یهودیت در عصر جدید

داستان گاو بنى اسرائيل در قرآن مجيد

[h=3]كتاب: ترجمه الميزان، ج 1، ص 298[/h] [h=3]نويسنده: علامه طباطبايى[/h] و إذ أخذنا ميثقكم و رفعنا فوقكم الطور خذوا ما ءاتينكم بقوة و اذكروا ما فيه لعلكم تتقون (63) ثم توليتم من بعد ذلك فلو لا فضل الله عليكم و رحمته لكنتم من الخسرين (64) و لقد علمتم الذين اعتدوا منكم فى السبت فقلنا لهم كونوا قردة خسئين (65) فجعلنها نكلا لما بين يديها و ما خلفها و موعظة للمتقين (66) و إذ قال موسى لقومه إن الله يأمركم أن تذبحوا بقرة قالوا أ تتخذنا هزوا قال أعوذ بالله أن أكون من الجهلين (67) قالوا ادع لنا ربك يبين لنا ما هى قال إنه يقول إنها بقرة لا فارض و لا بكر عوان بين ذلك فافعلوا ما تؤمرون (68) قالوا ادع لنا ربك يبين لنا ما لونها قال إنه يقول إنها بقرة صفراء فاقع لونها تسر النظرين (69) قالوا ادع لنا ربك يبين لنا ما هى إن البقر تشبه علينا و إنا إن شاء الله لمهتدون (70) قال إنه يقول إنها بقرة لا ذلول تثير الأرض و لا تسقى الحرث مسلمة لا شية فيها قالوا الئن جئت بالحق فذبحوها و ما كادوا يفعلون (71) و إذ قتلتم نفسا فادرأتم فيها و الله مخرج ما كنتم تكتمون (72) فقلنا اضربوه ببعضها كذلك يحى الله الموتى و يريكم ءايته لعلكم تعقلون (73) ثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهى كالحجارة أو أشد قسوة و إن من الحجارة لما يتفجر منه الأنهر و إن منها لما يشقق فيخرج منه الماء و إن منها لما يهبط من خشية الله و ما الله بغفل عما تعملون (74)
[h=3]ترجمه آيات[/h] و چون از شما پيمان گرفتيم در حاليكه كوه را بالاى سرتان برده بوديم كه آن كتابيكه بشما داده‏ايم محكم بگيريد و مندرجات آنرا بخاطر آريد شايد پرهيزكارى كنيد (63) .
بعد از آن پيمان باز هم پشت كرديد و اگر كرم و رحمت خدا شامل شما نبود از زيانكاران شده بوديد (64) .
آنها را كه از شما در روز شنبه تعدى كردند بدانستيد كه ما بايشان گفتيم: بوزينگان مطرود شويد (65) .
و اين عذاب را مايه عبرت حاضران و آيندگان و پند پرهيزكاران كرديم (66) .
و چون موسى بقوم خويش گفت: خدا بشما فرمان ميدهد كه گاوى را سر ببريد گفتند مگر ما را ريشخند مى‏كنى؟ گفت از نادان بودن بخدا پناه مى‏برم (67) .
گفتند: براى ما پروردگار خويش بخوان تا بما روشن كند گاو چگونه گاوى است گفت: خدا گويد گاويست نه سالخورده و نه خردسال بلكه ميانه اين دو حال پس آنچه را فرمان يافته‏ايد كار بنديد (68) .
گفتند: براى ما پروردگار خويش را بخوان تا بما روشن كند گاو چگونه گاوى باشد كه گاوان چنين بما مشتبه شده‏اند و اگر خدا بخواهد هدايت شويم (70) .
گفت: خدا گويد كه آن گاويست نه رام كه زمين شخم زند و كشت آب دهد بلكه از كار بر كنار است و نشاندار نيست گفتند حالا حق مطلب را گفتى پس گاو را سر بريدند در حاليكه هنوز ميخواستند نكنند (71) .
و چون كسى را كشته بوديد و در باره او كشمكش مى‏كرديد و خدا آنچه را نهان ميداشتيد آشكار كرد (72) .
گفتيم پاره‏اى از گاو را بكشته بزنيد خدا مردگان را چنين زنده مى‏كند و نشانه‏هاى قدرت خويش بشما مى‏نماياند شايد تعقل كنيد (73) .
از پس اين جريان دلهايتان سخت شد كه چون سنگ يا سخت‏تر بود كه بعضى سنگها جويها از آن بشكافد و بعضى آنها دو پاره شود و آب از آن بيرون آيد و بعضى از آنها از ترس خدا فرود افتد و خدا از آنچه مى‏كنيد غافل نيست (74)
[h=3]بيان[/h] . (و رفعنا فوقكم الطور) الخ، طور نام كوهى است، همچنانكه در آيه: (و اذ نتقنا الجبل فوقهم، كانه ظلة) [SUP] (1) [/SUP]، بجاى نام آن، كلمه جبل ـ كوه ـ را آورده، و كلمه (نتق) بمعناى از ريشه كشيدن و بيرون كردن است.
از سياق آيه، كه اول پيمان گرفتن را، و امر بقدردانى از دين را، ذكر نموده و در آخر آيه ياد آورى آنچه در كتابست خاطر نشان كرده، و مسئله ريشه كن كردن كوه طور را در وسط اين دو مسئله جاى داده، بدون اينكه علت اينكار را بيان كند، بر مى‏آيد: كه مسئله كندن كوه، براى ترساندن مردم بعظمت قدرت خدا است، نه براى اينكه ايشانرا مجبور بر عمل بكتابيكه داده شده‏اند بسازد، و گر نه اگر منظور اجبار بود، ديگر وجهى براى ميثاق گرفتن نبود .
پس اينكه بعضى گفته‏اند: (بلند كردن كوه، و آنرا بر سر مردم نگه داشتن، اگر بظاهرش باقى بگذاريم، آيتى معجزه بوده، كه مردم را مجبور و مكره بر عمل مى‏كرده، و اين با آيه: (لا اكراه فى الدين)، [SUP] (2) [/SUP] و آيه: (أ فانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين، آيا تو ميتوانى مردم را مجبور كنى، كه ايمان بياورند؟) [SUP] (3) [/SUP] نميسازد، حرف صحيحى نيست، براى اينكه همانطور كه گفتيم، آيه شريفه بيش از اين دلالت ندارد، كه قضيه كندن كوه، و بالاى سر مردم نگه داشتن آن، صرفا جنبه ترساندن داشته، و اگر صرف نگه داشتن كوه بالاى سر بنى اسرائيل، ايشانرا مجبور بايمان و عمل مى‏كرد، بايستى بگوئيم: بيشتر معجزات موسى (ع)، نيز باعث اكراه و اجبار شده.
گوينده سابق كه ديديد گفت: آيه مورد بحث با آيه (256ـ بقره) و آيه (99ـ يونس) نميسازد، در مقام جمع بين دو آيه گفته است: بنى اسرائيل در دامنه كوه قرار داشتند، و در آنحال زلزله‏اى ميشود، بطوريكه قله كوه بر سر مردم سايه مى‏افكند، و مردم مى‏ترسند، نكند همين الان كوه بر سرشان فرو ريزد، و قرآن كريم از اين جريان اينطور تعبير كرد: كه كوه را كنديم، و بر بالاى سر شما نگه داشتيم.
در پاسخ اين سخن ميگوئيم: اين حرف اساسش انكار معجزات، و خوارق عادات است، كه ما در باره آن قبلا صحبت كرديم، و آنرا اثبات نموديم، و اگر بنا شود امثال اين تاويل‏ها را در معارف دين راه دهيم، ديگر ظهورى براى هيچيك از آيات قرآنى باقى نمى‏ماند، و نيز ديگر براى بلاغت كلام، فصاحت آن، اصلى كه مورد اعتماد باشد، و قوام فصاحت و بلاغت بدان باشد، نخواهد داشت.
. (لعلكم تتقون) الخ، كلمه (لعل) اميد را مى‏رساند، و آنچه در اميدوارى لازم است، اين استكه گفتنش در كلام صحيح باشد، حال چه اينكه اين اميد قائم بنفس خود متكلم باشد، (مانند موارديكه ما انسانها اظهار اميد مى‏كنيم)، و يا آنكه قائم بنفس گوينده نيست، (چون گوينده خداست، كه اميد در او معنا ندارد) ولى قائم بشخص مخاطب، و يا بمقام مخاطب باشد، مثل آنجائى كه مقام مقام اميد است، هر چند كه نه گوينده اميدى داشته باشد، و نه شنونده، و چون بطور كلى اميد ناشى از جهل باينده است، و اميد خالى از جهل نيست، و خدايتعالى هم منزه از جهل است، لاجرم هر جا در كلام خدايتعالى واژه اميد بكار رفته، بايد گفت: يا بملاحظه مخاطب است، يا بمقام مخاطب و گفتگو، و گر نه اميد در حق خدايتعالى محال است، و نميشود نسبت اميد بساحت مقدسش داد، چون خدا عالم بعواقب امور است، همچنانكه راغب هم در مفردات خود باين معنا تنبيه كرده است.[SUP] (4) [/SUP]
. (كونوا قردة خاسئين)، يعنى ميمونهائى خوار و بيمقدار باشيد.
. (فجعلناها نكالا) الخ، يعنى ما اين عقوبت مسخ را مايه عبرت كرديم، تا همه از آن عبرت بگيرند، و كلمه (نكال) عبارتست از عمل توهين‏آميز، نسبت بيك نفر، تا ديگران از سرنوشت او عبرت بگيرند.
. (و اذ قال موسى لقومه: ان الله يامركم: أن تذبحوا بقرة، ) الخ، اين آيه راجع بداستان گاو بنى اسرائيل است، و بخاطر همين قصه بود، كه نام سوره مورد بحث، سوره بقره شد، و طرز بيان قرآن از اين داستان عجيب است، براى اينكه قسمت‏هاى مختلف داستان از يكديگر جدا شده، در آغاز داستان، خطابرا متوجه رسولخدا (ص) مى‏كند، و مى‏فرمايد: (و اذ قال موسى لقومه، بياد آر موسى را، كه بقومش گفت) الخ، و آنگاه در ذيل داستان، خطابرا متوجه بنى اسرائيل مى‏كند، و مى‏فرمايد: (و اذ قتلتم نفسا، فادارأتم فيها و چون كسى را كشتيد و در باره قاتلش اختلاف كرديد) .
از سوى ديگر، يك قسمت از داستانرا از وسط بيرون كشيده، و در ابتداء نقل كرده، و آنگاه بار ديگر، صدر و ذيل داستان را آورده، (چون صدر قصه جنايتى است كه در بنى اسرائيل واقع شد، و ذيلش داستان گاو ذبح شده بود، و وسط داستان كه دستور ذبح گاو است، در اول داستان آمده) .
باز از سوى ديگر، قبل از اين آيات خطاب همه متوجه بنى اسرائيل بود، بعد در جمله:
(و اذ قال موسى لقومه)، ناگهان خطاب مبدل بغيب شد، يعنى بنى اسرائيل غايب فرض شد، و در وسط باز بنى اسرائيل مخاطب قرار مى‏گيرند، و به ايشان مى‏فرمايد: (و اذ قتلتم نفسا فادارأتم فيها)، حال ببينيم چه نكته‏اى اين اسلوب را باعث شده.
اما التفات در آيه: (و اذ قال موسى لقومه)، كه روى سخن را از بنى اسرائيل برسول گرامى اسلام برگردانده، و در قسمتى از داستان آنجناب را مخاطب قرار داده، چند نكته دارد.
اول اينكه بمنزله مقدمه‏ايست كه خطاب بعدى را كه بزودى متوجه بنى اسرائيل مى‏كند، و مى‏فرمايد: (و اذ قتلتم نفسا فادارأتم فيها، و الله مخرج ما كنتم تكتمون، فقلنا اضربوه ببعضها، كذلك يحيى الله الموتى، و يريكم آياته، لعلكم تعقلون)، توضيح ميدهد، (و يهوديان عصر قرآن را متوجه بان داستان ميسازد) .
نكته دوم اينكه آيه: (و اذ قتلتم نفسا)، كه گفتيم: خطاب به بنى اسرائيل است، در سلك آيات قبل از داستان واقع است، كه آنها نيز خطاب به بنى اسرائيل بودند، در نتيجه آيه مورد بحث و چهار آيه بعد از آن، جمله‏هاى معترضه‏اى هستند، كه هم خطاب بعدى را بيان مى‏كنند، و هم بر بى ادبى بنى اسرائيل دلالت مى‏كند، كه پيغمبر خود را اذيت كردند، و باو نسبت دادند: كه ما را مسخره مى‏كنى، و با آن توضيح‏خواهى‏هاى بيجاى خود كه پرسيدند : گاوى كه ميگوئى چطور گاوى باشد؟
اوامر الهى و بيانات انبياء را نسبت ابهام دادند، و طورى سخن گفتند، كه از سراپاى سخنشان توهين و استخفاف بمقام والاى ربوبيت استشمام ميشود، چند نوبت بموسى گفتند: به پروردگارت بگو، كانه پروردگار موسى را پروردگار خود نميدانستند، (ادع لنا ربك يبين لنا ما هى، از پروردگارت براى ما بپرس: كه آن گاو چگونه گاوى باشد؟) و باين اكتفاء نكرده، بار ديگر همين بى ادبى را تكرار نموده گفتند: (ادع لنا ربك يبين لنا: ما لونها؟ از پروردگارت بخواه، تا رنگ آن گاو را برايمان روشن سازد)، باز باين اكتفاء نكرده، بار سوم گفتند : (ادع لنا ربك يبين لنا ما هى؟
ان البقر تشابه علينا، از پروردگارت بخواه، اين گاو را براى ما مشخص كند، كه گاو بر ما مشتبه شده) .
بطوريكه ملاحظه مى‏كنيد، اين بى ادبان، حتى يكبار هم نگفتند: (از پروردگارمان بخواه)، و از اين گذشته، مكرر گفتند: (قضيه گاو براى ما مشتبه شده)، و با اين بى ادبى خود، نسبت گيجى و تشابه به بيان خدا دادند.
علاوه بر همه آن بى‏ادبيها، و مهم‏تر از همه آنها، اينكه گفتند: (ان البقر تشابه علينا، جنس گاو برايمان مشتبه شده)، و نگفتند: (ان البقرة تشابهت علينا، آن گاو مخصوص كه بايد بوسيله زدن دم آن بكشته بنى اسرائيل او را زنده كنى، براى ما مشتبه شده)، كانه خواسته‏اند بگويند: همه گاوها كه خاصيت مرده زنده كردن ندارند، و اين خاصيت مال يك گاو مشخص است، كه اين مقدار بيان تو آن گاو را مشخص نكرد.
و خلاصه تاثير نامبرده را از گاو دانسته‏اند، نه از خدا، با اينكه تاثير همه از خداى سبحان است، نه از گاو معين، و خدايتعالى هم نفرموده بود: كه گاو معينى را بكشيد، بلكه بطور مطلق فرموده بود: يك گاو بكشيد، و بنى اسرائيل ميتوانستند، از اين اطلاق كلام خدا استفاده نموده، يك گاو بكشند.
از اين هم كه بگذريم، در ابتداى گفتگو، موسى ع را نسبت جهالت و بيهوده كارى و مسخرگى دادند، و گفتند: (أ تتخذنا هزوا، آيا ما را مسخره گرفته‏اى؟) و آنگاه بعد از اين همه بيان كه برايشان كرد، تازه گفتند: (الان جئت بالحق) (حالا حق را گفتى)، كانه تاكنون هر چه گفتى باطل بوده، و معلوم است كه بطلان پيام يك پيامبر، مساوى است با بطلان بيان الهى.
و سخن كوتاه اينكه: پيش انداختن اين قسمت از داستان، هم براى روشن كردن خطاب بعدى است، و هم افاده نكته‏اى ديگر، و آن اين استكه داستان گاو بنى اسرائيل، اصلا در تورات نيامده، البته منظور ما توراتهاى موجود فعلى است، و بهمين جهت جا نداشت كه يهوديان در اين قصه مورد خطاب قرار گيرند، چون يا اصلا آنرا در تورات نديده‏اند، و يا آنكه دست تحريف با كتاب آسمانيشان بازى كرده بهر حال هر كدام كه باشد، جا نداشت ملت يهود مخاطب بان قرار گيرد، و لذا از خطاب به يهود اعراض نموده، خطاب را متوجه رسولخدا (ص) نمود.
آنگاه بعد از آنكه اصل داستان را اثبات كرد، به سياق قبلى كلام برگشته، خطابرا مانند سابق متوجه يهود نمود.
بله، در تورات در اين مورد حكمى آمده، كه بى دلالت بر وقوع قصه نيست، اينك عين عبارت تورات: در فصل بيست و يكم، از سفر تثنيه اشتراع ميگويد: هر گاه در آن سرزمينى كه رب معبود تو، بتو داده، كشته‏اى در محله‏اى يافته شد، و معلوم نشد چه كسى او را كشته، ريش سفيدان محل، و قاضيان خود را حاضر كن، و بفرست تا در شهرها و قراى پيرامون آن كشته و آن شهر كه بكشته نزديك‏تر است، بوسيله پير مردان محل، گوساله‏اى شخم نكرده را گرفته، به رودخانه‏اى كه دائما آب آن جارى است، ببرند، رودخانه‏ايكه هيچ زراعت و كشتى در آن نشده باشد، و در آنجا گردن گوساله را بشكنند، آنگاه كاهنانيكه از دودمان لاوى باشند، پيش بروند، چون رب كه معبود تو است، فرزندان لاوى را براى اين خدمت برگزيده، و ايشان بنام رب بركت يافته‏اند، و هر خصومت و زد و خوردى بگفته آنان اصلاح ميشود، آنگاه تمام پير مردان آن شهر كه نزديك بكشته هستند، دست خود را بالاى جسد گوساله گردن شكسته، و در رودخانه افتاده، بشويند، و فرياد كنند، و بگويند: دستهاى ما اين خون را نريخته، و ديدگان ما آنرا نديده، اى رب! حزب خودت اسرائيل را كه فدا دادى، بيامرز، و خون بنا حقى را در وسط حزبت اسرائيل قرار مده، كه اگر اينكار را بكنند، خون برايشان آمرزيده ميشود، اين بود آن عبارتى كه گفتيم: تا حدى دلالت بر وقوع داستان بقره در بنى اسرائيل دارد .
حال كه اين مطالب را كه خيلى هم طول كشيد توجه فرمودى، فهميدى كه بيان اين داستان در قرآن كريم، باين نحو كه ديدى، از قبيل قطعه قطعه كردن يك داستان نيست، بلكه اصل نقل داستان بنايش بر اجمال بوده، كه آنهم در آيه: (و اذ قتلتم نفسا) الخ آمده، و قسمت ديگر داستان، كه با بيان تفصيلى، و بصورت يك داستان ديگر نقل شده، بخاطر نكته‏اى بوده، كه آنرا ايجاب مى‏كرده.
. (و اذ قال موسى لقومه) الخ، خطاب در اين آيه برسولخدا (ص) است و كلامى است در صورت داستان، و مقدمه‏ايست توضيحى، براى خطاب بعدى، و در آن نامى از علت كشتن گاو، و نتيجه‏اى كه از آن منظور است، نبرده، بلكه سر بسته فرموده: خدا دستور داده گاوى را بكشيد، و اما اينكه چرا بكشيد، و كشتن آن چه فائده‏اى دارد؟ هيچ بيان نكرد، تا حس كنجكاوى شنونده تحريك شود، و در مقام تجسس بر آيد، تا وقتى علت را شنيد، بهتر آنرا تحويل بگيرد، و ارتباط ميان دو كلام را بهتر بفهمد.
و بهمين جهت وقتى بنى اسرائيل فرمان: (ان الله يامركم ان تذبحوا بقرة) را شنيدند، تعجب كردند، و جز اينكه كلام موسى پيغمبر خدا را حمل بر اين كنند كه مردم را مسخره كرده، محمل ديگرى براى گاوكشى نيافتند، چون هر چه فكر كردند، هيچ رابطه‏اى ميان درخواست خود، يعنى داورى در مسئله آن كشته، و كشف آن جنايت، و ميان گاوكشى نيافتند، لذا گفتند: آيا ما را مسخره مى‏كنى؟ .
و منشا اين اعتراضشان، نداشتن روح تسليم، و اطاعت، و در عوض داشتن ملكه استكبار، و خوى نخوت و سركشى بود، و باصطلاح ميخواستند بگويند: ما هرگز زير بار تقليد نمى‏رويم، و تا چيزيرا نبينيم، نمى‏پذيريم، همچنانكه در مسئله ايمان بخدا باو گفتند: (لن نؤمن لك، حتى نرى الله جهرة، ما بتو ايمان نمى‏آوريم، مگر وقتى كه خدا را فاش و هويدا ببينيم) .
