پاسخ : ویژگى آیین بوداى شمالى مکتب هاى آیین بوداى شمالى. مکتب هاى بودایى تبّتى، در این باره که دقیقاً کدامین متون را معتبر بدانند و کدامین خدایان را مهم ترین بخوانند، اختلاف دارند; گاهى آموزه ها یا اَعمال خاص خود را که در آن مهارت دارند به کار مى گیرند. ویژگى هاى کلى این مکتب ها کاملا به هم شبیه است و احتمالا آنها را نتوان فرقه هاى مجزا و مستقل خواند. سه دسته کلى را مى توان از یکدیگر بازشناخت: (۱) سنّتى که با نخستین گسترش آیین بودا در تبت پیدا شد، یعنى نینگمه; و (۳) اصلاحى که در گلو یا مکتب کدم ِ جدید پیدا شد، که اغلب آن را با نام «فرقه زرد» مى شناسند. کدم ِ کهن تر را مکتب گلو در خود جذب کرد. از مکتب گلو چهار مکتب مهم و شمارى از مکاتبى که شهرت چندانى ندارند باقى مانده است. سکیه و کگیو را احتمالا دو بال عقلى و یوگایى این سنّت چند سر مى دانند. آوازه این دومى به خصوص از یوگى هاى پشمینه پوشى است که از آموزه هاى میله رپه، مرتاض هندى (و استاد مرپه) نسبت مى دهند. نینگمه کمابیش واکُنشى است در قبال کامیابى مکتب هایى که در دومین گسترش پیدا شدند. از یک سو، بسیارى از سنّت ها و اَعمالى که از خاستگاه هاى گوناگون پدید آمده اند، در خود حفظ کرده است، و از سوى دیگر، چون یکى از خلاّق ترین مکتب ها درخشیده است. این مکتب آن متونى را معتبر مى داند که گویا در طول دوران زجر و آزار بوداییان پنهان مانده بود و بعدها استادان غیب دان آن را پیدا مى کنند، و علاوه بر این، آن متونى را هم که حاصل نظاره اند معتبر مى دانند. البته، رویه این مکتب از این نظر صرفاً به رویه مهایانه باستان مى ماند. مکتب نینگمه در قرن چهاردهم دستخوش یک نوزایى چشمگیر شد، به طورى که مجموعه تنتره خاص خود را پدید آورد و آیینى را توسعه داد که مبتنى بر شخصیت سرشناس، پدمه سمبوه بود. او را بنیادگذار این آیین مى دانند. گویا مکتب گلو مى کوشد که سنّت اتیشه را احیا کند، سنّتى که از نو بر تربیت دِیرنشینى تأکید مى کرد، و تسونگـ کاـ پا، بنیادگذار آن، احساس کرد که (این سنّت) دچار ضعف شده است. تسونگـ کاـ پا در هر سه مکتب دومین گسترش به مطالعه و پژوهش پرداخته بود و بر اهمیت پیروى از سنت هندى اصیل تأکید مى کرد. این مکتب، در طول یک دوره مطالعه طولانى و تأثیرگذار، به کامیابى عظیمى رسید و مراکز آموزش دِیرى بزرگى را در لهاسا و در مناطق دیگر بنیاد نهاد. آموزه شونیتاواده در این مکتب نقش مهمى داشت و به طور خاص بر مطالعه منطق و مناظره عمومى تأکید مى کرد ]۲۲:۳۸۸ ـ ۹;۹۹:۳۳ ـ ۹، ۴۷ ـ ۱۰۹[.
