى كليسابه تدريج به شكل گيرى اصول تلويحى «هم اين، هم آن» منجر شود.به عبارت ديگر، كليسامتقاعد گشت كه هم سنن يهودى مى‏توانستند موجب غناى تعهدى اصيل به مسيح شوند و هم‏ديدگاههاى غير يهوديان.هم رهبران رسمى مى‏توانستند به رواج ايمان يارى رسانند و هم‏فرهمندان مسامحه‏كار .الهيات لوقا مى‏توانست مكمل الهيات متى باشد.مستضعفان و زنان‏مى‏توانستند مكمل مستكبران و مردان باشند.مسيحيت دينى بود با بسيارى ملازمات مهم‏اجتماعى، چرا كه پيروان آن در واقع يك تن بودند و صرفا از فرامين عشق اطاعت مى‏كردند،ليكن مسيحيت همچنين دين اشخاص منفردى بود كه هر يك در خلوت و جدا از سايران عبادت‏مى‏كردند و در واقع، به حكم پولس، هميشه دعا مى‏كردند ([«هميشه دعا كنيد»] رساله اول پولس‏رسول به تسالونيكان، باب 5، آيه 17) .دعا و نيايش همگانى هم بر كتاب مقدس مبتنى بود وهم بر آئينهاى مقدس، بويژه غسل تعميد و عشاى ربانى.آب و نان زندگى، اخلاقياتى متعالى به‏ارمغان مى‏آورد، ولى آئينهاى توبه نيز براى كمك به گناهكاران و ضعفا از دير باز وجود داشتند.ازدواج امرى مقدس بود و اكثر رهبران اوليه كليسا ازدواج كرده بودند، ليكن بكارت نيز در عين‏حال امرى مقدس محسوب مى‏شد.كمال غايى ايمان صرفا با بازگشت خداوند ممكن مى‏گردد،با اين حال در همين دوره و زمانه حاضر نيز فرصتهاى زيادى براى تهذيب نفس و اعمال خيروجود دارد.
بنابر آنچه آمد، وقتى مفسران در توصيف كليساى صدر مسيحيت آن را «كاتوليك» [جامع‏] مى‏نامند، منظورشان صرفا اشاره به گسترش نفوذ گروهى دينى در سرتاسر منطقه مديترانه نيست.اطلاق صفت «كاتوليك» تلويحا حاكى از آن است كه اين كليسا به طور غريزى‏اعتقاد داشت (و اين اعتقاد از آموزه محورى آن ـ يعنى حلول لاهوت [خداوند] در ناسوت [عيسى‏] ـ ناشى شده بود) كه گستره كامل واقعيت، از اوج الوهيت تا حضيض بشريت، در حوزه‏صلاحيت كليسا قرار مى‏گيرد .امپراتورى روم اين آرمان را از شاعر رومى ترنس«~ (Terence) ~»آموخته بود كه همه امور انسانى در حيطه اقتدار آن قرار دارند.شعراى صدر مسيحيت كه‏بشارتهاى عيسى را مى‏سرودند، بخش اعظم اين آرمان را پذيرفتند.همان گونه كه پولس در رساله‏خود به فيليپيان، باب 4، آيه 8، مى‏گويد: «خلاصه، اى برادران، هر چه راست باشد و هر چه‏مجيد و هر چه عادل و هر چه پاك و هر چه جميل و هر چه نيكنام است و اگر علوى هست و اگرچيزى شايسته تحسين است، به آنها بينديشيد.»
پى‏نوشت‏ها:
«~ (Northwestern University Press,1967: Evanston,IL) 1. For theoretical background ,see Alfred Schutx ,The Phenomenology fo the Social World ~»
«~ .(Winstion,1985: Minneapolis) 2. See Jon D. Levenson,Siai and Zion ~»
3)«~ Seleucids ~»(312 ـ 64 قبل از ميلاد)، سلسله‏اى از پادشاهان يونانى. (م)
4)«~ Josephus ~»(100 ـ 37)، تاريخ نگار رومى. (م)
5)«~ Pliny ~»(113 ـ 62)، تاريخ نگار رومى. (م)
6)«~ Tacitus ~»(120 ـ 56)، تاريخ نگار رومى. (م)
7)«~ Suetonius ~»(قرن دوم پس از ميلاد)، زندگينامه نويس و تاريخ نگار رومى. (م)
«~ 487 ـ ,PP.475 (Row, 1985 & PHarper :San Francisoc) ,P. 246; Harper,s Bible Dictionary , ed. Paul J.Achtemeier (Row,1980 & Harper: San Francisco) Dufour,Dictionary fl the New Testament ـ 8. See Xaver Leon ~»
«~ .140 ـ PP. 131,(Hill, 1979 ـ McGraw: New York) novel Man of Naxareth'75. For a good imaginative account, see Anthony Burgess ـ ,PP.68 (s Sons, 1971'Charles Scribner :New York) The Proclamation fo Jesus : 9. See Joachim Jeremias, New Testament Theology ~»
.10 «عيد فصح»«~ (Passover) ~»جشنى است كه يهوديان به مناسبت رهايى خود از اسارت و بندگى در مصر بر پامى‏كنند. (م)