و باين انحراف مبتلا نشدند، مگر بخاطر اينكه ميخواستند در همه امور استقلال داشته باشند، چه امورى كه در خور استقلالشان بود، و چه آن امورى كه در خور آن نبود، لذا احكام جارى در محسوسات را در معقولات هم جارى مى‏كردند، و از پيامبر خود ميخواستند: كه پروردگارشان را بحس باصره آنان محسوس كند، و يا مى‏گفتند: (يا موسى اجعل لنا الها، كما لهم آلهة، قال انكم قوم تجهلون، اى موسى براى ما خدائى درست كن، همانطور كه آنان خدايانى دارند، گفت: براستى شما مردمى هستيد كه ميخواهيد هميشه نادان بمانيد)[SUP] (5) [/SUP]، و خيال مى‏كردند: پيغمبرشان هم مثل خودشان بوالهوس است، و مانند آنان اهل بازى و مسخرگى است، لذا گفتند: آيا ما را مسخره مى‏كنى؟ يعنى مثل ما سفيه و نادانى؟ تا آنكه اين پندارشان را رد كرد، و فرمود: (اعوذ بالله ان اكون من الجاهلين)، و در اين پاسخ از خودش چيزى نگفت، و نفرمود: من جاهل نيستم، بلكه فرمود:
پناه بخدا مى‏برم از اينكه از جاهلان باشم، خواست تا بعصمت الهى كه هيچوقت تخلف نمى‏پذيرد، تمسك جويد، نه بحكمت‏هاى مخلوقى، كه بسيار تخلف پذير است، (بشهادت اينكه مى‏بينيم، چه بسيار آلودگانى كه علم و حكمت دارند، ولى از آلودگى جلوگير ندارند) .
بنى اسرائيل معتقد بودند: آدمى نبايد سخنى را از كسى بپذيرد، مگر با دليل، و اين اعتقاد هر چند صحيح است، و لكن اشتباهى كه ايشان كردند، اين بود: كه خيال كردند آدمى ميتواند بعلت هر حكمى بطور تفصيل پى ببرد، و اطلاع اجمالى كافى نيست، بهمين جهت از آنجناب خواستند تا تفصيل اوصاف گاو نامبرده را بيان كند، چون عقلشان حكم مى‏كرد كه نوع گاو خاصيت مرده زنده كردن را ندارد، و اگر براى زنده كردن مقتول، الا و لابد بايد گاوى كشته شود، لابد گاو مخصوصى است، كه چنين خاصيتى دارد، پس بايد با ذكر اوصاف آن، و با بيانى كامل، گاو نامبرده را مشخص كند.
لذا گفتند: از پروردگارت بخواه، تا براى ما بيان كند: اين گاو چگونه گاوى است، و چون بى جهت كار را بر خود سخت گرفتند، خدا هم بر آنان سخت گرفت، و موسى در پاسخشان فرمود :
بايد گاوى باشد كه نه لاغر باشد، و نه پير و نازا، و نه بكر، كه تاكنون گوساله نياورده باشد، بلكه متوسط الحال باشد.
كلمه (عوان) در زنان و چارپايان، عبارتست از زن و يا حيوان ماده‏اى كه در سنين متوسط از عمر باشد، يعنى سنين ميانه باكره‏گى و پيرى.
آنگاه پروردگارشان بحالشان ترحم كرد، و اندرزشان فرمود، كه اينقدر در سئوال از خصوصيات گاو اصرار نكنند، و دائره گاو را بر خود تنگ نسازند، و بهمين مقدار از بيان قناعت كنند، و فرمود: (فافعلوا ما تؤمرون، همين را كه از شما خواسته‏اند بياوريد) .
ولى بنى اسرائيل با اين اندرز هم از سئوال باز نايستادند، و دوباره گفتند: از پروردگارت بخواه، رنگ آن گاو را براى ما بيان كند، فرمود: گاوى باشد زرد رنگ، ولى زرد پر رنگ، و شفاف، كه بيننده از آن خوشش آيد، در اينجا ديگر وصف گاو تمام شد، و كاملا روشن گرديد، كه آن گاو عبارت است، از چه گاوى، و داراى چه رنگى.
ولى با اينحال باز راضى نشدند، و دوباره همان حرف اولشانرا تكرار كردند، آنهم با عبارتى كه كمترين بوئى از شرم و حيا از آن استشمام نميشود، و گفتند از پروردگارت بخواه، براى ما بيان كند: كه اين گاو چگونه گاوى باشد؟ چون گاو براى ما مشتبه شده، و ما انشاء الله هدايت ميشويم.
موسى ع براى بار سوم پاسخ داد: و در توضيح ماهيت آن گاو، و رنگش فرمود:
(گاوى باشد كه هنوز براى شخم و آب‏كشى رام نشده باشد، نه بتواند شخم كند، و نه آبيارى، وقتى بيان گاو تمام شد، و ديگر چيزى نداشتند بپرسند، آنوقت گفتند: (حالا درست گفتى)، عينا مثل كسيكه نمى‏خواهد سخن طرف خود را بپذيرد، ولى چون ادله او قوى است، ناگزير ميشود بگويد:
بله درست است، كه اين اعترافش از روى ناچارى است، و آنگاه از لجبازى خود عذر خواهى كند، باينكه آخر تاكنون سخنت روشن نبود، و بيانت تمام نبود، حالا تمام شد، دليل بر اينكه اعتراف به (الان جئت بالحق) ايشان، نظير اعتراف آن شخص است اين است كه در آخر مى‏فرمايد : (فذبحوها، و ما كادوا يفعلون، گاو را كشتند، اما خودشان هرگز نميخواستند بكشند، ) خلاصه هنوز ايمان درونى بسخن موسى پيدا نكرده بودند، و اگر گاو را كشتند، براى اين بود كه ديگر بهانه‏اى نداشتند، و مجبور بقبول شدند.
. (و اذ قتلتم نفسا، فادارأتم فيها)، الخ در اينجا باصل قصه شروع شده، و كلمه (ادارأتم) در اصل تدارأتم بوده، و تدارء بمعناى تدافع و مشاجره است، و از ماده (دال ـ را همزه) است، كه بمعناى دفع است، شخصى را كشته بودند، و آنگاه تدافع مى‏كردند، يعنى هر طائفه خون او را از خود دور مى‏كرد، و بديگرى نسبت ميداد.
و خدا ميخواست آنچه آنان كتمان كرده بودند، بر ملا سازد، لذا دستور داد:
. (فقلنا اضربوه ببعضها)، الخ، ضمير اول به كلمه (نفس) بر مى‏گردد، و اگر مذكر آورد، باعتبار اين بود كه كلمه (قتيل) بر آن صادق بود، و ضمير دومى به بقره بر مى‏گردد، كه بعضى گفته‏اند: مراد باين قصه بيان حكم است، و ميخواهد مانند تورات حكمى از احكام مربوط بكشف جنايت را بيان كند، و بفرمايد بهر وسيله شده بايد قاتل را بدست آورد، تا خونى هدر نرفته باشد، نظير آيه: (و لكم فى القصاص حيوة، قصاص مايه زندگى شما است)، [SUP] (6) [/SUP] نه اينكه راستى راستى موسى (ع) با دم آنگاو بمرده زده باشد، و بمعجزه نبوت مرده را زنده كرده باشد.
و لكن خواننده عزيز توجه دارد: كه اصل سياق كلام، و مخصوصا اين قسمت از كلام، كه مى‏فرمايد : (پس گفتيم او را به بعضى قسمتهاى گاو بزنيد، كه خدا اينطور مردگان را زنده مى‏كند)، هيچ سازگارى ندارد.
. (ثم قست قلوبكم من بعد ذلك، فهى كالحجارة، أو اشد قسوة) الخ، كلمه قسوة وقتى در خصوص قلب استعمال ميشود، معنى صلابت و سختى را ميدهد، و بمنزله صلابت سنگ است، و كلمه (أو) بمعناى (بل) است، و مراد باينكه بمعناى (بلكه) است، اين استكه معنايش با مورد (بلكه) منطبق است.
آيه شريفه شدت قساوت قلوب آنان را، اينطور بيان كرده: كه (بعضى از سنگها احيانا مى‏شكافند، و نهرها از آن‏ها جارى ميشود)، و ميانه سنگ سخت، و آب نرم مقابله انداخته، چون معمولا هر چيز سختى را بسنگ تشبيه مى‏كنند، همچنانكه هر چيز نرم و لطيفى را باب مثل مى‏زنند، مى‏فرمايد: سنگ بان صلابتش مى‏شكافد، و انهارى از آب نرم از آن بيرون مى‏آيد، ولى از دلهاى اينان حالتى سازگار با حق بيرون نميشود، حالتى كه با سخن حق، و كمال واقعى، سازگار باشد.
. (و ان منها لما يهبط من خشية الله) الخ، هبوط سنگها همان سقوط و شكافتن صخره‏هاى بالاى كوهها است، كه بعد از پاره شدن تكه‏هاى آن در اثر زلزله، و يا آب شدن يخهاى زمستانى، و جريان آب در فصل بهار، بپائين كوه سقوط مى‏كند.
و اگر اين سقوط را كه مستند بعوامل طبيعى است، هبوط از ترس خدا خوانده، بدين جهت است كه همه اسباب بسوى خداى مسبب الاسباب منتهى ميشود، و همينكه سنگ در برابر عوامل خاص بخود متاثر گشته و تاثير آنها را مى‏پذيرد، و از كوه مى‏غلطد، همين خود پذيرفتن و تاثر از امر خداى سبحان نيز هست، چون در حقيقت خدا باو امر كرده كه سقوط كند، و سنگها هم بطور تكوين، امر خدايرا مى‏فهمند، همچنانكه قرآن كريم مى‏فرمايد: (و ان من شى‏ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم، هيچ موجودى نيست، مگر آنكه با حمد خدا، پروردگارش را تسبيح ميگويد، ولى شما تسبيح آنها را نمى‏فهميد)[SUP] (7) [/SUP] و نيز فرموده: (كل له قانتون، همه در عبادت اويند)[SUP] (8) [/SUP]، و خشيت جز همين انفعال شعورى، چيز ديگرى نيست، و بنا بر اين سنگ كوه از خشيت خدا فرو مى‏غلطد، و آيه شريفه جارى مجراى آيه: (و يسبح الرعد بحمده، و الملائكة من خيفته، رعد بحمد خدا و ملائكه از ترس، او را تسبيح ميگويند) .[SUP] (9) [/SUP]
و آيه (و لله يسجد من فى السماوات و الارض، طوعا و كرها، و ظلالهم بالغدو و الاصال، براى خدا همه آنكسانيكه در آسمانها و زمينند سجده مى‏كنند، چه با اختيار و چه بى اختيار، و حتى سايه‏هايشان در صبح و شب)[SUP] (10) [/SUP] ميباشد كه صداى رعد آسمانرا، تسبيح و حمد خدا دانسته، سايه آنها را سجده خداى سبحان معرفى مى‏كند و از قبيل آياتى ديگر، كه مى‏بينيد سخن در آنها از باب تحليل جريان يافته است.
و سخن كوتاه اينكه جمله (و ان منها لما يهبط) الخ، بيان دومى است براى اين معنا: كه دلهاى آنان از سنگ سخت‏تر است، چون سنگها از خدا خشيت دارند، و از خشيت او از كوه بپائين مى‏غلطند، ولى دلهاى اينان از خدا نه خشيتى دارند، و نه هيبتى.
[h=3]بحث روايتى[/h] در محاسن[SUP] (11) [/SUP] از امام صادق (ع) روايت كرده، كه در تفسير جمله: (خذوا ما آتينا كم بقوة)، در پاسخ كسيكه پرسيد: منظور قوت بدنى است؟ يا قلبى؟ فرمود: هر دو منظور است.
.مؤلف: اين روايت را عياشى هم در تفسير خود آورده.[SUP] (12) [/SUP]
و در تفسير عياشى، [SUP] (13) [/SUP] از حلبى روايت كرده، كه در تفسير جمله: (و اذكروا ما فيه) گفته است:
يعنى متذكر دستوراتيكه در آنست، و نيز متذكر عقوبت ترك آن دستورات بشويد.
.مؤلف: اين نكته از موقعيت و مقام جمله: (و رفعنا فوقكم الطور خذوا) نيز استفاده ميشود .
و در در منثور[SUP] (14) [/SUP] استكه، از ابى هريره روايت شده كه گفت: رسولخدا (ص) فرمود: اگر بنى اسرائيل در قضيه ذبح بقره نگفته بودند: (و انا انشاء الله لمهتدون) هرگز و تا ابد هدايت نميشدند، و اگر از همان اول بهر گاو دست‏رسى مى‏يافتند، و ذبح مى‏كردند، قبول ميشد، و لكن خودشان در اثر سئوالهاى بى جا، دائره آنرا بر خود تنگ كردند، و خدا هم بر آنها تنگ گرفت.
و در تفسير عياشى[SUP] (15) [/SUP] از على بن يقطين روايت كرده كه گفت: از ابى الحسن (ع) شنيدم مى‏فرمود: خداوند بنى اسرائيل را دستور داد: يك گاو بكشند، و از آن گاو هم تنها بدم آن نيازمند بودند، ولى خدا بر آنان سخت‏گيرى كرد.
و در كتاب عيون اخبار الرضا [SUP] (16) [/SUP]، و تفسير عياشى، از بزنطى روايت شده كه گفت: از حضرت رضا (ع) شنيدم، مى‏فرمود: مردى از بنى اسرائيل يكى از بستگان خود را بكشت، و جسد او را برداشته در سر راه وارسته‏ترين اسباط بنى اسرائيل انداخت، و بعد خودش بخونخواهى او برخاست.
بموسى (ع) گفتند: كه سبط آل فلان، فلانى را كشته‏اند، خبر بده ببينيم چه كسى او را كشته؟ موسى (ع) فرمود: بقره‏اى برايم بياوريد، تا بگويم: آن شخص كيست، گفتند: مگر ما را مسخره كرده‏اى؟ فرمود: پناه مى‏برم بخدا از اين كه از جاهلان باشم، و اگر بنى اسرائيل از ميان همه گاوها، يك گاو آورده بودند، كافى بود، و لكن خودشان بر خود سخت گرفتند، و آنقدر از خصوصيات آن گاو پرسيدند، كه دائره آنرا بر خود تنگ كردند، خدا هم بر آنان تنگ گرفت .
يكبار گفتند: از پروردگارت بخواه تا گاو را براى ما بيان كند كه چگونه گاوى است، فرمود : خدا مى‏فرمايد: گاوى باشد كه نه كوچك و نه بزرگ بلكه متوسط و اگر گاوى را آورده بودند كافى بود بى جهت بر خود تنگ گرفتند خدا هم بر آنان تنگ گرفت.
يكبار ديگر گفتند: از پروردگارت بپرس: رنگ گاو چه جور باشد، با اينكه از نظر رنگ آزاد بودند، خدا دائره را بر آنان تنگ گرفت، و فرمود: زرد باشد، آنهم نه هر گاو زردى، بلكه زرد سير، و آنهم نه هر رنگ سير، بلكه رنگ سيرى كه بيننده را خوش آيد، پس دائره گاو بر آنان تا اين مقدار تنگ شد، و معلوم است كه چنين گاوى در ميان گاوها كمتر يافت ميشود، و حال آنكه اگر از اول يك گاوى را بهر رنگ و هر جور آورده بودند كافى بود.
باز باين مقدار هم اكتفا ننموده، با يك سئوال بيجاى ديگر همان گاو زرد خوش رنگ را هم محدود كردند، و گفتند: از پروردگارت بپرس: خصوصيات اين گاو را بيشتر بيان كند، كه امر آن بر ما مشتبه شده است، و چون خود بر خويشتن تنگ گرفتند، خدا هم بر آنان تنگ گرفت، و باز دائره گاو زرد رنگ كذائى را تنگ‏تر كرد، و فرمود: گاو زرد رنگى كه هنوز براى كشت و زرع و آب‏كشى رام نشده، و رنگش يكدست است خالى در رنگ آن نباشد.
گفتند: حالا حق مطلب را اداء كردى، و چون بجستجوى چنين گاوى برخاستند غير از يك رأس نيافتند، آنهم از آن جوانى از بنى اسرائيل بود، و چون قيمت پرسيدند گفت: به پرى پوستش از طلا، لاجرم نزد موسى آمدند، و جريان را گفتند: دستور داد بايد بخريد، پس آن گاو را بان قيمت خريدارى كردند، و آوردند.
موسى (ع) دستور داد آنرا ذبح كردند، و دم آنرا بجسد مرد كشته زدند، وقتى اينكار را كردند، كشته زنده شد، و گفت: يا رسول الله مرا پسر عمويم كشته، نه آن كسانى كه متهم بقتل من شده‏اند.
آنوقت قاتل را شناختند، و ديدند كه بوسيله دم گاو زنده شد، بفرستاده خدا موسى (ع) گفتند : اين گاو داستانى دارد، موسى پرسيد: چه داستانى؟ گفتند: جوانى بود در بنى اسرائيل كه خيلى بپدر و مادر خود احسان مى‏كرد، روزى جنسى را خريده بود، آمد تا از خانه پول ببرد، ولى ديد پدرش سر بر جامه او نهاده، و بخواب رفته، و كليد پولهايش هم زير سر اوست، دلش نيامد پدر را بيدار كند، لذا از خير آن معامله گذشت و چون پدر از خواب برخاست، جريانرا بپدر گفت، پدر او را احسنت گفت، و گاوى در عوض باو بخشيد، كه اين بجاى آن سودى كه از تو فوت شد، و نتيجه سخت گيرى بنى اسرائيل در امر گاو، اين شد كه گاو داراى اوصاف كذائى، منحصر در همين گاو شود، كه اين پدر بفرزند خود بخشيد، و نتيجه اين انحصار هم آن شد كه سودى فراوان عايد آن فرزند شود، موسى گفت ببينيد نتيجه احسان چه جور و تا چه اندازه به نيكوكار مى‏رسد.
.مؤلف: روايات بطوريكه ملاحظه مى‏فرمائيد، با اجمال آنچه كه ما از آيات شريفه استفاده كرديم منطبق است.
[h=3]بحث فلسفى[/h] اين سوره بطوريكه ملاحظه مى‏كنيد، عده‏اى از معجزات را در قصص بنى اسرائيل و ساير اقوام مى‏شمارد، يكى شكافتن دريا، و غرق كردن فرعون، در آيه: (و اذ فرقنا بكم البحر فانجيناكم و اغرقنا آل فرعون) الخ، است، و يكى گرفتن صاعقه بر بنى اسرائيل و زنده كردن آنان بعد از مردن است، كه آيه: (و اذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك) الخ، متعرض آنست، و يكى سايه افكندن ابر بر بنى اسرائيل، و نازل كردن من و سلوى در آيه: (و ظللنا عليكم الغمام) الخ است، و يكى انفجار چشمه‏هائى از يك سنگ در آيه: (و اذ استسقى موسى لقومه) الخ است، و يكى بلند كردن كوه طور بر بالاى سر بنى اسرائيل در آيه: (و رفعنا فوقكم الطور) الخ است، و يكى مسخ شدن جمعى از بنى اسرائيل در آيه: (فقلنا لهم كونوا قردة) الخ است، و يكى زنده كردن آن مرد قتيل است، با عضوى از گاو ذبح شده، در آيه: (فقلنا اضربوه ببعضها) الخ، و باز يكى ديگر زنده كردن اقوامى ديگر در آيه: (ا لم تر الى الذين خرجوا من ديارهم)[SUP] (17) [/SUP] الخ است، و نيز زنده كردن آنكسى كه از قريه خرابى مى‏گذشت در آيه: (او كالذى مر على قرية و هى خاوية على عروشها) [SUP] (18) [/SUP] الخ، و نيز احياء مرغ سر بريده بدست ابراهيم (ع) در آيه (و اذ قال ابراهيم رب أرنى كيف تحيى الموتى)[SUP] (19) [/SUP] الخ است، كه مجموعا دوازده معجزه خارق العاده ميشود، و بيشترش بطوريكه قرآن كريم ذكر فرموده در بنى اسرائيل رخ داده است.
و ما در سابق امكان عقلى وقوع معجزه را اثبات كرديم، و گفتيم: كه معجزه در عين اينكه معجزه است، ناقض و منافى با قانون عليت و معلوليت كلى نيست، و با آن بيان روشن گرديد كه هيچ دليلى بر اين نداريم كه آيات قرآنى را كه ظاهر در وقوع معجزه است تاويل نموده، از ظاهرش برگردانيم، چون گفتيم: حوادثى است ممكن، نه از محالات عقلى، از قبيل انقسام عدد سه بدو عدد جفت، و متساوى، و يا تولد مولودى كه پدر خودش نيز باشد، چون اينگونه امور امكان ندارد.
بله در ميانه همه معجزات، دو تا معجزه هست كه احتياج به بحث ديگرى جداگانه دارد، يكى زنده كردن مردگان، و دوم معجزه مسخ.
در باره اين دو معجزه بعضى گفته‏اند: اين معنا در محل خودش ثابت شده: كه هر موجود كه داراى قوه و استعداد و كمال و فعليت است، بعد از آنكه از مرحله استعداد بفعليت رسيد، ديگر محال است بحالت استعداد برگردد، و همچنين هر موجوديكه از نظر وجود، داراى كمال بيشترى است، محال است برگردد، و بموجودى ناقص‏تر از خود مبدل شود، و در عين حال همان موجود اول باشد.