پاسخ : ویژگى آیین بوداى شمالى سنگه و جشن های آیین بودای شمالی سنگه. فقط یک سنت وینیه را در تبت معتبر دانستند و آن موله سرواستىوادهبود. اصولاً همه مکتب ها از این سنّت هواخواهى مى کنند، اما در عمل، سنّت هاى گوناگون مهایانه و منتریانه کمابیش بر آن سایه مى افکنند. یک نهاد نسبتاً پیچیده خود به خود در دِیرهاى بزرگ پیدا شد. پیش از سال۱۹۵۹ میلادى تبت سَنگه نسبتاً بزرگ ترى داشت، که بنابر بعضىگزارش ها حدود بیست و پنج درصد جمعیت را تشکیل مى داد. چنین رقم بالایى احتمالا مبالغه اى بیش نیست، چون ناظران، شاگردان غیررهرو همسردارى را که با خرقه هایى شبیه به رهروان در دِیرها حضور پیدا مى کنندبا رهروان اشتباه گرفته اند. مطمئناً این اشتباه در چند دِیر بسیاربزرگ، خصوصاً در لهاسا و مراکز عمده فرقه هاى گوناگون، اتفاق افتادهاست ]۲۳۷; ۹۹ به بعد; ۸۸: ۱۱۰ به بعد[. جشن ها. گذشته از بعضى تفاوت ها، تقویم تبّتى همان تقویم چینى است. این تقویم یک تقویم قمرى است. هر ماه با هلال ماه آغاز مى شود، و بَدر آن در روز پانزدهم است. جشن هاى سال نو و فصل ِ درو همچون جشن هاى بنیادگذاران فرقه ها و خدایان نگاهبان، در همه جا، به خصوص در دِیرها، نقش مهمى دارند. آن جشن هایى را که همگان قبول دارند در جدول شماره (۷) آورده ایم ]۹۹: ۱۴۶ به بعد; ۳۸:۵۳ ـ ۶[.
جشن هاى بودایى تبّتى جشن هاى بودایى تبّتى ماه روز رویداد اول ۱۵ـ۱۰ معجزه بزرگ در شروستىSravasti (به دنبال جشن هاى سال نو) چهارم ۷ تولد بودا چهارم ۱۵ روشن شدگى بودا و ورود او به نیروانه ششم ۴ نخستین موعظه بودا نهم ۲۲ بازگشت بودا از آسمان (پایان زاویه گیرى فصل باران) دهم ۲۵ مرگ تسونگـ کاـ پا (مراسم اهداى خرقه) میان بردارد. به نظر مى رسد که این حرکت به ویرانى فراگیر میراث هنرى، پیکرتراشى و معمارى تبّت منجر شد، که شاید یکى از فاجعه آمیزترین جنایت هاى فرهنگى یک ملت بر ملت دیگر در دوران اخیر به شمار آید. در حال حاضر گهگاه آثار بازگشت به سیاست هاى میانه روتر رامشاهده مى کنیم. دین تبّتى در مناطق هیمالیایى هند و نپال و قلمرو کوچک بوتان و میان پناهندگان در هند و سرزمین هاى دیگر همچنان در تکاپو است. با افول حکومت کمونیستى در شوروى سابق، آیین بوداى شمالى در مناطق پیشین خود، یعنى مغولستان و میان اقوام روسى چون بوریات، تووان و کالموک جانى بس تازه گرفته است. محض نمونه، انجمن پیشین خود را در سن پترزبورگ از نو به دست آورد. علاوه بر این، در زمینه کوشش تبلیغى موفقیت هایى به دست آورده است
پیش از پیدایش آیین بودا و کلمه نیروانه . نویسنده : ال.اس.کازینز مترجم : علیرضا شجاعی اشاره [ پیش از پیدایش آیین بودا، در حدود قرن پنجم قم، نیروانه غایت این مقصد، زدودن عناصر روانى آشفته کننده اى است که حجاب دلِ صافى و آرام مى شوند، و همراه است با حالت بیدارى از خواب روانىِ حاصل از این عناصر. چنین بیدارى اى (که اغلب در زبان انگلیسى با واژه enlightenment، یعنى «روشن شدگى» به آن اشاره مى شود) امکان درک روشن ِ حقیقت هاى بنیادین را میسر مى سازد، و فهم آن لازمه آزادى دل است. بعدها، این اصطلاح اغلب به شکل محدودتر به جنبه اى خاص از حالت بیدار اطلاق شد، آن جنبه از این تجربه که تغییرناپذیر انگاشته مى شد، یعنى عنصرى که نه به طور جزئى حاصل ساخت روانى است و نه به طور کلى محصول علل و شرایط.