«~ (ThirdPublications,1983 ـ Mystic,CT; Twenty) P. 224. See also Gerard S.Sloyan,Jesus ni Focus,(Collins, 1979/Fontana :London) 11. Geza Vermes, Jesus the Jew ~»
«~ .116ـ,esPecially PP. 100 (westminster, 1978: Philadelphia) 12. SeeLucas Grollenberg , Jesus ~»
.13 «شما»«~ (Shema) ~»كلمه‏اى است عبرى به معناى «بشنو» .اين كلمه در ابتداى آيه چهارم از باب ششم سفرتثنيه«~ (Deuteronomy) ~»آمده است. (م)
14.مثل ياد شده در انجيل لوقا«~ (Luke) ~»از اين قرار است: «(30) عيسى در جواب وى گفت مردى كه ازبيت المقدس به سوى اريحا مى‏رفت به دست دزدان افتاد و او را برهنه كردند و مجروح ساختند و او رانيم مرده واگذاردند و برفتند. (31) اتفاقا كاهنى از آن راه مى‏آمد، چون او را بديد از كناره ديگر رفت. (32)همچنين شخصى لاوى نيز از آنجا عبور مى‏كرد، نزديك آمد و بر او نگريست و از كناره ديگر برفت. (33)ليكن شخصى سامرى كه مسافر بود نزد وى آمد و چون او را بديد دلش بر وى بسوخت. (34) پس پيش آمدو بر زخمهاى او روغن و شراب ريخت، آنها را بست، او را بر مركب خود سوار كرد، به كاروانسراى رسانيد وخدمت او كرد. (35) بامدادان چون روانه مى‏شد دو دينار در آورد، به سرايدار داد و گفت اين شخص را متوجه باش و آنچه بيش از اين خرج كنى، در حين مراجعت به تو دهم. (36) پس به نظر تو كدام يك از اين‏سه نفر همسايه بود با آن شخص كه به دست دزدان افتاد؟ (37) گفت آنكه بر او رحمت كرد.عيسى وى راگفت برو و تو نيز همچنان كن.» (م)
15.آفريده شدن انسان «به صورت خدا» اشاره‏اى است به آيات 26 و 27 در باب اول سفر پيدايش : (26) و خداگفت آدم را به صورت ما و موافق شبيه ما بسازيم تا بر ماهيان دريا و پرندگان آسمان و بهايم و بر تمامى‏زمين و همه حشراتى كه بر زمين مى‏خزند حكومت كند. (27) پس خدا آدم را به صورت خود آفريد، آفريداو را به صورت خدا، ايشان را نر و ماده آفريد.» آفرينش انسان «به صورت خدا» يعنى انسان آن موجودى‏است كه حكومت خدا را بر زمين متجلى مى‏كند. (م)
«~ .249 ـ ,PP.231 (Helicon,1969: Baltimore) in Theological investigations,vol.6 " ,eflections on the Unity of the Love of Neighbour and the Love of GodR» , 16. See KarlRahner ~»
(17) «كون»«~ (Koan) ~»در ذن بوديسم به گزاره‏اى متناقض نما«~ (Paradox) ~»اطلاق مى‏شود كه راهبان ذن بوديسم باتأمل درباره آن ذهن خود را عادت مى‏دهند تا نهايتا متكى به خرد نباشد، بلكه به نوعى روشن بينى شهودى‏نايل شود. (م)
«~ .(Crossroad, 1980 :New York) and John Dominic Crossan, Cliffs of Fall,(Fortress , 1977 :Philadelphia) 18. See Norman Perrin, Jesus and the Language of the kingdom ~»
19.نويسندگان مقاله در اينجا با استفاده از تشابه آوايى «صليب»«~ (Cross) ~»و «اصل قضيه»«~ (crux) ~»، نوعى جناس‏ساخته‏اند. (م)
«~ .p.826,(Hall,1968 ـ Prentice: Englewood Cliffs, NJ) in The Jetome Biblical Commentary ,vol.2 ed.R.Brown,J.Fitxmyer,and R.Murphy «,Pauline Theology » , 20. Joseph A.Fitznyer ~»
«~ . p.113,(Westminster, 1980 :Philadelphia) 21. Howard Clark Kee, Chiristian Origins in Sociological Perspective ~»
.22 «سبت»«~ (Sabbath) ~»يك روز از ايام هفته است (از نظر يهوديان شنبه و از نظر مسيحيان يكشنبه) كه براى‏عبادت و دست كشيدن از كار مقرر شده است. (م)
.23 «كتيبه‏هاى بحر الميت» مجموعه‏اى از دستنوشته‏هاى عبرى و آرامى‏اند كه طى سالهاى 1974 تا 1956 درغارهاى نزديك به بحر الميت كشف شدند.اين دستنوشته‏ها برخى از متون عهد عتيق و نيز اسنادى را شامل‏مى‏شود كه نحوه زندگى پيروان فرقه يهوديى كه اين كتيبه‏ها را نوشتند آشكار مى‏كند. (م)