و انسان بعد از مردنش تجرد پيدا مى‏كند، يعنى نفسش از ماده مجرد ميشود، و موجودى مجرد مثالى يا عقلى مى‏گردد، و مرتبه مثاليت و عقليت فوق مرتبه ماديت است، چون وجود، در آندو قوى‏تر از وجود مادى است، با اين حال ديگر محال است چنين انسانى، يا بگو چنين نفس تكامل يافته‏اى، دوباره اسير ماده شود، و باصطلاح زنده گردد، و گر نه لازم مى‏آيد كه چيزى بعد از فعليت بقوه و استعداد برگردد، و اين محال است، و نيز وجود انسان، وجودى قوى‏تر از وجود ساير انواع حيوانات است، و محال است انسان برگردد، و بوسيله مسخ، حيوانى ديگر شود.
اين اشكالى است كه در باب زنده شدن مردگان و مسخ انسانها بصورت حيوانى ديگر شده است، و ما در پاسخ ميگوئيم: بله برگشت چيزيكه از قوه بفعليت رسيده، دوباره قوه شدن آن محال است، ولى زنده شدن مردگان، و همچنين مسخ، از مصاديق اين امر محال نيستند.
توضيح اينكه: آنچه از حس و برهان بدست آمده، اين استكه جوهر نباتى مادى وقتى در صراط استكمال حيوانى قرار مى‏گيرد، در اين صراط بسوى حيوان شدن حركت مى‏كند، و بصورت حيوانيت كه صورتى است مجرد بتجرد برزخى در مى‏آيد، و حقيقت اين صورت اين است كه: چيزى خودش را درك كند، (البته ادراك جزئى خيالى)، و درك خويشتن حيوان، وجود كامل جوهر نباتى است، و فعليت يافتن آن قوه و استعدادى است كه داشت، كه با حركت جوهرى بان كمال رسيد، و بعد از آنكه گياه بود حيوان شد، و ديگر محال است دوباره جوهرى مادى شود، و بصورت نبات در آيد، مگر آنكه از ماده حيوانى خود جدا گشته، ماده با صورت ماديش بماند، مثل اينكه حيوانى بميرد، و جسدى بى حركت شود.
از سوى ديگر صورت حيوانى منشا و مبدء افعالى ادراكى، و كارهائى است كه از روى شعور از او سر مى‏زند، و در نتيجه احوالى علمى هم بر آن افعال مترتب ميشود، و اين احوال علمى در نفس حيوان نقش مى‏بندد، و در اثر تكرار اين افعال، و نقشبندى اين احوال در نفس حيوان، از آنجا كه نقش‏هائى شبيه بهم است، يك نقش واحد و صورتى ثابت، و غير قابل زوال ميشود، و ملكه‏اى راسخه مى‏گردد، و يك صورت نفسانى جديد مى‏شود، كه ممكن است نفس حيوانى بخاطر اختلاف اين ملكات متنوع شود، و حيوانى خاص، و داراى صورت نوعيه‏اى خاص بشود، مثلا در يكى بصورت مكر، و در نوعى ديگر كينه توزى، و در نوعى ديگر شهوت، و در چهارمى وفاء، و در پنجمى درندگى، و امثال آن جلوه كند.
و اما مادام كه اين احوال علمى حاصل از افعال، در اثر تكرار بصورت ملكه در نيامده باشد، نفس حيوان بهمان سادگى قبليش باقى است، و مانند نبات است، كه اگر از حركت جوهرى باز بايستد، همچنان نبات باقى خواهد ماند، و آن استعداد حيوان شدنش از قوه بفعليت درنمى‏آيد .
و اگر نفس برزخى از جهت احوال حاصله از افعالش، در همان حال اول، و فعل اول، و با نقشبندى صورت اول، تكامل مى‏يافت، قطعا علاقه‏اش با بدن هم در همان ابتداى وجودش قطع ميشد، و اگر مى‏بينيم قطع نمى‏شود، بخاطر همين است كه آن صورت در اثر تكرار ملكه نشده، و در نفس رسوخ نكرده، بايد با تكرار افعالى ادراكى ماديش، بتدريج و خورده خورده صورتى نوعى در نفس رسوخ كند، و حيوانى خاص بشود، ـ البته در صورتيكه عمر طبيعى، و يا مقدار قابل ملاحظه‏اى از آنرا داشته باشد ـ و اما اگر بين او و بين عمر طبيعيش، و يا آنمقدار قابل ملاحظه از عمر طبيعيش، چيزى از قبيل مرگ فاصله شود، حيوان بهمان سادگى، و بى نقشى حيوانيتش باقى ميماند، و صورت نوعيه‏اى بخود نگرفته، مى‏ميرد.
و حيوان وقتى در صراط انسانيت قرار بگيرد، وجودى است كه علاوه بر ادراك خودش، تعقل كلى هم نسبت بذات خود دارد، آنهم تعقل مجرد از ماده، و لوازم آن، يعنى اندازه‏ها، و ابعاد، و رنگها، و امثال آن، در اينصورت با حركت جوهرى از فعليت مثالى كه نسبت بمثاليت فعليت است، ولى نسبت بفعل قوه، استعداد است، بتدريج بسوى تجرد عقلى قدم مى‏گذارد، تا وقتى كه صورت انسانى در باره‏اش تحقق يابد، اينجاست كه ديگر محال است اين فعليت برگردد بقوه، كه همان تجرد مثالى بود، همانطور كه گفتيم فعليت حيوانيت محال است برگردد، و قوه شود .
تازه اين صورت انسانيت هم، افعال و بدنبال آن احوالى دارد، كه با تكرار و تراكم آن احوال، بتدريج صورت خاصى جديد پيدا ميشود، كه خود باعث مى‏گردد يك نوع انسان، بانواعى از انسان تنوع پيدا كند، يعنى همان تنوعى كه در حيوان گفتيم.
حال كه اين معنا روشن گرديد فهميدى كه اگر فرض كنيم انسانى بعد از مردنش بدنيا برگردد، و نفسش دوباره متعلق بماده شود، آنهم همان ماده‏اى كه قبلا متعلق بان بود، اين باعث نميشود كه تجرد نفسش باطل گردد، چون نفس اين فرد انسان، قبل از مردنش تجرد يافته بود، بعد از مردنش هم تجرد يافت، و بعد از برگشتن به بدن، باز همان تجرد را دارد.
تنها چيزيكه با مردن از دست داده بود، اين بود كه آن ابزار و آلاتيكه با آنها در مواد عالم دخل و تصرف مى‏كرد، و خلاصه ابزار كار او بودند، آنها را از دست داد، و بعد از مردنش ديگر نميتوانست كارى مادى انجام دهد، همانطور كه يك نجار يا صنعت‏گر ديگر، وقتى ابزار صنعت خود را از دست بدهد، ديگر نميتواند در مواد كارش از قبيل تخته و آهن و امثال آن كار كند، و دخل و تصرف نمايد، و هر وقت دستش بان ابزار رسيد، باز همان استاد سابق است، و ميتواند دوباره بكارش مشغول گردد، نفس هم وقتى بتعلق فعلى بماده‏اش برگردد، دوباره دست بكار شده، قوى و ادوات بدنى خود را كار مى‏بندد، و آن احوال و ملكاتى را كه در زندگى قبليش بواسطه افعال مكرر تحصيل كرده بود، تقويت نموده، دو چندانش مى‏كند، و دوران جديدى از استكمال را شروع مى‏كند، بدون اينكه مستلزم رجوع قهقرى، و سير نزولى از كمال بسوى نقص، و از فعل بسوى قوه باشد.
و اگر بگوئى: اين سخن مستلزم قول بقسر دائم است، و بطلان قسر دائم از ضروريات است، توضيح اينكه نفس مجرد، كه از بدن منقطع شده، اگر باز هم در طبيعتش امكان اين معنا باقى مانده باشد كه بوسيله افعال مادى بعد از تعلق بماده براى بار دوم باز هم استكمال كند، معلوم ميشود مردن و قطع علاقه‏اش از بدن، قبل از بكمال رسيدن بوده، و مانند ميوه نارسى بوده كه از درخت چيده باشند، و معلوم است كه چنين كسى تا ابد از آنچه طبيعتش استعدادش را داشته محروم ميماند، چون بنا نيست تمامى مردگان دوباره بوسيله معجزه زنده شوند، و خلاء خود را پر كنند، و محروميت دائمى همان قسر دائمى است، كه گفتيم محال است.
در پاسخ ميگوئيم: اين نفوسيكه در دنيا از قوه بفعليت در آمده، و بحدى از فعليت رسيده، و مرده‏اند ديگر امكان استكمالى در آينده و بطور دائم در آنها باقى نمانده، بلكه يا همچنان بر فعليت حاضر خود مستقر مى‏گردند، و يا آنكه از آن فعليت در آمده، صورت عقليه مناسبى بخود مى‏گيرند، و باز بهمان حد و اندازه باقى ميمانند و خلاصه امكان استكمال بعد از مردن تمام ميشود.
پس انسانيكه با نفسى ساده مرده، ولى كارهائى هم از خوب و بد كرده، اگر دير مى‏مرد و مدتى ديگر زندگى مى‏كرد، ممكن بود براى نفس ساده خود صورتى سعيده و يا شقيه كسب كند، و همچنين اگر قبل از كسب چنين صورتى بميرد، ولى دو مرتبه بدنيا برگردد، و مدتى زندگى كند، باز ممكن است زائد بر همان صورت كه گفتيم صورتى جديد، كسب كند.
و اگر برنگردد در عالم برزخ پاداش و يا كيفر كرده‏هاى خود را مى‏بيند، تا آنجا كه بصورتى عقلى مناسب با صورت مثالى قبليش درآيد، وقتى درآمد، ديگر آن امكان استكمال باطل گشته، تنها امكانات استكمالهاى عقلى برايش باقى ميماند، كه در چنين حالى اگر بدنيا برگردد، ميتواند صورت عقليه ديگرى از ناحيه ماده و افعال مربوط بان كسب كند، مانند انبياء و اولياء، كه اگر فرض كنيم دوباره بدنيا برگردند، ميتوانند صورت عقليه ديگرى بدست آورند، و اگر برنگردند، جز آنچه در نوبت اول كسب كرده‏اند، كمال و صعود ديگرى در مدارج آن، و سير ديگرى در صراط آن، نخواهند داشت، (دقت فرمائيد) .
و معلوم است كه چنين چيزى قسر دائمى نخواهد بود، و اگر صرف اينكه (نفسى از نفوس ميتوانسته كمالى را بدست آورد، و بخاطر عمل عاملى و تاثير علت‏هائى نتوانسته بدست بياورد، و از دنيا رفته) قسر دائمى باشد، بايد بيشتر و يا همه حوادث اين عالم، كه عالم تزاحم و موطن تضاد است، قسر دائمى باشد.
پس جميع اجزاء اين عالم طبيعى، در همديگر اثر دارند، و قسر دائمى كه محال است، اين است كه در يكى از غريزه‏ها نوعى از انواع اقتضاء نهاده شود، كه تقاضا و يا استعداد نوعى از انواع كمال را داشته باشد ولى براى ابد اين استعدادش بفعليت نرسيده باشد، حال يا براى اينكه امرى در داخل ذاتش بوده كه او را از رسيدن بكمال باز داشته، و يا بخاطر امرى خارج از ذاتش بوده كه استعداد بحسب غريزه او را باطل كرده، كه در حقيقت ميتوان گفت اين خود دادن غريزه و خوى باطل بكسى است كه مستعد گرفتن خوى كمال است، و جبلى كردن لغو و بيهوده‏كارى، در نفس او است. (دقت بفرمائيد) .
و همچنين اگر انسانى را فرض كنيم، كه صورت انسانيش بصورت نوعى ديگر از انواع حيوانات، از قبيل ميمون، و خوك، مبدل شده باشد، كه صورت حيوانيت روى صورت انسانيش نقش بسته، و چنين كسى انسانى است خوك، و يا انسانى است ميمون، نه اينكه بكلى انسانيتش باطل گشته، و صورت خوكى و ميمونى بجاى صورت انسانيش نقش بسته باشد.
پس وقتى انسان در اثر تكرار عمل، صورتى از صور ملكات را كسب كند، نفسش بان صورت متصور مى‏شود، و هيچ دليلى نداريم بر محال بودن اينكه نفسانيات و صورتهاى نفسانى همانطور كه در آخرت مجسم ميشود، در دنيا نيز از باطن بظاهر در آمده، و مجسم شود.
در سابق هم گفتيم: كه نفس انسانيت در اول حدوثش كه هيچ نقشى نداشت، و قابل و پذيراى هر نقشى بود، مى‏تواند بصورتهاى خاصى متنوع شود، بعد از ابهام مشخص، و بعد از اطلاق مقيد شود، و بنا بر اين همانطور كه گفته شد، انسان مسخ شده، انسان است و مسخ شده، نه اينكه مسخ شده‏اى فاقد انسانيت باشد (دقت فرمائيد) .
در جرائد روز هم، از اخبار مجامع علمى اروپا و آمريكا چيزهائى ميخوانيم، كه امكان زنده شدن بعد از مرگ را تاييد مى‏كند، و همچنين مبدل شدن صورت انسان را بصورت ديگر يعنى مسخ را جائز ميشمارد، گو اينكه ما در اين مباحث اعتماد باينگونه اخبار نمى‏كنيم و لكن مى‏خواهيم تذكر دهيم كه اهل بحث از دانش‏پژوهان آنچه را ديروز خوانده‏اند، امروز فراموش نكنند .
در اينجا ممكن است بگوئى: بنا بر آنچه شما گفتيد، راه براى تناسخ هموار شد، و ديگر هيچ مانعى از پذيرفتن اين نظريه باقى نمى‏ماند.
در جواب ميگوئيم: نه، گفتار ما هيچ ربطى به تناسخ ندارد، چون تناسخ عبارت از اين است كه بگوئيم: نفس آدمى بعد از آنكه بنوعى كمال استكمال كرد، و از بدن جدا شد، به بدن ديگرى منتقل شود، و اين فرضيه‏ايست محال چون بدنى كه نفس مورد گفتگو ميخواهد منتقل بان شود، يا خودش نفس دارد، و يا ندارد، اگر نفس داشته باشد مستلزم آنست كه يك بدن داراى دو نفس بشود، و اين همان وحدت كثير و كثرت واحد است (كه محال بودنش روشن است)، و اگر نفسى ندارد، مستلزم آنست كه چيزيكه بفعليت رسيده، دوباره برگردد بالقوه شود، مثلا پير مرد برگردد كودك شود، (كه محال بودن اين نيز روشن است)، و همچنين اگر بگوئيم: نفس تكامل يافته يك انسان، بعد از جدائى از بدنش، ببدن گياه و يا حيوانى منتقل شود، كه اين نيز مستلزم بالقوه شدن بالفعل است، كه بيانش گذشت.
[h=3]بحث علمى و اخلاقى[/h] در قرآن از همه امتهاى گذشته بيشتر، داستانهاى بنى اسرائيل، و نيز بطوريكه گفته‏اند از همه انبياء گذشته بيشتر، نام حضرت موسى ع آمده، چون مى‏بينيم نام آن جناب در صد و سى و شش جاى قرآن ذكر شده، درست دو برابر نام ابراهيم ع، كه آن جناب هم از هر پيغمبر ديگرى نامش بيشتر آمده، يعنى باز بطوريكه گفته‏اند، نامش در شصت و نه مورد ذكر شده.
علتى كه براى اين معنا بنظر مى‏رسد، اينست كه اسلام دينى است حنيف، كه اساسش توحيد است، و توحيد را ابراهيم ع تاسيس كرد، و آنگاه خداى سبحان آنرا براى پيامبر گراميش محمد ص باتمام رسانيد، و فرمود: (ملة ابيكم ابراهيم هو سماكم المسلمين من قبل، دين توحيد، دين پدرتان ابراهيم است، او شما را از پيش مسلمان ناميد) [SUP] (20) [/SUP] و بنى اسرائيل در پذيرفتن توحيد لجوج‏ترين امتها بودند، و از هر امتى ديگر بيشتر با آن دشمنى كردند، و دورتر از هر امت ديگرى از انقياد در برابر حق بودند، همچنانكه كفار عرب هم كه پيامبر اسلام گرفتار آنان شد، دست كمى از بنى اسرائيل نداشتند، و لجاجت و خصومت با حق را بجائى رساندند كه آيه: (ان الذين كفروا سواء عليهم ء أنذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون، كسانيكه كفر ورزيدند، چه انذارشان بكنى، و چه نكنى ايمان نمى‏آورند)[SUP] (21) [/SUP] در حقشان نازل شد و هيچ قساوت و جفا، و هيچ رذيله ديگر از رذائل، كه قرآن براى بنى اسرائيل ذكر مى‏كند، نيست، مگر آنكه در كفار عرب نيز وجود داشت، و بهر حال اگر در قصه‏هاى بنى اسرائيل كه در قرآن آمده دقت كنى، و در آنها باريك شوى، و باسرار خلقيات آنان پى ببرى، خواهى ديد كه مردمى فرو رفته در ماديات بودند، و جز لذائذ مادى، و صورى، چيزى ديگرى سرشان نميشده، امتى بوده‏اند كه جز در برابر لذات و كمالات مادى تسليم نميشدند، و بهيچ حقيقت از حقائق ماوراء حس ايمان نمى‏آوردند، همچنانكه امروز هم همينطورند.
و همين خوى، باعث شده كه عقل و اراده‏شان در تحت فرمان و انقياد حس و ماده قرار گيرد، و جز آنچه را كه حس و ماده تجويز كند، جائز ندانند، و بغير آنرا اراده نكنند، و باز همين انقياد در برابر حس، باعث شده كه هيچ سخنى را نپذيرند، مگر آنكه حس آنرا تصديق كند، و اگر دست حس بتصديق و تكذيب آن نرسيد، آنرا نپذيرند، هر چند كه حق باشد.
و باز اين تسليم شدنشان در برابر محسوسات، باعث شده كه هر چه را ماده‏پرستى صحيح بداند، و بزرگان يعنى آنها كه ماديات بيشتر دارند، آنرا نيكو بشمارند، قبول كنند، هر چند كه حق نباشد، نتيجه اين پستى و كوتاه فكريشان هم اين شد: كه در گفتار و كردار خود دچار تناقض شوند، مثلا مى‏بينيم كه از يكسو در غير محسوسات دنباله روى ديگران را تقليد كوركورانه خوانده، مذمت مى‏كنند، هر چند كه عمل عمل صحيح و سزاوارى باشد، و از سوى ديگر همين دنباله‏روى را اگر در امور محسوس و مادى و سازگار با هوسرانيهايشان باشد، مى‏ستايند، هر چند كه عمل عملى زشت و خلاف باشد.
يكى از عواملى كه اين روحيه را در يهود تقويت كرد، زندگى طولانى آنان در مصر، و در زير سلطه مصريان است، كه در اين مدت طولانى ايشانرا ذليل و خوار كردند، و برده خود گرفته، شكنجه دادند و بدترين عذابها را چشاندند، فرزندانشان را مى‏كشتند، و زنانشان را زنده نگه ميداشتند، كه همين خود عذابى دردناك بود، كه خدا بدان مبتلاشان كرده بود.
و همين وضع باعث شد، جنس يهود سرسخت بار بيايند، و در برابر دستورات انبياءشان انقياد نداشته، گوش بفرامين علماى ربانى خود ندهند، با اينكه آن دستورات و اين فرامين، همه بسود معاش و معادشان بود، (براى اينكه كاملا بگفته ما واقف شويد، مواقف آنان با موسى (ع)، و ساير انبياء را از نظر بگذرانيد)، و نيز آن روحيه باعث شد كه در برابر مغرضان و گردن‏كشان خود رام و منقاد باشند، و هر دستورى را از آنها اطاعت كنند.
امروز هم حق و حقيقت در برابر تمدن مادى كه ارمغان غربى‏ها است بهمين بلا مبتلا شده، چون اساس تمدن نامبرده بر حس و ماده است، و از ادله‏ايكه دور از حس‏اند، هيچ دليلى را قبول نمى‏كند، و در هر چيزيكه منافع و لذائذ حسى و مادى را تامين كند، از هيچ دليلى سراغ نمى‏گيرد، و همين باعث شده كه احكام غريزى انسان بكلى باطل شود، و معارف عاليه و اخلاق فاضله از ميان ما رخت بربندد، و انسانيت در خطر انهدام، و جامعه بشر در خطر شديدترين فساد رار گيرد، كه بزودى همه انسانها باين خطر واقف خواهند شد، و شرنگ تلخ اين تمدن را خواهند چشيد.
در حاليكه بحث عميق در اخلاقيات خلاف اين را نتيجه ميدهد، آرى هر سخنى و دليلى قابل پذيرش نيست، و هر تقليدى هم مذموم نيست، توضيح اينكه نوع بشر بدان جهت كه بشر است با افعال ارادى خود كه متوقف بر فكر و اراده او است، بسوى كمال زندگيش سير مى‏كند، افعاليكه تحققش بدون فكر محال است.