پاسخ : پیش از پیدایش آیین بودا و کلمه نیروانه نیروانه (پا.:نیبّانَه توضیح دهند. این جا بافتن استعاره اى است از شیوه کنش دل که از نادانى به سرشت حقیقى اشیا و نیز از تشنگى به تملکات و حالات وجود قلب شده باشد. شاید تصادفى نباشد که چنین تعریفى چیزى از معناى دقیق نیروانه به ما نمى گوید. بودایى ها عموماً از هرگونه توصیف لفظىِ مقصدشان پرهیز کرده و ]اساساً [شک دارند که بتوان آن را وصف کرد. کهن ترین متن هاى بودایى گویا واژه نیروانه را براى نامیدن مقصد نهایىِ امکانش هست که از خاستگاه هاى خود واژه نیروانه به موضع کهن ترى بپردازیم که این جا مطرح شده است. نیروانه مشتق از ریشه «وزیدن» ]وا[ و دیگران داشت. البته متن هاى بودایى بر آنند که زبان را در این مورد خاص نمى توان به کار برد; چون واژه ها در آخرین تحلیل مشتق از تجربه حسى اند که خود در بردارنده حافظه و تخیل است.
پاسخ : پیش از پیدایش آیین بودا و کلمه نیروانه بیشتر اشاره ها به نیروانه آن را مقصد یا برترین نیک بختى مى دانند و این را با مترادف هاى بسیارى روشن مى کنند که نیروانه را همچون مقام امن و پاکى و آرامش فرجامین مى فهمند. برخى از متن هاى کهن، که بیشتر در ترجمه هاى پالى یا چینى محفوظ مانده اند، اطلاعات اندک بیشترى به دست مى دهند. به صراحت گفته مى شود کسى که نیروانه را تجربه کند آگاه است، اما نه آگاه از هر آنچه دل دیده، شنیده، حس کرده، احساس کرده، یافته، جُسته یا کشف کرده است (اَنْگوُتَّرَه نیکایَه، کتاب گفتارهاى تدریجى، بخش ۴، ۳۲۰; ۸-۳۵۳). این تجربه با اَشکال گوناگون حصولِ دیانَه اى فرق دارد. بعدها تمایز آشکارى میان نیروانه یافته در زندگى و نیروانه ]حاصل شده[ در لحظه مرگ رو به توسعه نهاد. اصطلاح پَرى نیروانه که نتیجه میل است. از آن جا که وجود و فرایند روانىِ انسان متعارف را نتیجه چنین تملکى مى دانند، نمى توان هیچ گونه استمرارى در شرایط آشناى وجودى که یکباره متوقف شده، یافت. بى گمان این تمثیل بر این نکته تأکید مى کند که نیروانه وراى قواعد معمولى است.
پاسخ : پیش از پیدایش آیین بودا و کلمه نیروانه برداشت اروپایى از این اصطلاح فرهنگ انگلیسى آکسفورد (ویراست اول) نیروانه را این طور تعریف مى کند: «در الهیات بودایى، خاموشى وجود فردى و استغراق در روح برین، یا خاموشى همه آرزوها و شهوت ها و حصولِ سعادت کامل». اگرچه روایت هایى از این تعریف به طور گسترده به کار رفته است، ]چنین تعریفى[ برداشت هاى بودایى، جَینى و هندویىِ این اصطلاح را به هم مى آمیزد. چنین توصیف هایى از نیروانه در تفکر اروپایى نسبتاً قدیم است. در قرن هفدهم، سیمون دولالوُبِر، سفیر فرانسه در دربار سیام ]= تایلند[، اشاره کرد که نویسندگان پرتغالى یک اصطلاح سیامى بسیار نزدیک ]به این اصطلاح[ را چنین برگردانده اند: «آن نیست مى شود» و «آن یک خدا شده است». او به درستى نشان داد که به عقیده سیامى ها «این نه یک نیستى واقعى است و نه اکتساب یک سرشت خدایى است». لالوُبِر، در حقیقت، نیروانه را به «ناپیدایى» برگرداند، به معناى ناپیدایى از جهانِ زاد و مرگ. این فهمى بسیار دقیق از این اصطلاح است، و تا امروز چیزى به آن افزوده نشده است. اما چندان توجهى به شرح موثق تر لالوُبِر از این اصطلاح نشد و نظرهایى که او اصلاح کرده بود، به همان شکل قبلى شان رایج ماند. دلیلش تا حدودى یک گرایش خصوصاً در قرون هفدهم و هجدهم بود که هنوز هم در برخى محافل رایج است، و آن این که آیین بودا را صورتى از شرک بدانند و در پى آن نقدى را که آباى کلیسا بر فلسفه شرک وارد کرده بودند، بر آن اطلاق کنند. با آن که میان این دو حوزه همانندى هایى هست، از قبیل اعتقاد به تناسخ که مشخصه اَشکالى از فلسفه قدیم است، اما در مجموع، این همانندى نادرست است.