«~ .(Fortress, 1981 :Philadelphia) 24. Christian Origins in Sociological Perspective , P.138. See also Jack Dean Kingsbury, Jesus Christ in Matthew, Mark, and Luke ~»
.25 «به شما دانستن سر ملكوت خدا عطا شده، اما به آنان كه بيرون‏اند همه چيز به مثلها مى‏شود.» (م)
.26 «(2) و بعد از شش روز عيسى پطرس و يعقوب و يوحنا را برداشت و ايشان را تنها بر فراز كوهى به خلوت‏برد و هيئتش در نظر ايشان متغير گشت (3) و لباس او درخشان و چون برف به غايت سفيد گرديد، چنان كه‏هيچ گازرى بر روى زمين نمى‏تواند چنان سفيد كند (4) و الياس با موسى بر ايشان ظاهر شدند و با عيسى‏گفتگو مى‏كردند. (5) پس پطرس ملتفت شد و به عيسى گفت اى استاد بودن ما در اينجا نيكوست، پس سه‏سايبان مى‏سازيم، يكى براى تو و ديگرى براى موسى و سومى براى الياس. (6) از آن رو كه نمى‏دانست چه‏بگويد چون كه هراسان بودند . (7) ناگاه ابرى بر ايشان سايه انداخت و آوازى از ابر در رسيد كه اين است پسر حبيب من، از او بشنويد. (8) ناگهان گرداگرد خود نگريستند و جز عيسى تنها با خود هيچ كس را نديدند (9) و چون از كوه به زير مى‏آمدند ايشان را قدغن فرمود كه تا پسر انسان از مردگان برنخيزد، از آنچه‏ديده‏اند كسى را خبر ندهند.» (م)
.27 «هر آينه به شما مى‏گويم تا جميع اين حوادث واقع نشود، اين فرقه نخواهند گذشت.» (م)
.28 (29) عيسى جواب فرمود هر آينه به شما مى‏گويم كسى نيست كه خانه يا برادران يا خواهران يا پدر يا مادريا زن يا اولاد يا املاك را به جهت من و انجيل ترك كند، (30) جز اينكه الحال در اين زمان صد چندان يابد ازخانه‏هاى و برادران و خواهران و مادران و فرزندان و املاك با زحمات و در عالم آينده حيات جاودانى را.» (م)
.29 (19) پس هر كس كه يكى از اين احكام كوچكترين را بشكند و به مردم چنين تعليم دهد در ملكوت آسمان‏كمترين شمرده شود، اما هر كس كه به عمل آورد و تعليم دهد او در ملكوت آسمان بزرگ خوانده خواهدشد، (20) زيرا به شما مى‏گويم تا عدالت شما بر عدالت كاتبان و فريسيان افزون نشود، به ملكوت آسمان‏هرگز داخل نخواهيد شد.» (م)
.30 «دختر صهيون را گوييد كه اكنون پادشاه تو نزد تو مى‏آيد...» (م)
.31 «پس برويد و همه امتها را شاگرد سازيد و ايشان را به اسم اب و ابن و روح القدس تعميد دهيد.» (م)
.32 «و ايشان را تعليم دهد كه همه امورى را كه به شما حكم كرده‏ام حفظ كنند و اكنون من هر روز تا انقضاى‏عالم همراه شما هستم، آمين.» (م)
.33 «(15) و اگر برادرت به تو گناه كرده باشد برو و او را ميان خود و او در خلوت الزام كن، هر گاه سخن تو راگوش گرفت برادر خود را دريافتى (16) و اگر نشنود يك يا دو نفر ديگر با خود برادر تا از زبان دو يا سه‏شاهد هر سخنى ثابت شود (17) و اگر سخن ايشان را رد كند به كليسا بگو و اگر كليسا قبول نكند، در نزد تومثل خارجى يا باجگير باشد. (18) هر آينه به شما مى‏گويم آنچه بر زمين بنديد در آسمان بسته شده باشد وآنچه بر زمين گشاييد در آسمان گشوده شده باشد. (19) باز به شما مى‏گويم هر گاه دو نفر از شما در زمين‏درباره هر چه كه بخواهند متفق شوند، هر آينه از جانب پدر من كه در آسمان است براى ايشان كرده خواهدشد، (20) زيرا جايى كه دو يا سه نفر به اسم من جمع شوند، آنجا من در ميان ايشان حاضرم.» (م)
«~ 167 ـ especially PP. 166,(Paulist, 1979: New York) 34. See Raymond E. Brown,The Community of the Beloved Disciple ~»
«~ .579 ـ ibid.,PP. 533,"Gnosticism" ,532, and J.Doresse ـ ,PP. 495 (E. J.Brill, 1969 :Leiden) Historia Religionum,ed.C.J.Bleeker and G.Widengren,vol.1 ",Hellenistic Religions " , 35. On the Hellenistic religions and Gnosticism, see M.J Vermaseren ~»