پس فكر يگانه اساس و پايه‏ايست كه كمال وجودى، و ضرورى انسان بر آن پايه بنا ميشود، پس انسان چاره‏اى جز اين ندارد، كه در باره هر چيزيكه ارتباطى با كمال وجودى او دارد، چه ارتباط بدون واسطه، و چه با واسطه، تصديق‏هائى عملى و يا نظرى داشته باشد، و اين تصديقات همان مصالح كليه‏ايست كه ما افعال فردى و اجتماعى خود را با آنها تعليل مى‏كنيم، و يا قبل از اينكه افعال را انجام دهيم، نخست افعال را با آن مصالح در ذهن مى‏سنجيم، و آنگاه با خارجيت دادن بان افعال، آن مصالح را بدست مى‏آوريم، (دقت فرمائيد) .
از سوى ديگر در نهاد انسان اين غريزه نهفته شده: كه همواره بهر حادثه بر ميخورد، از علل آن جستجو كند، و نيز هر پديده‏اى كه در ذهنش هجوم مى‏آورد علتش را بفهمد، و تا نفهمد آن پديده ذهنى را در خارج تحقق ندهد، پس هر پديده ذهنى را وقتى تصميم مى‏گيرد در خارج ايجاد كند، كه علتش هم در ذهنش وجود داشته باشد و نيز در باره هيچ مطلب علمى، و تصديق نظرى، داورى ننموده، و آنرا نمى‏پذيرد، مگر وقتى كه علت آنرا فهميده باشد، و باتكاء آن علت مطلب نامبرده را بپذيرد.
اين وضعى است كه انسان دارد، و هرگز از آن تخطى نمى‏كند، و اگر هم بمواردى برخوريم كه بر حسب ظاهر بر خلاف اين كليت باشد، باز با دقت نظر و باريك بينى شبهه ما از بين مى‏رود، و پى مى‏بريم كه در آن مورد هم جستجوى از علت وجود داشته، چون اعتماد و طمانينه بعلت امرى است فطرى و چيزيكه فطرى شد، ديگر اختلاف و تخلف نمى‏پذيرد.
و همين داعى فطرى، انسان را بتلاشهائى فكرى و عملى وادار كرد، كه مافوق طاقتش بود، چون احتياجات طبيعى او يكى دو تا نبود، و يك انسان به تنهائى نمى‏توانست همه حوائج خود را بر آورد، در همه آنها عمل فكرى انجام داده، و بدنبالش عمل بدنى هم انجام دهد، و در نتيجه همه حوائج خود را تامين كند، چون نيروى طبيعى شخص او وافى باينكار نبود، لذا فطرتش راه چاره‏اى پيش پايش گذاشت و آن اين بود كه متوسل بزندگى اجتماعى شود، و براى خود تمدنى بوجود آورد، و حوائج زندگى را در ميان افراد اجتماع تقسيم كند، و براى هر يك از ابواب حاجات، طائفه‏اى را موكل سازد، عينا مانند يك بدن زنده، كه هر عضو از اعضاء آن، يك قسمت از حوائج بدن را بر مى‏آورد، و حاصل كار هر يك عايد همه ميشود.
از سوى ديگر، حوائج بشر حد معينى ندارد، تا وقتى بدان رسيد، تمام شود، بلكه روز بروز بر كميت و كيفيت آنها افزوده مى‏گردد، و در نتيجه فنون، و صنعت‏ها، و علوم، روز بروز انشعاب نوى بخود مى‏گيرد، ناگزير براى هر شعبه از شعب علوم، و صنايع، به متخصصين احتياج پيدا مى‏كند، و در صدد تربيت افراد متخصص بر مى‏آيد، آرى اين علومى كه فعلا از حد شمار در آمده، بسيارى از آنها در سابق يك علم شمرده ميشد، و همچنين صنايع گونه‏گون امروز، كه هر چند تاى از آن، در سابق جزء يك صنعت بود، و يك نفر متخصص در همه آنها بود، ولى امروز همان يك علم، و يك صنعت ديروز، تجزيه شده، هر باب، و فصل، از آن علم و صنعت، علمى و صنعتى جداگانه شده، مانند علم طب، كه در قديم يك علم بود، و جزء يكى از فروع طبيعيات بشمار مى‏رفت، ولى امروز بچند علم جداگانه تقسيم شده، كه يك فرد انسان (هر قدر هم نابغه باشد)، در بيشتر از يكى از آن علوم تخصص پيدا نمى‏كند.
و چون چنين بود، باز با الهام فطرتش ملهم شد باينكه در آنچه كه خودش تخصص دارد، بعلم و آگهى خود عمل كند، و در آنچه كه ديگران در آن تخصص دارند، از آنان پيروى نموده، به تخصص و مهارت آنان اعتماد كند.
اينجاست كه ميگوئيم: بناى عقلاى عالم بر اين است كه هر كس باهل خبره در هر فن مراجعه نمايد، و حقيقت و واقع اين مراجعه، همان تقليد اصطلاحى است كه معنايش اعتماد كردن بدليل اجمالى هر مسئله‏ايست، كه دسترسى بدليل تفصيلى آن از حد و حيطه طاقت او بيرون است.
همچنانكه بحكم فطرتش خود را محكوم ميداند، باينكه در آنچه كه در وسع و طاقت خودش است به تقليد از ديگران اكتفاء ننموده، خودش شخصا به بحث و جستجو پرداخته، دليل تفصيلى آنرا بدست آورد.
و ملاك در هر دو باب اين است كه آدمى پيروى از غير علم نكند، اگر قدرت بر اجتهاد دارد، بحكم فطرتش بايد باجتهاد، و تحصيل دليل تفصيلى، و علت هر مسئله كه مورد ابتلاى او است بپردازد، و اگر قدرت بر آن ندارد، از كسى كه علم بان مسئله را دارد تقليد كند، و از آنجائيكه محال است فردى از نوع انسانى يافت شود، كه در تمامى شئون زندگى تخصص داشته باشد، و آن اصولى را كه زندگيش متكى بدانها است مستقلا اجتهاد و بررسى كند، قهرا محال خواهد بود كه انسانى يافت شود كه از تقليد و پيروى غير، خالى باشد، و هر كس خلاف اين معنا را ادعا كند، و يا در باره خود پندارى غير اين داشته باشد، يعنى ميپندارد كه در هيچ مسئله از مسائل زندگى تقليد نمى‏كند، در حقيقت سند سفاهت خود را دست داده.
بله تقليد در آن مسائلى كه خود انسان ميتواند بدليل و علتش پى ببرد، تقليد كوركورانه و غلط است، همچنانكه اجتهاد در مسئله‏اى كه اهليت ورود بدان مسئله را ندارد، يكى از رذائل اخلاقى است، كه باعث هلاكت اجتماع مى‏گردد، و مدينه فاضله بشرى را از هم مى‏پاشد، پس افراد اجتماع، نمى‏توانند در همه مسائل مجتهد باشند، و در هيچ مسئله‏اى تقليد نكنند، و نه ميتوانند در تمامى مسائل زندگى مقلد باشند، و سراسر زندگيشان پيروى محض باشد، چون جز از خداى سبحان، از هيچ كس ديگر نبايد اينطور پيروى كرد، يعنى پيرو محض بود، بلكه در برابر خداى سبحان بايد پيرو محض بود، چون او يگانه سببى است كه ساير اسباب همه باو منتهى ميشود.
پى‏نوشت‏ها:
1ـ سوره اعراف آيه 171
2ـ سوره بقره آيه 256
3ـ سوره يونس آيه 99
4ـ مفردات راغب ص 451
5ـ سوره اعراف آيه 138
6ـ سوره بقره آيه 179
7ـ سوره اسرى آيه 44
8ـ سوره بقره آيه 116
9ـ سوره رعد آيه 13
10ـ سوره رعد آيه 15
11ـ محاسن برقعى ج 261 ص 319
12ـ تفسير عياشى ج 1 ص 45 ص 52
13ـ تفسير عياشى ج 1 ص 45 ص 53
14ـ الدر المنثور ج 1 ص 77
15ـ تفسير عياشى ج 1 ص 47 ح 58
16ـ عيون اخبار الرضا ج 2 ص 13 ح 31 و تفسير عياشى ج 1 ص 46 ح 57
17ـ سوره بقره آيه 243
18ـ سوره بقره آيه 259
19ـ سوره بقره آيه 260
20ـ سوره حج آيه 78
21ـ سوره بقره آيه 6

 

منظور قرآن از تورات و انجيل كدام است؟

[h=3]كتاب: ترجمه الميزان، ج 3، ص 309[/h] [h=3]نويسنده: علامه طباطبايى[/h] اما بايد ديد كه منظور از تورات چيست و قرآن كريم از اين اسم چه كتابى را در نظر دارد؟ آن كتابى كه در ميقات در الواحى كه قرآن كريم در سوره اعراف داستانش را آورده و به موسى نازل كرد؟ و يا اين اسفارى كه فعلا در دست يهود است، (به قول بعضى‏ها به مطاعن انبيا شبيه‏تر است تا به كتاب آسمانى"مترجم") قطعا منظور قرآن كريم از كلمه تورات اين اسفار نيست، براى اينكه خود يهوديان هم اعتراف دارند بر اينكه سند اين اسفار به زمان موسى ع منتهى نمى‏شود و سلسله سند در فترت و فاصله بين بخت نصر (يكى از پادشاهان بابل) و كورش (يكى از ملوك فارس) قطع شده، چيزى كه هست قرآن كريم تمامى مطالب تورات موجود در عصر رسول خدا ص (كه ما نمى‏دانيم تا اين عصر چه مقدار ديگرش تحريف شده) را رد ننموده و آن را بطور كلى مخالف تورات اصلى ندانسته، هر چند كه به دلالت خود قرآن كريم از تحريف هم به دور نمانده، چون دلالت آيات قرآن بر اينكه تورات بازيچه دست تحريف شده، روشن است .
از قرآن كريم چنين فهميده مى‏شود كه انجيل (كه به معناى بشارت است) يك كتاب بوده و بر عيسى بن مريم ع نازل شده و وحيى بوده مختص به آن جناب، چون فرموده:
"و انزل التورية و الانجيل من قبل هدى للناس"[SUP] (1) [/SUP]، و نفرموده اناجيل اربعه، پس اين انجيل‏هاى چهارگانه: "متى"، "مرقس"، "لوقا"، و"يوحنا "كتابهائى هستند كه بعد از جناب عيسى ع تاليف شده‏اند.
و نيز آيات قرآن دلالت دارد بر اينكه احكام دينى هر چه هست در تورات بوده و انجيل تنها بعضى از احكام ناسخ را آورده، يكى از آن آيات، آيه: 50 از آيات مورد بحث است كه مى‏فرمايد : "مصدقا لما بين يدى من التورية، و لا حل لكم بعض الذى حرم عليكم"[SUP] (2) [/SUP].
و نيز آيه زير است كه مى‏فرمايد: "و آتيناه الانجيل فيه هدى و نور، و مصدقا لما بين يديه من التورية، و هدى و موعظة للمتقين، و ليحكم اهل الانجيل بما انزل الله فيه"[SUP] (3) [/SUP]، و بعيد نيست كه از اين آيه استفاده شود كه در انجيل غير احكام ناسخ يعنى احكامى كه احكام تورات را نفى مى‏كند، احكام اثباتى هم بوده باشد.
و باز آيات قرآنى دلالت دارد بر اينكه انجيل مشتمل بوده بر بشارت از آمدن خاتم الانبياء ص، همچنانكه تورات نيز مشتمل بر آن بوده، چون قرآن كريم مى‏فرمايد: "الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التورية و الانجيل"[SUP] (4) [/SUP].
"و رسولا الى بنى اسرائيل" ظاهر اين عبارت اين است كه عيسى ع تنها مبعوث بر بنى اسرائيل بوده است همچنانكه از آيات راجع به حضرت موسى ع هم بر مى‏آيد كه آن جناب نيز تنها مبعوث بر بنى اسرائيل بوده و از سوى ديگر در بحثى كه در ذيل آيه: "كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين"[SUP] (5) [/SUP] داشتيم، اثبات كرديم كه عيسى هم مانند موسى از انبياى اولوا العزم بوده كه بر تمامى اهل دنيا مبعوث شده‏اند.
و ليكن اين اشكال و ناسازگارى، به بيانى كه ما در ذيل آن آيه داشتيم حل مى‏شود، در آنجا گفتيم فرق است ميان"رسول"و"نبى"، نبوت منصب بعثت و تبليغ است و رسالت سفارت خاصه‏اى است كه دنبالش ضامن اجرائى هست و آن عبارت است از قضاى الهى و داورى خدائى بين مردم يا به بقا و نعمت و يا به هلاكت و زوال نعمت، همچنانكه آيه زير آن را افاده نموده و مى‏فرمايد: "و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط"[SUP] (6) [/SUP].
و به عبارتى ديگر نبى انسانى است كه از طرف خداى تعالى مبعوث مى‏شود براى اينكه احكام دين را براى مردم بيان كند و اما رسول عبارت است از انسانى كه مبعوث مى‏شود براى اداى بيانى خاص كه دنبالش يا هلاكت است اگر آن را رد كنند و يا بقا و سعادت است اگر آن را قبول كنند، همچنانكه اين معنا از گفتگوئى كه قرآن كريم از رسولانى چون نوح و هود و صالح و شعيب و ديگر رسولان با قوم خود حكايت نمود كاملا به دست مى‏آيد.
و وقتى مطلب از اين قرار باشد لازم نيست كه رسالت يك رسول به سوى قومى معين بعثت به سوى همان قوم باشد و لا غير، بلكه ممكن است رسالتش به سوى قومى خاص باشد، ولى بعثت و نبوتش به سوى تمامى بشر باشد، همچنانكه در موسى و عيسى ع چنين بود.
و شواهدى كه از قرآن كريم بر اين معنا وجود دارد يكى دو تا نيست، از آن جمله در مورد رسالت موسى به سوى فرعون مى‏فرمايد: "اذهب الى فرعون انه طغى"[SUP] (7) [/SUP]، و در عين حال مى‏بينيم ساحران فرعون به موسى ايمان آوردند و گفتند: "آمنا برب هرون و موسى"[SUP] (8) [/SUP] و بطورى كه از ظواهر آيات بر مى‏آيد ايمانشان هم قبول شده، با اينكه از بنى اسرائيل نبودند و در باره دعوت قوم فرعون با اينكه از بنى اسرائيل نبودند فرموده: "و لقد فتنا قبلهم قوم فرعون، و جاءهم رسول كريم"[SUP] (9) [/SUP].
و نظير اين آيات در دلالت بر عموميت بعثت آن جناب ايمان آوردن امت‏هاى بسيارى از غير بنى اسرائيل، قبل از بعثت رسول خدا ص به آن جناب است، مانند مردم روم و امت‏هاى بزرگى از غربى‏ها، از قبيل: فرانسويان و اطريش و بورسا و انگلستان و امت‏هائى از شرقيين، چون نجران به وى گرويده بودند با اينكه از بنى اسرائيل نبودند و قرآن كريم در هيچ آيه‏اى كه سخن از نصارا دارد ديده نمى‏شود كه روى سخن را متوجه خصوص نصاراى بنى اسرائيل كرده باشد، بلكه اگر مدح مى‏كند عموم نصارا را مدح مى‏كند و اگر مذمت هم مى‏كند عموم را مذمت مى‏كند.
"انى قد جئتكم باية من ربكم، انى اخلق لكم من الطين...و احيى الموتى باذن الله"
در اين آيه نسبت خلقت را به عيسى ع داده، و اين تعبيرى است سؤال‏انگيز كه مگر عيسى خالق است؟ در پاسخ بايد دانست كه كلمه"خلقت"به معناى بوجود آوردن از عدم نيست بلكه به معناى جمع آوردن اجزاى چيزى است كه قرار است خلق شود و لذا در جاى ديگر فرموده: "فتبارك الله احسن الخالقين"[SUP] (10) [/SUP].
و كلمه"اكمة"به معناى كسى است كه از شكم مادر بدون چشم متولد شده باشد، گاهى هم به كسى اطلاق مى‏شود كه چشم داشته و سپس نابينا شده است.
راغب مى‏گويد: مى‏توان گفت: "فلانى ديدگانش اكمه شد به حدى كه چشم‏هايش سفيد گرديد[SUP] (11) [/SUP]"و كلمه"ابرص"به معناى كسى است كه دچار برص شده و"پيسى" (كه يك بيمارى پوستى است) گرفته[SUP] (12) [/SUP].
و از اينكه فرمود: "و احيى الموتى"[SUP] (13) [/SUP]، يا بطور صريح و يا بطور اشاره فهميده مى‏شود كه عيسى ع يك بار و دو بار مرده زنده نكرده، بلكه متعدد اين كار را كرده است.
و همچنين سياق جمله"باذن الله"مى‏فهماند كه صدور اين آيات معجزه‏آسا از عيسى ع مستند به خداى تعالى و اذن او است.و خود آن جناب مستقل در آن و در مقدمات آن نبوده و اين جمله را در آيه شريفه تكرار كرد تا اشاره كند به اينكه نسبت به تذكر آن اصرار دارد، چون جاى اين توهم بوده كه مردم آن جناب را در زنده كردن مردگان مستقل بپندارند و در نتيجه به الوهيت آن جناب معتقد گشته و گمراه شوند و براى اعتقاد خود استدلال كنند به آيات معجزه آسائى كه از آن جناب صادر شده، و لذا عيسى ع بعد از هر معجزه‏اى كه از آن خبر مى‏دهد كلام خود را مقيد مى‏كند به مشيت و اذن خداى تعالى، از خلقت خود خبر مى‏دهد خبر خود را مقيد مى‏كند به اذن خدا، از مرده زنده كردنش خبر مى‏دهد مقيدش مى‏كند به اذن خدا .و در آخر، كلام خود را با اين جمله ختم مى‏كند كه: "ان الله ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم".
و ظاهر اينكه فرمود: "انى اخلق لكم..."اين است كه اين معجزات در خارج از آن جناب صادر مى‏شده، نه اينكه از باب صرف تحدى و احتجاج خواسته است بفرمايد: من چنين و چنان مى‏كنم، چون اگر منظور صرف حرف بوده و خواسته عذر خصم را قطع و حجت را تمام كند، جا داشت كلام خود را به قيدى كه اين معنا را افاده كند مقيد سازد، مثلا بفرمايد: اگر از من بخواهيد مرده را زنده مى‏كنم و امثال اين عبارات.
علاوه بر اينكه آيات زير كه حكايت خطاب خداى تعالى به عيسى ع در روز قيامت است، بطور كامل دلالت مى‏كند بر اينكه اين معجزات از آن جناب سرزده، مى‏فرمايد:
"اذ قال الله يا عيسى بن مريم، اذكر نعمتى عليك و على والدتك ـ تا آنجا كه مى‏فرمايد ـ و اذ تخلق من الطين كهيئة الطير باذنى، فتنفخ فيها فتكون طيرا باذنى و تبرى الاكمة و الابرص باذنى، و اذ تخرج الموتى..."[SUP] (14) [/SUP].
اين را گفتيم كه تا بطلان گفتار بعضى از مفسرين روشن شود كه گفته‏اند: نهايت چيزى كه از آيه شريفه استفاده مى‏شود اين است كه خداى سبحان چنين سرى به عيسى بن مريم داده بود، و او هم در مقام احتجاج و به منظور اتمام حجت فرموده كه دليل نبوت من اين است كه اگر از من اين معجزات را بخواهيد انجام مى‏دهم و اما اينكه همه اين معجزات و يا بعضى از آنها را انجام داده، آيه شريفه دلالتى بر آن ندارد.
"و انبئكم بما تاكلون و ما تدخرون فى بيوتكم..."
اين جمله اخبار به غيبى است كه مختص به خدا و رسولانى است كه خداى تعالى آگهى بدان را به وسيله وحى به آنان داده و اين خود معجزه‏اى ديگر است و اخبار به غيبى است كه صريح در تحقق است، يعنى هر كس آن را بشنود شكى در معجزه بودنش نمى‏كند، براى اينكه هر كسى و هر انسانى عادتا مى‏داند چه خورده و در خانه خود چه چيزى را ذخيره كرده است.
و اگر اين يك معجزه را مقيد به اذن خدا نكرد، با اينكه مى‏دانيم هيچ معجزه‏اى (بلكه هيچ عملى) بدون اذن خدا تحقق نمى‏يابد، همچنانكه فرمود: "و ما كان لرسول ان ياتى باية الا باذن الله" [SUP] (15) [/SUP]، براى اين بوده كه از اين معجزه تعبير كرده بود به خبر دادن.و خبر دادن، غير از خلق نمودن و زنده كردن است كه حقيقتا فعل خدا است و اگر به عيسى منسوب شود با اذن او خواهد بود.و خبر دادن فعل خداى تعالى و لايق به ساحت قدس او نيست، بدين جهت فقط اين معجزه را مقيد به اذن خدا نكرد.