پاسخ : پیش از پیدایش آیین بودا و کلمه نیروانه در نظام هاى مهایانه ی گرایش هاى جدید در دین هندى، که پیش از این رشد و تحول یافته بود، در دوره ۱۰۰ ـ ۳۰۰ م منجر به تکوین شکل نوینى از آیین بودا، به نام مهایانه یا گردونه بزرگ شد. این نهضت نوین، که در آغاز تنها توجه اندکى را به خود جلب کرده بود، آرام آرام نفوذِ عظیم و روزافزونى یافت. در این مکتب، عناصرِ دل سپارى قوى بود که اساساً از یک زندگى نامه آرمانى شده بودا و بسط آن به آرمانى براى همه سرچشمه مى گرفت. یک سیماى مهم این نهضت، طولانى تر شدن راهِ رسیدن به روشن شدگى به قصد توانایى بخشیدن به توسعه صفات برتر بود که در رسیدن به بودائیت به مثابه چیزى دست یافتنى در این زندگانى، سرانجام به پیش زمینه بازگشت. مکتب هاى نوین فکرى با دیدگاه هاى خاص در چارچوب مهایانه کلى توسعه یافت. احتمالا قدیمى ترین این مکتب ها، مادیَمَکهاى دید که در جایى دیگر وجود دارد. کمابیش یک تبدیل تجربه طبیعى است. برخى از آثار متأخر مهایانه، بر «نیروانه بى بنیاد» به مثابه بخشى از راهِ برترین مقصد تأکید ورزیده اند. این بدین معنا است که روشن شدگىِ حقیقى متضمن قبول یا ردّ زاد و مرگ نیست. قابل توجه تر این که، تلویحاً اشاره اى به قبول یا ردّ خود نیروانه ندارد، بلکه در عوض دل ها را ترغیب مى کند که از وابستگى به هرگونه شناسه اى یا نیازمندى به آنها یکسره آزاد باشند، خواه آن شناسه ها بیرونى ]= اشیا[ باشند و خواه درونى ]= حالات[.
پاسخ : پیش از پیدایش آیین بودا و کلمه نیروانه مترادف هاى نیروانه اشتباه رایج در بررسى مفهومى چون نیروانه این است که بیش از حد بر معناى دقیق لغوى آن متمرکز شویم تا آن جا که تداعى هاى پهناورتر و قرینه متنى آن را فدا کنیم، و شمارى از مترادف هاى آن را که بارها در توصیف آن به کار برده مى شود به حساب نیاوریم. در یک متن تجربى عملى، به نیروانه به شکل «آزادى» یا «بیدارى»، «آرامش» یا «سعادت» اشاره مى شود. در هر مورد استلزام این است که ]نیروانه[ در مرتبه ممکنِ نهایى است. در این زمینه عموماً واژه هایى به کار برده مى شوند که دلالت بر امنیت یا مصونیّت کامل دارند، همچون واژه هایى که دلالت بر پایندگى، تغییرناپذیرى یا پایان نیافتگى دارند. این معانى اخیر با آن اصطلاحات کلى که در ادیان هندى براى توصیف برترین مقصد زندگى معنوى به کار برده مى شوند قرابت دارند. بسیارى از این گونه واژه ها مرتباً براى توصیف نیروانه به کار برده مى شوند. از این رو، نیروانه رهایى یا بى مرگ ]= انوشه[ است، اما مهم این است که این اصطلاح اشاره به چشانه اى است مستى آور که به خدایان انوشگى مى بخشد. این اصطلاح، در کاربرد بودایى، اشاره به وضعى دارد که در آن مرگ نیست، اگرچه به وضوح مقصود از آن این است که تداعى هاى مثبت اسطوره هندى را داشته باشد.