علاوه بر اينكه مساله خلق و احياء اين تفاوت را هم با اخبار به غيب دارد كه در دو معجزه اولى خطر گمراه شدن مردم بيشتر است، مردم وقتى ببينند كسى مرده را زنده مى‏كند و بدون شكافتن قبر با بيل و كلنگ از قبر در مى‏آورد و يا از گل مرغى درست مى‏كند و آن را زنده مى‏كند و پرواز مى‏دهد، با مختصر وسوسه و مغلطه‏اى به ذهنشان مى‏رسد كه اين شخص خدا است، به خلاف از غيب خبر دادن كه در نظر مردم ساده، امرى مبتذل و پيش پا افتاده است و آن را براى هر كسى كه رياضت بكشد و براى هر كاهن و شعبده‏بازى ممكن مى‏داند، لذا لازم بود در آن دو معجزه اول اذن خدا را قيد كند تا بيننده در مورد آن جناب، قائل به الوهيت نشود.و در سومى يعنى اخبار به غيب، لزومى نداشت و همچنين در شفا دادن اكمه و ابرص كه در اين سه معجزه كافى بود كه تنها بفهماند اين اعمال شعبده‏بازان نيست، بلكه آيتى است از ناحيه خداى تعالى، آن هم در برابر مردمى كه ادعاى ايمان مى‏كنند و به همين جهت در آخر كلامش فرمود: "ان فى ذلك لاية لكم ان كنتم مؤمنين"، يعنى اگر شما در ادعايتان (كه ايمان داريم) راست بگوئيد اين معجزات براى شما كافى است.
"و مصدقا لما بين يدى من التورية و لا حل لكم بعض الذى حرم عليكم"
اين آيه شريفه عطف است به جمله: "و رسولا الى بنى اسرائيل"، خواهيد پرسيد: جمله معطوف عليه يعنى"رسولا..."در سياقى قرار گرفته كه عيسى ع در آن غايب فرض شده و مى‏فرمايد: "خدا به او كتاب و حكمت و تورات و انجيل آموخته در حالى كه او را به سوى بنى اسرائيل گسيل داشته"و جمله معطوف يعنى"و مصدقا..."در سياقى است كه خود عيسى متكلم است، مى‏گويد : من چنين و چنانم با اين حال چگونه ممكن است اين دو سياق به هم عطف شود؟ .
در پاسخ مى‏گوئيم: اين اختلاف سياق، عيبى ندارد، براى اينكه قبل از آيه مورد بحث:
يعنى (جمله معطوف)، سياق قبلى با جمله: "انى قد جئتكم"تفسير شده و وجهه كلام را از غيبت متكلم برگردانده بود، پس در حقيقت عطف آيه مورد بحث به جمله: "و رسولا"عطف سياق متكلم است به سياق متكلم.
سؤال ديگرى كه ممكن است در اينجا به ذهن خواننده برسد اين است كه آيه مورد بحث صريحا مى‏گويد: عيسى ع تورات را تصديق داشته، معلوم مى‏شود تورات تا زمان آن جناب تحريف نشده بود، (با اينكه تقريبا شش قرن قبل از ميلاد، بنى اسرائيل و توراتش به دست بخت نصر منقرض شد، و به گفته تاريخ خود يهود يك قرن قبل از ميلاد نيز مورد حمله "طوطوز"وزير اسپيانوس قرار گرفت و در اين دو حادثه اثرى از تورات نماند و آنچه فعلا در دست است يادداشت‏هائى است كه افراد از تورات به خاطر داشته و نوشته‏اند"مترجم") .
در پاسخ مى‏گوئيم: آيه مورد بحث آن توراتى را مى‏گويد كه در دو آيه قبل در خطاب به مريم مى‏فرمود: به عيسى تعليم مى‏دهد، نه آن توراتى كه در عصر بعثت آن جناب در بين يهوديان بوده، پس آيه مورد بحث هيچ دلالتى ندارد بر اينكه عيسى ع تورات متداول در بين مردم آن روز را قبول داشته و تا آن روز تورات تحريف نشده، تا با جريان بخت نصر و طوطوز منافات داشته باشد، همچنانكه آياتى كه مى‏گويد: پيامبر اسلام تورات و انجيل را قبول دارد، منظورش تورات و انجيل متداول در عصر نزول قرآن نيست، بلكه تورات و انجيلى است كه وحى به آن جناب تعليم داده.
پى‏نوشت‏ها:
1) "سوره آل عمران، آيه 4".
2) من آمده‏ام تا احكام كتاب آسمانى قبل از خودم يعنى تورات را تصديق نموده و نيز بعضى از چيزهائى را كه در تورات بر شما حرام شده، حلال كنم."سوره آل عمران آيه 50".
3) ما به او انجيل داديم كه در آن هدايت و نور است، در حالى كه كتاب آسمانى قبل از خودش يعنى تورات را تصديق دارد و هدايت و موعظت است براى مردم پرهيزكار، به او انجيل داديم تا چنين و چنان شود و تا وى در بين اهل انجيل حكم كند بدانچه خدا در انجيل نازل كرده ."سوره مائده، آيه 47".
4) "كسانى كه پيروى مى‏كنند رسول درس نخوانده‏اى را، كه نامش را در كتاب آسمانى خود تورات و انجيل مى‏خوانند و مى‏يابند"."سوره اعراف، آيه 157".
5) مردم يك گروه بودند خدا رسولانرا فرستاد."سوره بقره، آيه 213".
6) براى هر امتى رسولى است همينكه رسولشان آمد در بينشان به قسط حكم مى‏شود."سوره يونس، آيه 47".
7) به جانب فرعون روانه شو كه وى در كفر، سخت طغيان كرده است."سوره طه، آيه 24".
8) ما بخداى موسى و هارون ايمان آورديم."سوره طه، آيه 70".
9) ما قبل از اينان قوم فرعون را آزموديم و رسولى كريم ايشان را دعوت كرد."سوره دخان، آيه 17"
10) آفرين بر الله كه بهترين خالقان است."سوره مؤمنون، آيه 14".
11) مفردات راغب ص .442
12) مفردات راغب ص .43
13) مردگان را زنده مى‏كنم.
14) يعنى روز قيامت آن زمان كه خداى تعالى به عيسى بن مريم مى‏فرمايد: به ياد آر نعمتى را كه من بر تو و بر مادرت انعام كردم...و به اذن من از گل چيزى به شكل مرغ درست مى‏كردى و در آن مى‏دميدى، پس به اذن من مرغى زنده مى‏شد و كور مادر زاد و بيمار برصى را به اذن من شفا مى‏دادى و مردگان را به اذن من از قبر در مى‏آوردى! "سوره مائده، آيه 110 ".
15) هيچ رسولى نمى‏تواند معجزه‏اى بياورد مگر به اذن خدا."سوره مؤمن، آيه 78".

 

داستان حضرت موسى (ع) و قوم يهود در قرآن

تفسير سوره طه (2)
[h=3]كتاب: ترجمه الميزان، ج 14، ص 225[/h] [h=3]نويسنده: علامه طباطبايى[/h] قال فمن ربكما يموسى (49) قال ربنا الذى أعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى (50) قال فما بال القرون الأولى (51) قال علمها عند ربى فى كتب لا يضل ربى و لا ينسى (52) الذى جعل لكم الأرض مهدا و سلك لكم فيها سبلا و أنزل من السماء ماء فأخرجنا به أزوجا من نبات شتى (53) كلوا و ارعوا أنعمكم إن فى ذلك لايت لأولى النهى (54) منها خلقنكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم تارة أخرى (55) و لقد أرينه ءايتنا كلها فكذب و أبى (56) قال أ جئتنا لتخرجنا من أرضنا بسحرك يموسى (57) فلنأتينك بسحر مثله فاجعل بيننا و بينك موعدا لا نخلفه نحن و لا أنت مكانا سوى (58) قال موعدكم يوم الزينة و أن يحشر الناس ضحى (59) فتولى فرعون فجمع كيده ثم أتى (60) قال لهم موسى ويلكم لا تفتروا على الله كذبا فيسحتكم بعذاب و قد خاب من افترى (61) فتنزعوا أمرهم بينهم و أسروا النجوى (62) قالوا إن هذن لسحرن يريدان أن يخرجاكم من أرضكم بسحرهما و يذهبا بطريقتكم المثلى (63) فأجمعوا كيدكم ثم ائتوا صفا و قد أفلح اليوم من استعلى (64) قالوا يموسى إما أن تلقى و إما أن نكون أول من ألقى (65) قال بل ألقوا فإذا حبالهم و عصيهم يخيل إليه من سحرهم أنها تسعى (66) فأوجس فى نفسه خيفة موسى (67) قلنا لا تخف إنك أنت الأعلى (68) و ألق ما فى يمينك تلقف ما صنعوا إنما صنعوا كيد سحر و لا يفلح الساحر حيث أتى (69) فألقى السحرة سجدا قالوا ءامنا برب هرون و موسى (70) قال ءامنتم له قبل أن ءاذن لكم إنه لكبيركم الذى علمكم السحر فلأقطعن أيديكم و أرجلكم من خلف و لأصلبنكم فى جذوع النخل و لتعلمن أينا أشد عذابا و أبقى (71) قالوا لن نؤثرك على ما جاءنا من البينت و الذى فطرنا فاقض ما أنت قاض إنما تقضى هذه الحيوة الدنيا (72) إنا ءامنا بربنا ليغفر لنا خطينا و ما أكرهتنا عليه من السحر و الله خير و أبقى (73) إنه من يأت ربه مجرما فإن له جهنم لا يموت فيها و لا يحيى (74) و من يأته مؤمنا قد عمل الصلحت فأولئك لهم الدرجت العلى (75) جنت عدن تجرى من تحتها الأنهر خلدين فيها و ذلك جزاء من تزكى (76) و لقد أوحينا إلى موسى أن أسر بعبادى فاضرب لهم طريقا فى البحر يبسا لا تخف دركا و لا تخشى (77) فأتبعهم فرعون بجنوده فغشيهم من اليم ما غشيهم (78) و أضل فرعون قومه و ما هدى (79)
[h=3]ترجمه آيات[/h] (فرعون) گفت: اى موسى؟ پروردگار شما كيست؟ (49) .
گفت: پروردگار ما همان است كه خلقت هر چيزى را به آن داد و سپس هدايتش كرد (50) .
گفت: پس حال نسلهاى گذشته چيست؟ (51) .
گفت: علم آن نزد پروردگار من در كتابى است كه پروردگارم نه خطا مى‏كند و نه فراموش (52) .
همان كه زمين را براى شما گهواره‏اى كرد و برايتان در آن راهها كشيد و از آسمان آبى فرود آورد و با آن انواع مختلف گياه پديد آورديم (53) .
بخوريد و حيوانات خود را بچرانيد كه در آن براى اهل خرد، عبرتها است (54) .
ما شما را از زمين آفريديم و بدان بازتان مى‏گردانيم و بار ديگر از آن بيرونتان مى‏كشيم (55) .
ما همه آيات خويش را به فرعون نشان داديم ولى او تكذيب كرد و سر باز زد (56) .
گفت: اى موسى آيا سوى ما آمده‏اى تا با جادوى خويش از سرزمينمان بيرونمان كنى؟ ! (57) .
ما نيز جادويى مانند آن براى تو خواهيم آورد، ميان ما و خودت در مكانى معين وعده‏گاهى بگذار كه از آن تخلف نكنيم (58) .
گفت: وعده‏گاه شما روز عيد باشد كه (مشروط بر اينكه) مردم نيمروز مجتمع شوند (59) .
فرعون رفت و نيرنگ خويش را فراهم كرد و باز آمد (60) .
موسى به آنها گفت: واى بر شما به خدا دروغ مبنديد كه شما را به عذابى هلاك كند و هر كه دروغ سازد نوميد شود (61) .
آنها ميان خودشان در كارشان مناقشه كردند و رازها آهسته گفتند (62) .
گفتند: اينان دو جادوگرند كه مى‏خواهند با جادوى خويش شما را از سرزمينتان بيرون كنند و آئين خوب شما را از ميان ببرند (63) .
پس نيرنگتان را فراهم كنيد، آنگاه صف بسته بياييد كه در آن روز هر كه برتر شود رستگار مى‏گردد (64) .
گفتند: اى موسى آيا تو مى‏افكنى يا ما اول كس باشيم كه بيفكنيم؟ (65) .
گفت: شما بيفكنيد و آن وقت در اثر جادوى آنان به نظر او رسيد كه ريسمان‏ها و عصاهايشان راه مى‏روند (66) .
و موسى در ضمير خود به ترس افتاد (67) .
گفتيم مترس كه تو خود برترى (68) .
آنچه به دست راست دارى بيفكن تا آنچه را ساخته‏اند ببلعد، فقط نيرنگ جادويى است كه ساخته‏اند و جادوگر هر جا باشد رستگار نمى‏شود (69) .
جادوگران سجده‏كنان خاكسار شدند، و گفتند: به خداى هارون و موسى ايمان آورديم (70) .
(فرعون) گفت: چرا پيش از آنكه اجازه‏تان دهيم به او ايمان آورديد.پس وى بزرگ شما است كه جادو تعليمتان داده پس به يقين دست‏ها و پاهايتان را به عكس يكديگر مى‏برم و بر تنه‏هاى نخل آويزانتان مى‏كنم تا بدانيد عذاب كدام يك از ما سخت‏تر و پايدارتر است (71) .
گفتند: هرگز تو را بر اين معجزه‏ها كه سوى ما آمده ترجيح نمى‏دهيم، هر چه مى‏كنى بكن فقط به زندگى اين دنياى ما لطمه مى‏زنى (72) .
ما به پروردگارمان ايمان آورده‏ايم كه گناهانمان را با اين جادوگرى كه با زور بدان وادارمان كردى بيامرزد كه خدا بهتر و پاينده‏تر است (73) .
و هر كه گنه‏كار به پيشگاه پروردگار خويش رود جهنمى مى‏شود كه در آنجا نه مى‏ميرد و نه زندگى دارد (74) .
هر كه مؤمن به پيشگاه او رود و كار شايسته كرده باشد آنان مرتبت‏هاى بلند دارند (75) .
بهشت‏هاى جاويد كه در آن جويها روان است و جاودانه در آنند، اين پاداش كسى است كه پاك خوئى كرده باشد (76) .
و به موسى وحى كرديم: بندگان مرا شبانه حركت ده و بيرون ببر و براى آن در دريا راهى خشك بجوى و از گرفتن (دشمنان) نه بيم كن و نه بترس (77) .
فرعون با سپاهيانش از پى ايشان شدند، و از فرو گرفتن دريا به فرعونيان همان رسيد كه رسيد (78) .
فرعون قوم خويش را گمراه كرد و هدايت نكرد (79) .
[h=3]بيان آيات[/h] اين آيات فصل ديگرى از داستان موسى (ع) است، كه در آن رفتن موسى و هارون نزد فرعون و تبليغ رسالتشان مبنى بر نجات بنى اسرائيل را بيان مى‏كند، البته جزئيات جريان را هم خاطر نشان كرده، از آن جمله مساله معجزه آوردن و مقابله با ساحران و ظهور و غلبه حق بر سحر ساحران و ايمان آوردن ساحران و اشاره‏اى اجمالى به بيرون بردن بنى اسرائيل و شكافته شدن آب دريا و تعقيب كردن فرعون و لشگريانش او (موسى) و بنى اسرائيل را سر انجام غرق شدن فرعون، مى‏باشد.
"قال فمن ربكما يا موسى"
اين جمله حكايت گفتگوى فرعون و موسى است كه حكايت مى‏كند فرعون به آن دو گفت: پروردگار شما كيست؟ ولى كلام موسى را كه به فرعون چه بوده حكايت نكرده، چون احتياجى به حكايت آن نبوده، زيرا از آيات قبل كه خداى تعالى آن دو بزرگوار را مامور كرد كه نزد فرعون شده، او را بدين توحيد دعوت كنند، و از او بخواهند بنى اسرائيل را به ايشان بسپارد، معلوم بود كه آن دو به فرعون چه گفته‏اند، كه او در پاسخ گفته پروردگار شما كيست؟ و حتى از اين جواب فرعون هم معلوم مى‏شود كه كلام آن دو چه بوده است.
و نيز معلوم مى‏شود كه موسى و هارون يكديگر را شريك در دعوت معرفى كرده‏اند، ليكن موسى اصل در دعوت و قيام آن است و هارون وزير و ياور او است، و لذا فرعون خطاب را تنها متوجه موسى نموده، و از او مى‏پرسد پروردگار شما (موسى و هارون) كيست؟ .
مطلب ديگرى كه از اين گفتگو بدست مى‏آيد اين است كه در هنگام تلقى وحى مامور شدند بگويند : "انا رسولا ربك فارسل معنا بنى اسرائيل و لا تعذبهم قد جئناك باية من ربك"كلمه "پروردگارت "دو مرتبه تكرار شد، با اينكه فرعون براى خود معتقد به پروردگارى نبود، بلكه خود را پروردگار مردم (حتى موسى و هارون) مى‏دانست، و به حكايت قرآن مى‏گفت: "انا ربكم الاعلى"[SUP] (1) [/SUP]، و نيز گفته: "لئن اتخذت الها غيرى لاجعلنك من المسجونين"[SUP] (2) [/SUP].
بنا بر اين اگر در پاسخ آن دو گفت: "پروردگار شما كيست؟ "در حقيقت خواسته است از ربوبيت خداى سبحان براى خود تغافل كند و خود را به اين راه بزند كه من كلمه "پروردگارت"را نشنيدم لذا مى‏پرسد پروردگارى كه شما رسول او هستيد كيست؟ .
يكى از اصول قطعى و مسلم نزد امم بت‏پرست اين است كه آفريدگار تمامى عالم حقيقتى است كه بزرگتر از آن است كه با مقياسى اندازه‏گيرى و تحديد شود و عظيم‏تر از آن است كه عقل و يا وهم كسى به او احاطه يابد و محال است كسى با عبادت خود متوجه او شده، و با قربانيش به او تقرب جويد، پس او را نبايد اله و رب خود گرفت، بلكه واجب آن است كه در عبادت متوجه بعضى از مقربين درگاهش شد و براى آن واسطه قربانى كرد، تا او آدمى را به خدا نزديك نموده، در درگاهش شفاعت كند، و اين واسطه‏ها همان آلهه و اربابند، و خداى سبحان نه اله است و نه رب، بلكه او اله آلهه و رب ارباب است، پس اينكه كسى بگويد: براى من ربى است، لابد مقصودش يكى از آلهه غير خدا است، و نمى‏تواند مقصودش خداى سبحان باشد، و در محاوره وثنى‏ها و گفتگوهاشان همين معنا مقصود است.
پس اينكه فرعون پرسيد"پروردگار شما كيست؟ "نخواست وجود خداى سبحان را كه آفريدگار همه عالم است انكار كند، و نيز اين سؤال وى انكار اينكه خود او الهى دارد نيست، چون در قرآن كريم در سوره اعراف، آيه 127 مضمونى است كه مى‏رساند خود فرعون نيز آلهه‏اى داشته و آن اين است كه: "درباريانش مى‏گويند آيا موسى را به حال خود وا مى‏گذارى كه مقام تو و آلهه‏ات را به هيچ بگيرد؟ ".
بلكه منظور او اين بوده كه بفهمد اله موسى و فرعون كيست؟ آيا غير فرعون اله و ربى دارند؟ و اين همان معنايى است كه گفتيم از تغافل فرعون از دعوت آن دو به خداى سبحان در اولين بار دعوتشان استفاده مى‏شد، پس فرعون چنين فرض كرده (و لو فرض شخص متجاهل) كه موسى و برادرش او را به سوى بعضى آلهه غير خدا كه معمول در آن روز بوده مى‏خوانند، لذا مى‏پرسد آن اله و رب كيست؟ .
آرى در ميان وثنى‏ها نيز رسم بوده كه هر كس از هر اله كه خوشش مى‏آمده آن را اله خود مى‏گرفته و چه بسا كه در گرفتن اله تفنن مى‏كردند، وقتى از يك اله سير مى‏شدند رب و الهى ديگر بر مى‏گزيدند، و به زودى در تفسير جمله"و يذهبا بطريقتكم المثلى"خواهد آمد .
بله، عوام از بت‏پرستان گاهى سخنانى مى‏گويند كه با اصول اعتقاديشان سازگار نيست، مثل اينكه به بعضى از بت‏هاى خود نسبت آفريدگارى و تدبير مى‏دهند، با اينكه از نظر اصول اعتقادى آنان خلقت و تدبير كار ارباب بتها است نه خود بتها.
پس خلاصه مذهب بت‏پرستان اين است كه ايشان خداى را منزه از اين مى‏دانند كه كسى او را عبادت كند، و به درگاهش تقرب جويد، و اگر بخواهند به درگاه او تقرب جويند، بعضى از خلق خداى را شفيع او قرار مى‏دهند، و آن واسطه را كه يا ملائكه است و يا جن و يا قديسين از بشر عبادت مى‏كنند، و بسيارى از بت‏پرستان سلاطين بزرگ را هم معبود خود بر مى‏گزينند، و آنها را مظاهر عظمت خدا مى‏دانند ولى در عين حال معبود بودن يك سلطان را مانع از اين نمى‏دانند كه خود آن سلطان نيز معبودى ديگر داشته باشد يعنى از يك سو عابد رب خود و از سوى ديگر معبود ديگران باشد، همچنانكه در روم قديم كه بيشترشان از وثنيت صابئه بودند، صاحب خانه را رب اهل خانه مى‏دانستند، فرعون زمان موسى هم از آنها بود، كه از يك سو معبود مردم بود، و از سوى ديگر ادعاى الوهيت مى‏كرد، و مردم او را مى‏پرستيدند، و همين معنا از خلال آيات قرآن كريم نيز به دست مى‏آيد.
اشكالى كه به بسيارى از مفسرين متوجه مى‏شود از اينجا روشن مى‏گردد.در روح المعانى گفته : بعضى از مفسرين معتقدند كه فرعون عارف به خداى عز و جل بود، چيزى كه هست چون معاند و لجباز بود، زير بار دعوت موسى نمى‏رفت.اين گروه از مفسرين بر مدعاى خود به عده‏اى از آيات استدلال كرده‏اند و نيز استدلال كرده‏اند به اينكه سلطنت فرعون از قبطيان تجاوز نكرد و به حدود شام نرسيد، به شهادت اينكه موسى (ع) وقتى از نزد او فرار كرد به مدين آمد و شعيب (ع) به او گفت: نترس كه از مردم ستمكار نجات يافتى، آن وقت چطور ممكن است معتقد باشد به اينكه الهه همه عالم است؟ و نيز دليل آورده‏اند به اينكه فرعون قطعا مردى عاقل بوده، چون به حد تكليف رسيده بود و هر عاقلى به بداهت و ضرورت مى‏داند كه نيست بوده و هست شده، و كسى كه چنين باشد به مدبرى محتاج است پس در نتيجه معتقد به مدبر خواهد بود.
بعضى ديگر از مردم گفته‏اند: فرعون خدا را نمى‏شناخته، با اينكه اتفاق دارند كه هيچ عاقلى معتقد به اين نمى‏شود كه خودش خالق آسمان و زمين و آنچه بين آن دو است باشد، چيزى كه هست در كيفيت جهل او به خدا اختلاف كرده‏اند، عده‏اى احتمال داده‏اند دهرى و منكر وجود صانع بوده و يا ممكن است معتقد بوده كه ممكن الوجود احتياجى به مؤثر ندارد و عالم به طور اتفاقى موجود شده است، همچنانكه از ذى مقراطيس و پيروانش نقل شده كه چنين اعتقادى داشته‏اند.
بعضى ديگر احتمال داده‏اند كه او مردى فلسفى بوده، يعنى قائل به وجود علتى براى ايجاد عالم بوده، جمعى ديگر احتمال داده‏اند كه از ستاره‏پرستان بوده است، و يا احتمال داده‏اند بت‏پرست بوده، و يا احتمال داده‏اند از حلولى مذهبان بوده كه براى خدا جسم قائل بوده‏اند، و اگر براى خود ادعاى ربوبيت مى‏كرده منظورش اين بوده كه زير دستانش بايد طوق اطاعت او را گردن نهند و از غير او اطاعت نكنند، اين بود خلاصه گفتار روح المعانى[SUP] (3) [/SUP].
كه خواننده عزيز با رجوع به حقيقت مذهب وثنى‏ها متوجه مى‏شود كه هيچ يك از اين اقوال و احتمالات، و هيچ يك از ادله‏اى كه بدان استدلال كرده‏اند مطابق با واقع نيست.
"قال ربنا الذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى"
سياق آيه، يعنى وقوع آن در جواب از سؤال فرعون، كه پرسيد: "پروردگار شما كيست"اين معنا را مى‏رساند كه كلمه"خلقه"به معناى اسم مصدر باشد و ضمير آن به كلمه "شى‏ء"برگردد، پس مراد، وجود خاص هر چيزى است.
كلمه هدايت به معناى اين است كه راه هر چيز را به آن طورى نشان دهيم كه او را به مطلوبش برساند، و يا لااقل راهى كه به سوى مطلوب او منتهى مى‏شود به او نشان دهيم و برگشت هر دو معنا به يك حقيقت بر مى‏گردد و آن عبارت است از نوعى رساندن مطلوب، حال يا رساندن به خود مطلوب، و يا رساندن به طريق منتهى به آن.
در اين آيه نامى از هدايت برده شده ولى از هدف برده نشده، و در كلام چيزى كه بتواند مفعول"هدى"واقع باشد جز كلمه"شى‏ء"نيست، پس ظاهر آيه اين مى‏شود كه مراد هدايت همه اشياى مذكور در سابق ـ به سوى مطلوبش باشد و مطلوب آن همان هدفى است كه به خاطر آن خلق شده، و معناى هدايتش به سوى آن هدف راه بردن و به كار انداختنش به سوى آن است، همه اين استفاده‏هايى كه كرديم از راه مناسبت بعضى از جملات با بعضى ديگر است.
پس برگشت معناى آيه به اين مى‏شود كه پروردگار من آن كسى است كه ميان همه موجودات رابطه برقرار كرده و وجود هر موجودى را با تجهيزات آن يعنى قوا و آلات و آثارى كه به وسيله آن به هدفش منتهى مى‏شود، با ساير موجودات مرتبط نموده است، مثلا جنين از انسان را كه نطفه است به صورت انسان فى نفسه مجهز به قوا و اعضايى كرده كه نسبت به افعال و آثار تناسبى دارد، كه همان تناسب او را به سوى انسانى كامل منتهى مى‏كند، كامل در نفس، و كامل از حيث بدن.
پس به نطفه آدمى، با استعدادى كه براى آدم شدن دارد خلقتى كه مخصوص او است داده شده و آن خلقت مخصوص همان وجود خاص انسانى است، آنگاه همان وجود با آنچه از قوا و اعضاء كه دارد بدان مجهز شده به سوى مطلوبش كه همان غايت وجود انسانى و آخرين درجه كمال مخصوص به اين نوع است سير داده مى‏شود.
با اين بيان وجه عطف كلمه"هدى"بر جمله"اعطى كل شى‏ء خلقه"به وسيله كلمه"ثم"معلوم گرديد، چون اين كلمه نوعى تاخير را مى‏رساند و در مورد بحث مقصود تاخير رتبى است، چون سير و حركت هر چيزى رتبه بعد از خلقت و وجود او است، گو اينكه همين تاخر در موجودات جسمانى كه وجودشان تدريجى است تاخر زمانى هم به خود مى‏گيرد.
و نيز روشن شد كه مراد از هدايت، هدايت عمومى است كه دامنه‏اش تمامى موجودات را گرفته است، نه هدايت مخصوص به انسانها و معناى هدايت عمومى با تجزيه و تحليل هدايت خاص انسانى و سپس القاء خصوصيت انسانى آن به خوبى معلوم مى‏شود، زيرا اگر اين كار را بكنيم مى‏فهميم كه هدايت هر چيزى عبارت از راه نشان دادن به آن است، راهى كه آن را به مطلوبش برساند، و به طور كلى"راه"عبارت است از رابطه ميان قاصد و مقصود، پس هر چيزى كه مجهز به جهازى شده كه او را به چيزى برساند و بدان مربوطش كند در حقيقت به سوى آن چيز هدايت شده است، پس به اين اعتبار هر چيزى با جهازى كه بدان مجهز گشته به سوى كمالش هدايت شده و هادى او خدا است.
بنا بر اين نظام فعل و انفعالى كه در همه موجودات هست (و يا به عبارت ديگر) نظام جزئى كه مخصوص به هر موجودى است و نظام عامى كه جامع همه نظامهاى جزئى است، از حيث ارتباطى كه اجزاى آن به يكديگر دارند و موجودات از يك جزء آن به سوى جزئى ديگر منتقل مى‏شوند، خود مصداق هدايت خداى تعالى است كه به عنايتى ديگر مصداق تدبير او نيز هست.
و معلوم است كه تدبير به خلق منتهى مى‏شود، به اين معنا كه آن كسى كه تدبير موجودات و هدايت آنها منسوب و منتهى به او است همان كسى است كه موجودات را ايجاد كرده، پس هر وجودى و هر صفت وجودى منتهى به او و قائم به وجود او است.
پس معلوم شد كه كلام مورد بحث يعنى جمله"الذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى"مشتمل بر برهانى است كه ربوبيت منحصره را براى خداى تعالى اثبات مى‏كند، چون خلقت موجودات و ايجاد آنها فرع اين است كه مالك وجود آنها باشد، زيرا موجودات به "وجود"قائمند ـ و نيز مالك تدبير آنها بوده باشد.
اينجا است كه خوب روشن مى‏گردد كه نظم طبيعى آيه و سياق آن بر طبق مقتضاى مقام جريان يافته است، چون مقام، مقام دعوت به سوى توحيد و اطاعت رسول بوده است و فرعون هم بعد از شنيدن دعوت، عكس العملى نشان داده كه حاصلش تغافل از داشتن رب است، و چنين وانمود كرده كه شما مرا به سوى رب خودتان مى‏خوانيد، (چون خود من كه ربى ندارم) آنگاه پرسيده "رب شما دو نفر كيست؟ "چون مقام چنين مقامى بوده، جا داشته كه در جواب بگويند: "رب ما همان رب همه عالميان است"تا ربوبيت ربشان شامل خود آنان و فرعون بشود.
ولى اينطور جواب ندادند بلكه بليغ‏تر جواب داده و گفتند: "پروردگار ما آن كسى است كه خلقت هر چيزى را به آن چيز داده و سپس هدايتش كرد"و در عين حال كه آن مدعا را معرفى نموده برهانش را هم افاده كردند، و اگر جواب اولى را داده بودند يعنى گفته بودند:
"رب ما همان رب همه عالميان است"تنها مدعا را افاده مى‏كرد، ديگر برهان را نمى‏رسانيد، (دقت فرماييد) .
و اگر در كلام تنها هدايت موجودات اثبات شد، و اسمى از تدبير آنها به ميان نيامد، با اينكه مورد هر دو عنوان يكى است كه در سابق بيانش گذشت، براى اين بود كه مقام، مقام دعوت و هدايت بوده و هدايت عامه با چنين مقامى مناسبت بيشترى داشت.
اين آن نكاتى است كه دقت در آيه ما را بدان ارشاد مى‏كند و با در نظر گرفتن آن، حال و وضع تفاسيرى كه براى آيه شده به دست مى‏آيد، مانند بعضى[SUP] (4) [/SUP] از ايشان كه گفته‏اند:
مراد از كلمه"خلقه""مثل خلقه"است كه همان جفت هر چيزى باشد و معنايش اين است كه خداى من آن كسى است كه براى هر چيزى زوجى آفريد و در نتيجه آيه مورد بحث از نظر معنا مثل آيه"و من كل شى‏ء خلقنا زوجين"مى‏باشد.
و مانند بعضى [SUP] (5) [/SUP] ديگر كه گفته‏اند: مراد از"كل شى‏ء"انواع نعمت‏ها است و كلمه مذكور مفعول دوم براى"اعطى "است، و مراد از خلق، مخلوق است كه مفعول اول"اعطى"است، و معنا اين است كه: پروردگار ما آن كسى است كه به مخلوقات خود هر نعمتى را داد.
و مانند گفتار بعضى[SUP] (6) [/SUP] ديگر كه گفته‏اند: مراد از"هدايت"، ارشاد و راهنمايى به وجود خداى تعالى و يگانگى او است، و معناى آيه اين است كه پروردگار ما كسى است كه به هر چيزى از موجودات آنچه را كه با زبان استعداد طلب مى‏كرد داد و سپس آن را با همين وسيله به وجود و يگانگى خود ارشاد فرمود.
ولى اگر در آنچه گذشت دقت و تامل شود همان كافى است براى اينكه تو را بر فساد وجوه مذكور ارشاد و راهنمايى كند و بفهماند كه چقدر معانى بعيدى است از سياق، و چه تقييدات بدون مقيدى را مستلزم است.
"قال فما بال القرون الاولى"
بعضى [SUP] (7) [/SUP] گفته‏اند: كلمه"بال"در اصل به معناى فكر است و از همين باب است كه مى‏گويند: "خطر ببالى ـ به ذهنم خطور كرد"و بعدا در معناى حال استعمال شد و در آيه مورد بحث به همين معنا آمده، و معناى آيه اين است كه"گفت حال قرون اولى چه بود؟ "و اين كلمه تثنيه و جمع ندارد و جمع آن به صورت"بالات"بسيار كم استعمال مى‏شود.
از آنجايى كه پاسخ موسى مشتمل بر هدايت عمومى بود كه در خصوص نوع بشر جز از راه نبوت و معاد صورت نمى‏گيرد، چون اين توحيد جز با حساب و جزاء كه ميان نيكوكار و بد كار فرق بگذارد تمام نمى‏شود، و اين حساب و جزاء هم جز با فرق گذاشتن ميان كارهاى نيك و بد و آنچه مورد امر و رضايت خدا است، از آنچه مورد نهى و غضب او است ميسر نمى‏شود، و نيز از آنجايى كه دعوت موسى و فرعون كه مامور شدند آن را به فرعون برسانند مشتمل بر مساله جزاء بود، و در آخرش صريحا داشت: "انا قد اوحى الينا ان العذاب على من كذب و تولى"و چون فرعون مانند ساير وثنى مذهبان منكر معاد بود، لذا گفتگوى از مساله ربوبيت را كه از موسى پاسخ دندان‏شكنى شنيده بود رها كرده، به مساله معاد پرداخت و از در استبعاد و ناباورى از او پرسيد مگر چنين چيزى ممكن است؟ .
پس اينكه گفت: "فما بال القرون الاولى؟ "معنايش اين است كه امتها و انسان‏هاى ادوار گذشته‏اى كه مردند و نابود شدند و ديگر نه خبرى از ايشان هست و نه اثرى، چه حالى دارند و چگونه پاداش و كيفر اعمال خود را ديدند با اينكه در عالم هستى نه عاملى از آنان هست و نه عملى، و جز نام و افسانه‏اى از آنان نمانده است؟ .
پس در حقيقت آيه شريفه نظير آن آيه‏اى است كه كلام مشركين را نقل مى‏كند به اينكه: "و قالوا ء اذا ضللنا فى الارض ء انا لفى خلق جديد"[SUP] (8) [/SUP] و از سياق كلام بر مى‏آيد كه سخن فرعون اساسى جز استبعاد ندارد، و اين استبعاد هم تنها به خاطر اين بوده كه از وضع قرون اولى و اعمال آنها خبرى نداشته‏اند همچنانكه جواب موسى كه فرمود: "علمها عند ربى"شاهد آن است.
"قال علمها عند ربى فى كتاب لا يضل ربى و لا ينسى"
موسى (ع) در پاسخ از سؤال فرعون، علمى مطلق و به تمام تفاصيل و جزئيات قرون گذشته را براى خدا اثبات مى‏كند و مى‏گويد: "علم آن نزد پروردگار من است"علم را مطلق آورد تا حتى يك نفر و يك عمل مستثنا نباشد و علم مذكور را نزد خدا قرار داد تا بفهماند كه علمى آميخته با جهل و قابل فنا نيست، همچنانكه خود خداى تعالى فرمود "و ما عند الله باق"[SUP] (9) [/SUP] از سوى ديگر علم مذكور را مقيد به كتاب كرد و گفت"فى كتاب"و گويا اين جمله حال از علم است ـ تا ثبوت و محفوظيت آن را تاكيد كند و بفهماند كه حال آن علم تغيير نمى‏كند، و كلمه كتاب را نكره و بدون الف و لام آورد تا به عظمت آن از حيث سعه احاطه و دقتش اشاره كرده باشد كه هيچ كوچك و بزرگى نيست مگر آنكه آن را شمرده و بدان احاطه دارد.
بنا بر اين برگشت معناى كلام به اين مى‏شود كه پاداش و كيفر قرون اولى براى كسى مشكل است كه به آن علم نداشته باشد، اما براى پروردگار من كه عالم به حال ايشان است و خطا و تغيير در علمش راه ندارد و غيبت و زوال نمى‏پذيرد، اشكال و استبعادى ندارد.
بعضى [SUP] (10) [/SUP] از مفسرين گفته‏اند: جمله"لا يضل ربى و لا ينسى"هم جهل ابتدايى را از خدا نفى مى‏كند و هم جهل بعد از علم را و ليكن ظاهر آيه اين است كه جمله براى نفى جهل بعد از علم به هر دو قسمش ريخته شده، چون كلمه ضلال به معناى پيمودن راهى است كه به هدف مورد نظر منتهى نمى‏شود، بلكه سر از جاى ديگر در مى‏آورد و ضلال در علم نيز اين است كه غير علم را به جاى علم بگيرند و اين وقتى تحقق پيدا مى‏كند كه معلوم از آن جهت كه معلوم است از آن وضعى كه اول در علم ما داشت تغيير كند، و نسيان عبارت است از خروج چيزى از علم آدمى بعد از آنكه داخل در علم بود.پس در معناى ضلال و نسيان هر دو جهل بعد از علم هست، در نتيجه اگر در حق كسى ضلال و نسيان را نفى كنيم در حقيقت خواسته‏ايم در درجه اول علم را برايش اثبات كنيم، بنا بر اين مجموع آيه افاده مى‏كند كه خدا عالم به قرون اولى است و بعد از علم ديگر جهل به درگاه او راه ندارد، پس او ايشان را بر آنچه كه از آنان سراغ دارد سزا مى‏دهد.
از اينجا است كه روشن مى‏شود جمله"لا يضل ربى و لا ينسى"تتمه بيان آيه است، گويا دفع توهم تقديرى است، مثل اينكه كسى گفته: بر فرض كه خدا روزى از عمل قرون اولى آگاه بود، امروز كه آنها باطل الذات و نابود گشته‏اند و هيچ چيز از آنان از هيچ چيز ديگرشان متمايز نيست، ديگر علمى به آن ندارد و در جواب توهمشان فرموده: هيچ چيز از آنها و از آثار و اعمالشان براى خدا قاطى و مشتبه نمى‏شود، چون ضلال و نسيان در او راه ندارد و به همين جهت جمله مورد بحث را با عطف متصل نياورده و نفرمود: "و لا يضل..."بلكه جدا ذكر كرد .
و اگر علم را براى خدا اثبات و جهل را از او به عنوان رب نفى كرد، براى اين بود كه در آن اشاره‏اى به برهان مدعا نيز بوده است، چون وقتى فرض ربوبيت به ميان آمد، ديگر با جهل به مربوب جمع نمى‏شود، چون فرض ربوبيت او مطلق است پس شامل تمامى موجودات هست ـ و چون رب عبارت است از مالك و مدبر، در نتيجه تمامى اشياء مملوك او و از هر جهت قائم به وجود اويند و چون مدبر به هر نحو مفروضى كه مدبر براى مدبرى باشد معلوم او نيز خواهد بود، لذا اگر فرض كنيم چيزى از آن مدبر براى مدبر مجهول باشد، چه اينكه جهلش ناشى از ضلال باشد يا از نسيان و يا اصلا جهل ابتدايى، در چنين فرضى با اينكه گفتيم هر وقت و هر جا تحقق يابد مملوك او و قائم به وجود او و مدبر به تدبير او است، ديگر بين آن و او حائل و فاصله‏اى نخواهد بود و حاضر در نزد او است حضورى كه ما آن را علم مى‏ناميم و در عين حال مجهول و غايب از او باشد مرتكب خلف فرض شده‏ايم.
در آيه مورد بحث دو جا كلمه رب را به ياى متكلم اضافه كرد و گفت"پروردگارم"و اگر در دومى با اينكه مى‏توانست به ضميرى كه به اولى برگردد اكتفاء كند، اكتفاء نكرد و خود كلمه را آورد، به طورى كه گفته‏اند، از باب به كار بردن اسم ظاهر در جاى ضمير است.
و اگر گفت: "پروردگارم"و نگفت: "پروردگارمان"همچنان كه در آيه سابق گفت براى اين بود كه در آيه قبلى از پروردگار آن دو بزرگوار سؤال كرده بود، كه وى را به سوى او دعوت مى‏كردند، لذا در پاسخ فرعون جوابى آمده كه مطابق سؤال باشد و معنايش ـ با در نظر گرفتن نكته مزبور ـ اين بود كه آن ربى كه من و برادرم، تو و همه را به سويش مى‏خوانيم او چنين و چنان است و اما در اين آيه سؤال از مطلبى مربوط به قرون اولى است و كسى كه در برابر اين سؤال قرار گرفته تنها موسى است، در نتيجه معناى آيه چنين مى‏شود: آن پروردگارى كه من توصيفش مى‏كنم، داناى به وضع قرون اولى است، و آن كلمه‏اى كه اين معنا از شكم آن بيرون مى‏شود كلمه"ربى"است و لا غير، (دقت فرماييد كه نكته لطيف است) .
و نكته در"ربى"دوم نظير همان نكته در"ربى"اول است و اينكه بعضى[SUP] (11) [/SUP]
گفته‏اند: اين كلمه نيز از باب به كار رفتن ظاهر به جاى ضمير است مورد اشكال است چون جمله"لا يضل ربى..."مستقل و جداى از سابق است.