طبیعت بشر در آیین بودای هندی یک اعتقاد کلیدى در آموزه هاى بودایى این است که ناخشنودى نتیجه امیالى است که ریشه در باورهاى نادرست دارند. مهم ترین باروهاى نادرست عبارت اند از: (۱) هستى فردى خودِ شخص از هستى دیگران مهم تر است; (۲) با کسب و تملک اموال مى توان احساس رضایت کرد. بودا مى گفت اگر به جاى این بدفهمى ها بتوانیم درک درستى از سرشت بشرى داشته باشیم، میل و طلب غیر واقع بینانه و ناکامى ها متوقف خواهد شد. به عبارت دیگر مى توان از طریق شناخت این امور به سعادت دست یافت: (۱) هیچ کس از دیگرى مهم تر نیست، زیرا همه موجودات در نهایت سرشتى واحد دارند; (۲) ریشه همه تعارضات میان موجودات زنده، اندیشه مالکیت است. به عقیده بودا راه هایى که رضایت را براى انسان به ارمغان مى آورند هم نظرى اند و هم عملى. انسان با توجه دقیق به افکار و احساسات خود و نحوه تأثیر گفتار و کردار خود بر دیگران، به تدریج مى تواند از انواع باورهایى که باعث رنج غیر ضرورى خود او و دیگران مى شود، آزاد گردد. در برخورد با این دیدگاه که هستى خودِ شخص از هستى دیگر موجودات مهم تر است فیلسوفان بودایى تدبیر اساسى اى اندیشیدند تا نشان دهند که در واقع انسان ها خودْ یا هویت فردى ندارند، یعنى سعى کردند نشان دهند که در یک شخص چیزى نیست که در سراسر عمر ثابت بماند، و نیز در نهایت هیچ چیزى نیست که شخص بر آن کنترل واقعى داشته باشد. قصور در پذیرش بى ثباتى، پراکندگى و غیر قابل کنترل بودن تن و جان، علت کلیدى این ناکامى است که شخص مى تواند با قبول اشیا چنان که حقیقتاً هستند، از آن مصون بماند. از سوى دیگر، دریافت اینکه موجودات همگى و از همه نوع در معرض تغییراند و سرانجام مى میرند، به انسان این توانایى را مى بخشد تا ببیند که تمام موجودات سرنوشت بنیادى یکسانى دارند. این امر به ضمیمه درک این که موجودات زنده همگى براى خوشى و سعادت مى کوشند مرتبه مهمى در راه دریافت این است که هیچ یک از نیازهاى فرد و از جمله نیازهاى خودِ شخص، ارزشمندتر از رعایت نیازهاى دیگران نیست. این عقیده که انسان خودِ پایدار ندارد داراى دو جنبه است: یکى شخصى و دیگرى اجتماعى. در سطح شخصى، در فلسفه بودایى بیش از آنکه انسان را ویژگىِ یگانه اى از گونه اى ثابت بدانند که همه ویژگى هاى فرعى ]او[ دستخوش تغییراند، او را مجموعه اى بى شمار از رویدادهاى جسمى و روحى مى دانند. از آنجا که این رویدادهاى سازنده پیوسته، در حال تغییراند مى توان نتیجه گرفت که آنچه از این رویدادها ساخته مى شود همواره لااقل در ماهیت تنوع مى یابد. نظر به اینکه مردم احتمالا میل داشتند خود را داراى شخصیت و منش ثابت بدانند، بودا مى گفت که افراد همیشه مى توانند منش خویش را با مجاهدت بهبود ببخشند و یا آن را رها کنند تا با غفلت و فراموش کارى بدتر شود. نظر به جنبه هاى اجتماعىِ هویت فردى و در مقابل دیدگاه هاى رایج زمان، بودا بر آن بود که نَسبِ شخص نباید جایگاه او را در جامعه بشرى تعیین نماید. بر طبق دیدگاه رایج در جامعه قدیمى و باستانى