اقوال مفسرين در تفسير دو آيه مورد بحث، از جهت توجيه و احتمالات، اختلاف بسيارى دارد كه ما از تعرض به آنها صرفنظر كرديم، چون فائده‏اى در بيان آنها نديديم.و عجيب‏تر از همه، نظريه‏اى است كه بيشتر اين مفسرين به آن معتقدند و آن اينكه: اينجا كه فرعون به موسى (ع) گفت: "فما بال القرون الاولى"پرسش از تاريخ امت‏هاى پيشين منقرض شده، است و اين را از موسى (ع) پرسيد تا او را از آنچه در باره معارف الهى و استدلال بر صريح حق در مساله مبدأ و معاد مى‏گفت كه با عقائد وثنى‏ها نمى‏ساخت منصرف ساخته و به حرف‏هاى بيهوده مانند تاريخ امم گذشته و سرگذشت آنان سرگرمش كند.
موسى (ع) هم كه در پاسخش گفت: "علمها عند ربى..."خواست علم به آن تواريخ را جزء علم غيب معرفى نموده بگويد: اينگونه مطالب را جز علام الغيوب كسى نمى‏داند.
"الذى جعل لكم الارض مهدا...لآيات لاولى النهى"
قبلا گفتيم كه سؤال فرعون از قرون اولى مربوط به كلمات موسى (ع) در وصف خداى تعالى است كه او را داراى هدايتى عمومى و هدايتى مخصوص انسانها معرفى نمود و براى انسان سعادتى كه عبارت است از حيات جاودانه آخرت، سراغ دارد و همچنين پاسخى كه موسى (ع) به سؤال فرعون داد و گفت: "علمها عند ربى"نيز مرتبط به گفت و شنود قبلى است، بنا بر اين جمله"الذى جعل لكم الارض مهدا"دنباله همان گفتگو است و تتمه داستان هدايت عمومى، و به رخ كشيدن شواهدى روشن براى آن است.
پس خداى سبحان آدميان را چون كودكى كه در گهواره‏اش مى‏گذراند و براى زندگى دنيا پرورشش مى‏دهند، در گهواره زمين قرار داد تا او را براى زندگى شريف‏تر و رقاء يافته‏اى به نام آخرت تربيت كند.
و نيز براى انسان در روى زمين راهها و جاده‏هايى قرار داد تا از اين جاده‏ها منتقل شود به اينكه بين او و هدفش كه براى آن هدف خلق شده و عبارت است از تقرب به خداى تعالى و دخول در حظيره كرامت، راهى است كه بايد آن را بپيمايد، همانطور كه براى رسيدن به مقاصد دنيا بايد راهها و جاده‏هايى طى كند.
و نيز خداوند از آسمان آبى ـ كه همان آب بارانها باشد ـ نازل كرد و آبهاى چشمه‏ها و نهرها و درياها را جارى ساخت و به وسيله آن ازواج يعنى انواع و اصناف گياهان نزديك به هم را رويانيد و شما را به طريقه خوردن آن راهنمايى نمود كه در همه اينها آيات و معجزاتى است كه هر صاحب خردى را به سوى هدايت او و ربوبيتش راهنمايى مى‏كند.
پس جمله"الذى جعل لكم الأرض مهدا"اشاره است به قرار گرفتن آدمى در زمين و ادامه حياتش، و همين خود از هدايت است و جمله"و جعل لكم فيها سبلا"اشاره است به راههايى كه آدميان در زمين و در بين نقاط مختلف آن كشيده و طى مى‏كنند تا به مقاصد خود برسند، كه اين نيز از باب هدايت است، و جمله"و انزل من السماء ماء فاخرجنا به ازواجا من نبات شتى كلوا و ارعوا انعامكم"اشاره است به اينكه انسانها و حيوانات را به استفاده از نباتات راهنمايى كرده كه اگر نمى‏كرد نمى‏توانستند زنده بمانند و نيز آسمان را به فرستادن باران و باران را به باريدن و نبات را به روييدن هدايت فرمود.
حرف"باء"در"به"باء سببيت است، كه نظام سببيت و مسببيت ميان امور اين عالم را تصديق مى‏كند و مراد از ازواج بودن نباتات، انواع و اصناف داشتن آن است، انواع و اصناف نزديك به هم، همانطور كه مفسرين آن را چنين تفسير كرده‏اند و يا مراد از آن حقيقت معناى زوجيت است كه دلالت كند بر اينكه نر و مادگى ميان گياهان نيز هست، همچنانكه علم روز نيز همين را مى‏گويد و در حقيقت قرآن كريم در چندين قرن قبل از پيدايش علوم امروز از اين حقيقت خبر داده.
در جمله"فاخرجنا به ازواجا من نبات شتى"التفات از غيبت به تكلم با غير به كار رفته بعضى [SUP] (12) [/SUP] گفته‏اند: وجه آن اين است كه مى‏خواهد به بديع بودن اين صنع عجيب و صور گوناگون و ازواج مختلفه آن اشاره كند كه هر كدام براى خود يك نوع حيات دارد، در حالى كه همه از يك آب ارتزاق مى‏كنند و معلوم است كه صنع عظيم، جز از صانعى عظيم سر نمى‏زند و اين نيز معمول است كه وقتى عظيمى در باره خود سخن مى‏گويد به"ما"تعبير مى‏آورد و از خودش و اعوان و خدم خود صحبت مى‏كند، و اين التفات در چند جا از كلام خداى تعالى كه از بيرون آوردن نبات به وسيله آب سخن گفته به كار رفته است، مانند آيه "ا لم تر ان الله انزل من السماء ماء فاخرجنا به ثمرات مختلفا الوانها"[SUP] (13) [/SUP] كه در اول خداى را غايب گرفته و مى‏فرمايد: آيا نمى‏بينى كه خدا آبى از آسمان نازل كرد؟ آنگاه در آخرش مى‏فرمايد: پس به وسيله آن ميوه‏هايى با رنگهاى گوناگون بيرون آورديم .
و نيز مانند آيه"و انزل لكم من السماء ماء فانبتنا به حدائق ذات بهجة"[SUP] (14) [/SUP] و آيه"و هو الذى انزل من السماء ماء فاخرجنا به نبات كل شى‏ء"[SUP] (15) [/SUP].
و در جمله"ان فى ذلك لآيات لاولى النهى"كلمه"نهى"جمع نهية ـ به ضم نون و سكون هاء ـ است، كه به معناى عقل است، و اگر عقل را نهيه ناميده‏اند براى اين بوده كه عقل، آدمى را از پيروى هواى نفس نهى مى‏كند.
"منها خلقناكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم تارة اخرى"
ضمير در"منها"و آن دو تاى ديگر به كلمه ارض بر مى‏گردد و آيه شريفه ابتداى خلقت آدمى را از زمين و سپس اعاده او را در زمين و جزئى از زمين و در آخر بيرون شدنش را براى بازگشت به سوى خدا از زمين مى‏داند، پس در زمين يك دوره كامل از هدايت بشر صورت مى‏گيرد.
"و لقد اريناه آياتنا كلها فكذب و ابى"
ظاهرا مراد از آيات، عصا و دست و ساير معجزاتى باشد كه موسى (ع) در ايام دعوتش به فرعون ارائه داد، نه معجزه غرق، همچنانكه در تفسير جمله"اذهب انت و اخوك باياتى"نيز خاطر نشان كرديم پس مراد تمامى آيات و معجزاتى است كه به وى نشان داد، هر چند همه آنها را در ابتداى دعوتش نشان نداده باشد، همچنانكه مراد از جمله"پس تكذيب كرد و زير بار نرفت"نيز مطلق تكذيب و امتناع او است نه خصوص آنچه مربوط به آغاز دعوت بوده است.
"قال ا جئتنا لتخرجنا من ارضنا بسحرك يا موسى"
ضمير در"قال"به فرعون بر مى‏گردد، آرى او موسى را اولا به سحر متهم كرد تا ديگر ملزم و مجبور به اعتراف به صدق دعوت او و معجزاتش نگردد، و ثانيا به اينكه مى‏خواهد نژاد قبط را از سرزمينشان كه همان سرزمين مصر است بيرون كند، و اين تهمت تهمتى است سياسى تا بدان وسيله افكار عمومى را عليه او بشوراند، و او را دشمن ملت معرفى كند، دشمنى كه مى‏خواهد با نقشه‏هايش آنان را از وطن و آب و خاكشان بيرون بريزد و معلوم است كسى كه وطن ندارد زندگى ندارد.
"فلناتينك بسحر مثله فاجعل بيننا و بينك موعدا لا نخلفه نحن و لا انت مكانا سوى"
ظاهر خود آيه به شهادت آيه بعدى اين است كه"موعد"اسم زمان باشد و"خلف وعده"به معناى عمل نكردن به مقتضاى وعده است و"مكان سوى" ـ به ضم سين ـ به معناى مكانى است كه در وسط مسافت و يا در نقطه مسطح و بدون پستى و بلندى باشد.
راغب در مفردات آن را به معناى وسط گرفته و مى‏گويد: "سواء و سوى و سوى" ـ به ضمه و كسره سين ـ به معناى مساوى الطرفين است كه هم به طور وصف استعمال مى‏شود، و هم ظرف، و اصل آن مصدر است[SUP] (16) [/SUP].
معناى آيه اين است كه سوگند مى‏خورم كه سحرى در مقابل سحرت بياورم كه حجت تو را قطع و اراده‏ات را ابطال كند، حال بين ما و خودت روزى را در مكانى وعده بگذار كه نه ما تخلف كنيم و نه تو و يا مكانى معين كن كه بين ما و شما وسط باشد و يا مكانى تخت و مسطح باشد .
"قال موعدكم يوم الزينة و ان يحشر الناس ضحى"
ضمير در"قال"به موسى بر مى‏گردد، آن جناب در اين جمله روز ميعاد را معين كرد كه روز زينت باشد، از سياق هم بر مى‏آيد كه"روز زينت"در ميان مصريان روزى بوده كه همچون روز عيد خود را زينت مى‏كردند، و بازارها را آذين مى‏بستند.
"و حشر ناس"به طورى كه راغب گفته، به معناى بيرون كردن آنان از مقرشان و بسيج دادن اجبارى براى جنگ و امثال آن است[SUP] (17) [/SUP] و كلمه"ضحى"به معناى وقت پراكنده شدن نور آفتاب در روز است.
و جمله"و ان يحشر الناس ضحى"عطف بر"زينت"و يا عطف بر"يوم"به تقدير يوم يا وقت و امثال آن است، و معنايش اين است كه موسى گفت: موعد شما روز زينت و روز پراكنده شدن مردم در هنگام ظهر باشد، و بعيد نيست كه مفعول معه باشد كه معنى آن اين است كه موعد شما يوم زينت است با حشر مردم در هنگام ظهر، و اين جمله اخير به منزله شرط است، يعنى به شرط اينكه بيرون آيند، و اگر اين را شرط كرد براى اين بود كه آنچه جريان مى‏يابد اولا همه باشند و در ثانى در روشنايى آفتاب همه ببينند.
"فتولى فرعون فجمع كيده ثم اتى"
از ظاهر سياق بر مى‏آيد كه مراد از تولى فرعون اين است كه از مجلس مذاكره برخاست و رفت تا خود را براى موعد آماده كند، و مراد از جمع كيد، جمع سحره است كه در پياده كردن نقشه‏اش به آنان محتاج است و همچنين فراهم آوردن ساير وسائلى كه براى عوام‏فريبى و دوز و كلك خود بدانها نيازمند است، و ممكن هم هست مراد از جمع آورى كيد، جمع آورى"ذوى كيد"يعنى صاحبان كيد باشد، كه مضاف آن"ذوى"حذف شده باشد و مراد از"ذوى كيد"همان ساحران و ساير عمال و ياران فرعون است، "ثم اتى"يعنى بعد از آنكه رفت تاكيد خود جمع كند برگشت و به ميعاد آمد.
"قال لهم موسى ويلكم لا تفتروا على الله كذبا فيسحتكم بعذاب و قد خاب من افترى"
"ويل"كلمه عذاب و تهديد است و اصل در آن همان معناى عذاب است، و معناى "ويلكم"اين است كه خداوند شما را عذابى سخت كند.و كلمه"سحت" ـ به فتح سين ـ به معناى استيصال موى به وسيله تراشيدن است، و اسحات، استيصال و هلاك كردن را گويند.
در آيه مورد بحث، ضمائر جمع ـ چه جمع حاضر و چه جمع غايب ـ همه به فرعون و كيدش كه همان ساحران و ساير اعوانش باشند بر مى‏گردد كه در آيه قبلى نامشان برده شد، و اما اينكه ضمائر مذكور تنها به ساحران برگردد، با اينكه قبلا هيچ اسمى از ساحران برده نشده است احتمالى است نادرست، چون از لفظ خود آيه قرينه‏اى بر آن وجود ندارد.
اين كلام از موسى (ع) موعظه‏اى است به فرعونيان كه بترسند و بر خدا به دروغ افترا نبندند، قبلا يكى از افتراآتشان گذشت كه فرعون آيات الهى را سحر ناميده و دعوت حقه را توسل براى بيرون كردن قبطيان خوانده بود و يكى ديگر از افتراها نيز سحر آوردن بود، ليكن افتراء دروغ به خدا به معناى دروغ درست كردن به او است، و اين در جايى گفته مى‏شود كه كسى چيزى را به خدا نسبت دهد كه از خدا نباشد و معجزه را سحر ناميدن و دعوت حقه را كيدى سياسى خواندن، چيزى را به خدا نسبت دادن نيست بلكه قطع ارتباط و نسبت است، و همچنين آوردن سحر در قبال معجزه با اعتراف به اينكه سحر است نه واقعيت نيز افترا بر خدا نيست.
پس بنا بر اين ظاهر چنين مى‏نمايد كه: مراد از افتراء دروغ بر خدا، اعتقاد به اصول وثنيت، از قبيل الوهيت آلهه و شفاعت آنها و تدبير عالم را از آنها دانستن باشد، همچنانكه ديگر مفسران نيز آيه را به همين معانى تفسير كرده‏اند، و در مواضع ديگرى از قرآن نيز اين معنا افتراء بر خدا ناميده شده، مانند آيه"قد افترينا على الله كذبا ان عدنا فى ملتكم "[SUP] (18) [/SUP].
جمله"فيسحتكم بعذاب"تفريع بر نهى گذشته است، يعنى به خدا شرك نورزيد تا خداوند شما را به جرم شركتان مستاصل و هلاك نكند، و اگر عذاب را نكره آورد براى اين بود كه بر شدت و عظمت آن دلالت كند.
و در جمله"و قد خاب من افترى"، "خيبه"به معناى نوميدى از رسيدن به نتيجه است، نتيجه‏اى كه آرزويش را دارند و اين جمله در كلام به جاى يك قانون كلى كه همه جا بدان تمسك شود به كار رفته، و همين طور هم هست، زيرا افتراء از دروغ است و سبب هر دو يكى است، و آن هم كاذب است، و اسباب كاذبه آدمى را به مسببات حقيقى و آثار صادقه هدايت نمى‏كند، پس نتائج آن صالح براى بقاء نبوده و به سوى سعادت سوق نمى‏دهد، پس در عاقبتش جز شئامت و خسران نيست.
بنا بر اين، آيه مورد بحث معنايش عمومى‏تر از آيه"ان الذين يفترون على الله الكذب لا يفلحون"[SUP] (19) [/SUP] مى‏باشد، براى اينكه آيه مورد بحث، خيبه را در مطلق افتراء اثبات مى‏كند، به خلاف آيه دوم، كه در سابق در ذيل آيه"و جاؤا على قميصه بدم كذب"[SUP] (20) [/SUP] در جلد يازدهم اين كتاب گفتارى پيرامون دروغ، و اينكه دروغ رستگارى در پى ندارد گذشت .
"فتنازعوا امرهم بينهم و اسروا النجوى...من استعلى"
كلمه"تنازع"، قريب المعنا با كلمه اختلاف است، و از ماده"نزع"گرفته شده كه به معناى جذب چيزى از جايگاه آن است تا جايى كه از جايش كنده شود، و تنازع هم به خودى خود متعدى مى‏شود، چنانچه در آيه مورد بحث شده است، و هم با كلمه"فى"متعدى مى‏شود، مانند آيه"فان تنازعتم فى شى‏ء"[SUP] (21) [/SUP].
كلمه"نجوى"به معناى سخن سرى است، و اصل آن مصدر به معناى مناجات يعنى بيخ گوشى با يكديگر سخن گفتن است.
كلمه"مثلى"مؤنث امثل است، همچنان كه فضلى و كبرى مؤنث افضل و اكبر است، و كلمه"مثلى "به معناى شبيه‏تر است، و طريقه مثلى آن سنتى است كه به حق نزديكتر باشد و يا به بر آوردن آرزوهاى مردم نزديكتر باشد و مقصود فرعون از اين طريقه كه به خيال خودش به حق نزديك‏تر است طريقه وثنيت است كه مذهب رسمى مصر آن روز بوده است و آن عبارت است از پرستش آلهه، و قبل از همه آنها خود فرعون، كه اله قبط بود.
و در جمله"اجمعوا"اجماع به طورى كه راغب گفته جمع آورى چيزى با فكر و تامل است[SUP] (22) [/SUP] و كلمه"صف"به معناى اين است كه چند چيز را مثلا چند درخت و يا چند انسان را در خطى مستقيم بچينند، اين كلمه، هم مصدر استعمال مى‏شود و هم اسم مصدر، (هم عمل كسى را كه مى‏چيند صف گويند و هم آن چيده شده را) و در جمله"ثم ائتوا صفا"احتمال دارد مصدر باشد يا به معناى صافين (صف ايستادگان) باشد، يعنى بياييد در حالى كه صف بسته باشيد و خلاصه در حالى كه با اتحاد و اتفاق باشيد، نه مختلف و متفرق تا ضعيف شويد، بلكه عليه او كيد واحدى باشيد.
و از تفريع جمله"فتنازعوا امرهم"بر مضمون آيه قبلى كه داشت"قال موسى..."
معلوم مى‏شود كه اين تنازع و اختلاف به خاطر موعظه‏اى در ميان آنان بپاشد.كه موسى با آن وعظشان كرده و تا حدى اثر خود را در ايشان گذاشته است، و بايد هم همينطور باشد براى اينكه موعظه موسى كلمه حقى بوده كه كسى نمى‏توانست به آن اشكال و خرده‏اى بگيرد و خلاصه آن اين بوده كه شما نسبت به آنچه ادعاء مى‏كنيد ـ يعنى الوهيت آلهه و شفاعتش ـ علمى نداريد و اينكه آنها را از شريكان و شفيعان خدا مى‏ناميد، افترايى است كه به خدا مى‏بنديد و معلوم است كه هر كس افتراء ببندد زيانكار مى‏شود، و اين برهان بسيار روشن است، و هيچ پرده و غبارى بر آن نيست.
و از جمله بعدى كه در حكايت كلام ساحران فرموده: "انا آمنا بربنا ليغفر لنا خطايانا و ما اكرهتنا عليه من السحر"معلوم مى‏شود كه اختلاف مزبور در همان اولين بارى كه پيدا شد، در ميان همين ساحران پيدا شده و از ناحيه ايشان بوده و چه بسا از جمله آينده كه گفت:
"ثم ائتوا صفا"فهميده شود كه آن عده‏اى كه در كار معارضه با موسى ترديد كردند و يا تصميم گرفتند كه معارضه نكنند، بعضى از همين ساحران بودند، البته اين در صورتى است كه خطاب فرعون در جمله مذكور متوجه ايشان باشد، و بعيد نيست كه سياق هم همين احتمال را تاييد كند.
و به هر حال وقتى فرعون و اياديش ديدند كه مردم در كار معارضه با موسى اختلاف كردند و اين اختلاف مايه رسوايى و شكست ايشان است، با يكديگر خلوت كردند و پس از مشورت‏هاى محرمانه چنين تصميم گرفتند كه با مردم در باره حكمت و موعظه‏اى كه موسى به سمع ايشان رسانده اصلا حرف نزنند و نزدند، بلكه آن را مسكوت گذاشته و تهمت فرعون را وسيله قرار داده و گفتند: "موسى ساحرى است كه مى‏خواهد شما نژاد قبط را از سرزمينتان بيرون كند، و معلوم است كه هيچ قومى به اين كار تن در نمى‏دهد، براى اينكه اگر به چنين عملى تن بدهد آواره مى‏شود، مال و خانه و زندگيش تاراج مى‏گردد، از اوج سعادت به حضيض ذلت و بدبختى سقوط مى‏كند، آنهم قبطيانى كه در ميان دشمنانشان آن همه سوابق نفرت‏انگيز و آن همه فرزندكشى‏ها داشته‏اند".
علاوه بر آن خطر كه از قول فرعون نقل كردند، يك خطر ديگرى را هم اضافه نمودند، و آن اين بود كه: "با غلبه موسى بر شما طريقه مثلاى شما و سنت قوميتان كه همان دين وثنيت است و قرنها در ميان شما حكومت داشته و با آن دين، استخوانهايتان سفت و گوشتها بر بدنهايتان روييده، از بين مى‏رود".