هند، وظایف، مسئولیت ها و طبقه اجتماعى شخص یا درجه پالودگى آیینىِ او تعیین مى شد; اینها به نوبه خود تحت تاثیر نَسب، جنسیت و دیگر عوامل گوناگون بودند که در طول حیات یک شخص ثابت مى ماند. فیلسوفان بودایى در نقد این دیدگاه با جایگزینى مفهوم پالودگى از راه عمل (کَرْمَه) به جاى مفهوم پالودگى از راه تبار، مفاهیم پالودگى و شرافت را از نو تعریف کردند، مثلاً برطبق معیارهاى بودایى، شخص شریفِ واقعى کسى نبود که دودمانى خالص ومحترم داشته باشد، بلکه کسى بود که برحسب عادت اعمال نیک وخالص بجا مى آورد. اگر این مفاهیم اساسى را درباره سرشت بشرى به عنوان نقطه شروع فرض کنیم، نسل هاى بعدى متفکران بودایى تبیین سازوکارهایى را به عهده گرفتند که به توسط آنها همه اجزاء سازنده یک شخص با هم مؤثراند: همچنین این سازوکارها سعى داشتند تبیین کنند که چگونه انسان ها مى توانند به تدریج منش خود را عوض کنند. با آنکه درباره این اصل، توافق کلى صورت گرفته بود که در پسِ اعمال شخص، نیّات سرانجام به حالات روانى منجر مى شود، و اعمال خیرخواهانه به یک حس خیرخواهى منجر مى شوند، حال آنکه اعمال بدخواهانه به تشویش و ناراحتى منجر مى شوند، جزئیات دقیق درباره چگونگى وقوع علیّت کرمه اى موضوع منازعات بسیارى بود. مشکل اصلى این بود که چگونه افعال ارتکابى در طول یک زندگى مى تواند بر منش یک شخص در زندگى دیگر تاثیر گذار باشد، زیرا بوداییان مفهوم تجدید حیاتى را که در نظام هاى فکرى هند رایج بود، پذیرفتند. گفتوگوها درباره اینکه انسان ها چگونه مى توانند منش خود را ارتقا دهد، با این پیش فرض است که آنان به نحوى غیرقابل برگشت منحرف نشده اند. بحثى که میان متفکران بودایى مطرح شد این بود که آیا موجوداتى را مى توان نشان داد که به قدرى منحرف شده باشند که حتى نتوانند امیدى به بهبود منش خویش داشته باشند. اگر چنین باشد، پس این گونه موجودات آشکارا وارث چرخه بى پایان زایش هاى مجدد خواهند بود. بوداییان براى احتراز از توجیه ناپذیرى دو فرضیه دیگر که هر یک مى توانست سرشت بشر را شکل دهد، انسان را مجموعه اى از اجزاى درهم تنیده دانستند که پیوسته در حال تغییرند. یک نظریه این است که هر شخصى جوهر بنیادینى دارد که تحت هر شرایطى ثابت مى ماند. این جوهر با مرگ بدن مادى از بین نمى رود و از طریق فرایند تناسخ در پى کسب بدنى نو مى باشد. براساس این دیدگاه، جزء بنیادین و ثابت یک شخص، ابدى است. نظریه دوم این است که شخص در بدو تولد هویتى به خود مى گیرد که آن را در طول حیات با خود دارد، ولى هنگام مرگ آن هویت به کلى از بین مى رود. دیدگاه بودایى، که راه میانه اى بین افراط و تفریط دانسته شده، این است که منش یک شخص دائماً در حال تغییر است و عواملى که تغییرات خاص را در جان شخص تعیین مى کنند حتى پس از مرگ بدن، که جایگاه جان است، همچنان موثراند. بنابراین بوداییان ادعا مى کردند که آنچه از یک موجود به بدن دیگر مى رود جوهرى ثابت نیست، بلکه مجموعه از تمایلاتى است که به شیوه هاى معین عمل مى کنند