و معلوم است كه مردم عوام هم كيش و مذهب خود را هر چه باشد مقدس مى‏شمارند، مخصوصا مذهبى كه بر آن عادت كرده باشند و آن را سنتى پاك و آسمانى بدانند.اين اعلام خطر در حقيقت به اين منظور بوده كه مردم را برانگيزند تا نسبت به كيش وثنيت پايدارى و استقامت ورزند، البته نه براى اينكه دين وثنيت دين حقى است و در آن شبهه‏اى نيست، چون حجت موسى (ع) فساد آن دين را كاملا روشن كرده و بطلانش را بر ملا كرده بود، بلكه به اين عنوان بود كه اين كيش سنت مقدسى است كه مليت قبط بر آن تكيه دارد، و شوكت و عظمتشان وابسته به آن است و زندگيشان با آن تامين مى‏شود، به طورى كه اگر اختلاف كنند، و در مقابل موسى قيام ننمايند موسى (ع) بر آنان غلبه يافته بكلى نابود مى‏گردند.
در نتيجه راه چاره اين است كه فكرها و كيدها را جمع كنند و اختلاف را كنار گذارند و همه به يك صف بيايند تا نيرومند باشند، و بتوانند برنده شوند، كه امروز هر يك برنده باشد او رستگار است.
بازار عوام‏فريبى و مكارى رواج يافت و مردم را وادار به وحدت كلمه و اتفاق كردند، و هشدار دادند كه سستى مكنيد، مليت و تمدن خود را حفظ نماييد و بر دشمنان حمله دسته جمعى بكنيد، فرعون از يكسو مردم را مى‏شورانيد و از سوى ديگر با وعده‏هاى جميل دلگرم مى‏كرد و به مردم كه مى‏پرسيدند: "ا ئن لنا لاجرا ان كنا نحن الغالبين"[SUP] (23) [/SUP] مى‏گفت: "نعم و انكم اذا لمن المقربين"[SUP] (24) [/SUP] و به هر وجهى كه ممكن بود چه از راه ترغيب و يا ترهيب، مردم را وادار كردند كه نسبت به كيش خود پايدارى كنند و عليه موسى (ع) برخيزند.
اين آن معنايى است كه تدبر در آيات و با استمداد از سياق و قرائن متصله و شواهد منفصله، آن را مى‏رساند.بنا بر اين اينكه فرمود: "فتنازعوا امرهم بينهم"اشاره به اختلافى است كه در اثر موعظه موسى (ع) و ادله‏اى كه بدان اشاره كرده بود، در بينشان به راه افتاد .
و اينكه فرمود: "و اسروا النجوى"اشاره است به مشورتهاى سرى ايشان در امر موسى، و سعى و كوشششان در رفع اختلاف ناشى از گوش دادن به مواعظ وى.
و جمله"قالوا ان هذان لساحران يريدان..."بيان همان گفتگوهاى سرى است كه در بين خود داشته‏اند كه توضيح معنايش گذشت، و جمله"ان هذان لساحران"در قرائت معروف به كسر همزه و سكون نون مخفف از"ان"مشبهه به فعل قرائت شده و كلمه مذكور به خاطر همين كه مخفف شده از عمل ملغى گشته و نصب به اسم و رفع به خبر نداده است.
"قالوا يا موسى اما ان تلقى و اما ان نكون اول من القى...من سحرهم انها تسعى"
"حبال"جمع حبل، و"عصى"جمع عصا است، زيرا سحره فرعون طنابها و چوب دستى‏ها را در سحر خود به كار گرفته بودند تا در نظر تماشاگران به صورت مارها و اژدها در آيد، تا اژدها شدن عصاى موسى تحت الشعاع قرار گيرد.
در اين آيه حذف و ايجاز (يعنى مختصر گوئى) به كار رفته، گويا فرموده است روز موعود همه در محل موعود جمع شدند و موسى نيز حاضر شد، آنگاه شخصى پرسيده: خوب سپس چه كردند؟ در پاسخش فرموده: "قالوا يا موسى اما ان تلقى و اما ان نكون اول من القى"و اين جمله مى‏رساند كه آن روز قبطيان موسى را مخير كردند بين اينكه او اول بيندازد و يا صبر كند تا ساحران اول بيندازند بعد او، موسى هم در پاسخ فرمود: "بل القوا"و با اين كلام خود ميدان را به آنان وا گذاشت تا هر چه از طاقتشان بر مى‏آيد بياورند، و پيدا است كه موسى دلش نسبت به وعده خدا گرم بود، و هيچ قلق و اضطرابى نداشت، چرا داشته باشد؟ با اينكه خداى تعالى به او و برادرش فرموده بود: "اننى معكما اسمع و ارى".
"فاذا حبالهم و عصيهم يخيل اليه من سحرهم انها تسعى" ـ در اين آيه حذف و تقدير به كار رفته و تقدير آن"فالقوا و اذا حبالهم و عصيهم... ـ پس انداختند كه ناگهان طنابها و چوبدستى‏هاشان ..."بوده است، و اگر كلمه"فالقوا"حذف شد براى اين بود كه فوريت را تاكيد كند، گويا همينكه موسى گفت: اول شما بيندازيد، ديگر هيچ فاصله‏اى نشد كه موسى ديد آنچه را كه ديد، حتى بدون اينكه انداختن آنها فاصله شده باشد.
و آنچه به خيال موسى در آمد به خيال ساير تماشاچيان نيز در آمد، چون در جاى ديگر قرآن فرموده: "سحروا اعين الناس و استرهبوهم"[SUP] (25) [/SUP] چيزى كه هست در آنجا موسى (ع) به عنوان يكى از مردم تماشاچى منظور شده و در اين آيه از ميان همه تماشاچيان نام او آمده تا زمينه براى آيه بعدى فراهم شود كه مى‏فرمايد:
"فاوجس فى نفسه خيفة موسى"
راغب در مفردات مى‏گويد: ماده: "وجس"به معناى صداى آهسته است، و "توجس"به معناى بگوش بودن براى شنيدن آن است، و"ايجاس"، احساس آن صدا در دل است، همچنانكه قرآن فرموده: "فاوجس منهم خيفة"، پس وجس عبارت است از آن حالت نفسانى كه بعد از"هاجس"پيدا مى‏شود، چون هاجس مبدأ ايجاد فكر است، و "واجس"آن خاطره‏اى است كه به دل خطور مى‏كند [SUP] (26) [/SUP].
پس بنا به گفته راغب: ايجاس خيفه در نفس، احساس آن است، البته آن احساسى كه خفيف و پنهانى باشد، يعنى آثارش در رنگ پوست آدمى بروز نكند، و بدنبال پيدايش آن در نفس به طور ناخودآگاه خاطره‏هاى سوئى در دل پيدا مى‏شود، بدون اينكه توجهى به تحذر و تحرز از آن داشته باشد، زيرا اگر پروا و ترسى در او حاصل شود به طور قطع اثرش در قيافه و پوست و نيز در رفتار آدمى ظاهر مى‏شود، و اينكه مى‏بينيم كلمه"خيفه"را نكره آورده به اين معنا اشاره دارد، گويا فرموده: در نفس خود نوعى ترس احساس نمود كه خيلى قابل اعتناء نبود.
تعجب از بعضى[SUP] (27) [/SUP] از مفسرين است كه گفته‏اند: نكره آوردن خيفة به منظور تعظيم است، چون ترس او ترسى عظيم بوده، و اين اشتباه بزرگى است، زيرا اگر اينطور بود اثرش در ظاهر بشره آن جناب هويدا مى‏شد و ديگر وجهى نمى‏ماند كه ترس را ترسى درونى معرفى كند.
پس معلوم شد خيفه‏اى كه موسى در نفس خود احساس كرد، ترسى بود آنى و زودگذر، نظير خاطره‏اى كه گفتيم بعد از ترس به دل مى‏افتد، در دل موسى (ع) هم عظمت سحر آنان خطور كرد، و چنين تصور كرد كه سحر ايشان هم دست كمى از معجزه او ندارد و به خاطر همين خطور، احساس ترس كرد، اما ترسى كه مانند خود خاطره‏اش اثرى نداشت.
بعضى[SUP] (28) [/SUP] ديگر از مفسرين گفته‏اند: موسى (ع) ترسيد امر بر مردم مشتبه شود و نتوانند ميان معجزه او و سحر ساحران فرق بگذارند، چون خيلى شبيه به هم بودند، در نتيجه به شك افتاده و ايمان نياورند و از او پيروى ننمايند، چون مردم هنوز نديده بودند كه عصاى موسى تمامى سحر ساحران را مى‏بلعد.
و ليكن اين معنا با اطمينانى كه او به خدا و وثوقى كه به امر او داشت منافات دارد، چرا كه خداى تعالى قبل از اين به او فرموده بود: "باياتنا انتما و من اتبعكما الغالبون"[SUP] (29) [/SUP].
و بعضى[SUP] (30) [/SUP] ديگر گفته‏اند: ترس آن حضرت از اين بوده كه مردم بعد از ديدن سحر ساحران متفرق شده و فرار كنند، و ديگر نايستند تا وى عصاى خود را بيندازد، آن وقت فرعون تساوى دو گروه را ادعا كند و در نتيجه زحمات بى‏اثر بماند.
ليكن اين حرف نيز صحيح نيست، براى اينكه خلاف ظاهر آيه است، چون ظاهر آيه شريفه اين است كه جمله"فاوجس فى نفسه خيفة..."متفرع بر جمله"فاذا حبالهم و عصيهم يخيل اليه... "باشد، و خلاصه ترس او از ناحيه همان"ما خيل اليه"بوده، يعنى از آنچه به نظرش رسيده ترسيده نه از فرار و تفرقه مردم، زيرا اگر ترسش از اين بود، هرگز راضى نمى‏شد كه ابتدا آنها سحر خود را ارائه دهند، علاوه بر اين، اين وجه با تقويتى كه خداى تعالى از دل او كرد و فرمود: "قلنا لا تخف انك انت الاعلى"جور در نمى‏آيد و جا داشت بفرمايد:
"نترس ما نمى‏گذاريم متفرق شوند تا تو عصاى خود را بيفكنى".
و به هر حال از احساس ترس موسى (ع) بر مى‏آيد كه ساحران سحرى نشان داده‏اند كه شبيه به معجزه و نزديك به آن بوده، هر چند كه با همه عظمتش سحر و خالى از حقيقت بوده است، ولى آنچه موسى (ع) آورده بود معجزه و داراى حقيقت بود.
و به همين جهت مى‏بينيم خداى تعالى سحر آنها را بزرگ شمرده و فرمود: "فلما القوا سحروا اعين الناس و استرهبوهم و جاؤا بسحر عظيم" [SUP] (31) [/SUP] و لذا خداى تعالى موسى (ع) را آنچنان تاييدى كرد كه ديگر نقطه ابهام و كمترين اشتباهى براى مردم باقى نماند، آرى عصاى موسى از دم سحر ساحران را درو كرد و همه را بلعيد.
"قلنا لا تخف انك انت الاعلى...حيث اتى"
در اين جمله به منظور تاييد و تقويت موسى (ع) او را از ترسيدن نهى مى‏كند و نهى خود را تعليل مى‏كند به اينكه"تو برنده و غالبى"پس معنا اين مى‏شود كه: تو از هر جهت ما فوق آنهايى و چون چنين است ديگر هيچ يك از نقشه‏هاى شوم آنان و سحرشان به تو كارى نمى‏كند، پس ديگر موجبى نيست كه بترسى.
"و الق ما فى يمينك تلقف ما صنعوا..." ـ در اين جمله موسى (ع) مامور مى‏شود كه عصاى خود را بيفكند تا همه آنچه را كه آنها درست كرده بودند ببلعد و اگر عصا را به"آنچه در دست دارى"تعبير فرمود براى اين است كه اين تعبير لطيف‏تر و عميق‏تر است، چون اشاره به اين دارد كه هيچ چيزى حقيقت ندارد مگر آنچه خدا مى‏خواهد، و اگر خواست آنچه با دست موسى است عصا باشد عصا مى‏گردد و اگر خواست مار باشد مار مى‏شود و موسى از خود چيزى ندارد .
و اما اينكه چرا از اژدها و مارهاى آنان تعبير"بما صنعوا ـ آنچه ساختند"كرد براى اين بود كه جنگ ميان قدرت مطلق كه دنبالش اراده‏اى است كه موجودات در اينكه چه اسمى داشته باشند"عصا يا اژدها؟ "و چه حقيقتى دارا باشند تابع آن هستند ـ و ميان اين جادوها كه ساخته و پرداخته بشر عاجز و ناتوان است كيدى باطل بيش نيست، قرار گرفته بود، و معلوم است كه"كلمة الله هى العليا"و نيز معلوم است كه"و الله غالب على امره"پس ديگر چه جاى اينكه ترس به خود راه دهد! .
در اين جمله يعنى جمله"و الق ما فى يمينك تلقف ما صنعوا"بيان مى‏كند كه موسى (ع) از نظر ظاهر نيز غالب خواهد بود همچنانكه ذيل آيه غلبه او را از نظر باطن و حقيقت مى‏فهماند، چون باطل حقيقتى ندارد، و كسى كه بر حق باشد سزاوار نيست از غلبه باطل بر حق خود بهراسد .
"انما صنعوا كيد ساحر" ـ اين جمله تعليل لفظى جمله"تلقف ما صنعوا"
است و كلمه"ما"مصدريه و يا موصوله است و بيان به حسب حقيقت علو و غلبه آن جناب است براى اينكه آنچه آنان دارند كيد ساحران است كه حقيقتى ندارد و آنچه با موسى است معجزه و حقيقت محض است و معلوم است كه حق غالب است و مغلوب نمى‏شود.
"و لا يفلح الساحر حيث اتى" ـ اين جمله به منزله كبرائى است براى صغراى"ما صنعوا كيد ساحر"و اثبات مى‏كند كه آنچه از سحر ساحر عايد او مى‏شود خيالى است از تماشاگران، خيالى باطل و خالى از حقيقت، و معلوم است كه در امر موهوم و خالى از واقعيت، فلاح و رستگارى حقيقى نيست.
پس جمله"و لا يفلح الساحر حيث اتى"نظير آيه"ان الله لا يهدى القوم الظالمين"[SUP] (32) [/SUP]
و آيه"و الله لا يهدى القوم الفاسقين"[SUP] (33) [/SUP] و امثال آنها است، و همه آنها از فروعات جمله"ان الباطل كان زهوقا"[SUP] (34) [/SUP] و جمله"و يمح الله الباطل و يحق الحق بكلماته"[SUP] (35) [/SUP] مى‏باشند.
پس باطل همواره امورى را آرايش مى‏كند و آن را به صورت حق جلوه مى‏دهد و از سوى ديگر حق نيز همواره باطل را رسوا نموده و آنچه را كه در برابر ناظران اظهار مى‏دارد مى‏بلعد، چيزى كه هست يا به سرعت اين كار را مى‏كند و يا با قدرى مهلت و كندى.
پس مثل داستان موسى و سحر ساحران در تمام جنگ‏هاى بين حق و باطل يعنى هر باطلى كه خودنمائى كند و هر حقى كه آن را نابود سازد جريان دارد ـ قبلا در تفسير آيه"انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها" [SUP] (36) [/SUP] گفتارى در اين معنا گذشت كه براى اين مقام نافع است.
"فالقى السحرة سجدا قالوا آمنا برب هرون و موسى".
در اين كلام حذف و ايجاز (كوتاه گوئى) به كار رفته و تقدير كلام چنين است:
"فالقى ما فى يمينه فتلقف ما صنعوا فالقى السحرة ـ موسى آنچه در دست داشت انداخت، پس آنچه ساحران درست كرده بودند بلعيد ناگزير ساحران به سجده انداخته شدند.گفتند..."و اينكه مى‏بينيم تعبير به"سحره به سجده انداخته شدند"كرد كه به اصطلاح ادبى صيغه مجهول است و به معلوم تعبير نكرد و نفرمود: "به سجده افتادند"، به منظور اشاره به اين نكته بوده كه: قدرت الهى آنان را ذليل كرد، و خيره‏كنندگى نور و ظهور حق بى‏اختيارشان نمود، به طورى كه گويى از خود اراده‏اى نداشتند، و شخصى ديگر ايشان را به سجده انداخت، بدون اينكه بشناسند او چه كسى بود.
و جمله"آمنا برب هرون و موسى"شهادتى است از ايشان به ايمان به خدا، و اگر ايمان خود را به پروردگار موسى و هارون نسبت دادند، براى اين بود كه هم به ربوبيت خداى سبحان شهادت داده باشند و هم به رسالت موسى و هارون (ع)، و جدا آوردن جمله"قالوا..."بدون اينكه با "واو"و يا"فاء"، عطف به ما قبل شود، براى اين است كه جمله جواب از سؤال مقدر است، گويا شخصى پرسيده: چه گفتند؟ در جواب فرموده:
"گفتند...".
"قال آمنتم له قبل ان آذن لكم..."
كلمه"كبير"در اينجا به معناى رئيس است، و بريدن دستها و پاها از خلاف به اين معنا است كه دست راست و پاى چپ را ببرند، و كلمه"اصلب"از تصليب به معناى بسيار دار زدن و به سختى دار زدن است، مانند كلمه"تقطيع"كه به معناى بسيار بريدن و به سختى بريدن است، و كلمه "جذوع"جمع"جذع"است، كه به معناى تنه درخت خرما است.
جمله"آمنتم له قبل ان آذن لكم"تهديدى است از فرعون به ساحران كه چرا بدون اجازه من به موسى ايمان آورديد و در حقيقت جمله مزبور استفهاميه است ولى حرف استفهامش حذف شده و استفهام آن انكارى و يا خبرى به منظور تقرير جرم است.
و اينكه گفت: "انه لكبيركم الذى علمكم السحر"تهمتى است كه فرعون به ايشان زده كه شما يك توطئه سياسى عليه مجتمع قبطى در سرزمين مصر كرده‏ايد و قبلا با رئيس خود، موسى قرار گذاشته‏ايد كه او ادعاى نبوت كرده و اهل مصر را به سوى خدا دعوت نمايد، سپس به منظور اثبات و استقرار دعوتش سحرى بياورد و مردم مصر مجبور شوند از سحر شما ساحران كمك بگيرند، آنگاه همين كه در برابر او اجتماع كرديد كه سحر او را باطل كنيد سحر او سحر شما را باطل كند و شما مغلوب شويد و ايمان بياوريد، تا به دنبال شما عوام مردم هم ايمان آورده، طريقه مثلاى خود را رها كنند، آن وقت هر كس كه ايمان نياورد از مصر بيرونش كنيد.
خداى تعالى در همين باره در جاى ديگر فرموده: "ان هذا لمكر مكرتموه فى المدينة لتخرجوا منها اهلها"[SUP] (37) [/SUP] و منظور او از اين تهمت اين بوده كه عموم مردم را عليه ساحران بشوراند، همانطور كه در روز اول عليه موسى شورانيد.
و جمله"فلاقطعن ايديكم و ارجلكم من خلاف..."خط و نشانى است كه فرعون براى آنان كشيده كه به عذاب سختى شكنجه‏شان خواهد كرد، ولى قرآن كريم ديگر بيان نكرده كه وى اين خط و نشان را عملى هم كرد يا نه؟ .
"قالوا لن نؤثرك على ما جاءنا من البينات و الذى فطرنا فاقض ما انت قاض انما تقضى هذه الحيوة الدنيا"
اين آيه شريفه كلامى است كه در لفظ بليغ و در مفهوم وزين و در معنا بعيد و در منزلت رفيع است، كلامى است كه علم و حكمت از آن مى‏جوشد و فوران مى‏كند، آرى وضع مردمى را حكايت مى‏كند كه تا يك ساعت قبل دلهايى آكنده از هيبت و ابهت فرعون داشتند، و نفوس خود را از زينت و زخارف دنيوى كه با او بود ـ و جز خيالهاى كاذب و موهوماتى باطل نبود ـ خيره و پست نموده و او را رب اعلى مى‏پنداشتند، و به او سوگند مى‏خوردند، همچنان كه هنگام انداختن طنابها و چوبدستى‏ها گفتند: "بعزة فرعون انا لنحن الغالبون"و بعد از يك ساعت كه حق برايشان روشن گشت، ديدگانشان باز گرديد ناگهان آنچه از فرعون در دل داشتند، و آن عزت و سلطنت و آن زينت و زخرفى كه برايش قائل بودند يكباره فراموش گشت، ايمان به خدا در عرض يك ساعت آنچنان تحولى در دلها به وجود آورد كه رذيله ترس و تملق پيروى هوى و شيفتگى در برابر سراب زينت زندگى دنيا را بكلى نابود كرده، در همين مدت كوتاه عشق به حق و قدم نهادن در تحت ولايت خدا، و اعتزاز به عزت او را جايگزين آن رذايل نمود، ديگر جز آنچه خدا اراده كند اراده‏اى ندارند و ديگر جز از خدا اميدى نداشته و جز از او نمى‏ترسند.
همه اينها از محاوره‏اى كه ميان فرعون و ايشان رد و بدل شده و از مقايسه كلام او و پاسخ ساحران به وى فهميده مى‏شود، در يك سو فرعون است كه در تاريكى غفلت از مقام پروردگار خود قرار دارد و جز خود نمى‏بيند، و به خود نسبت ربوبيت قبط مى‏دهد، آرى در يك طرف اين محاوره، حاكم مصر است كه جنود مجنده دارد، هر چه بخواهد مى‏كند، و هر حكمى بخواهد مى‏راند، و ليكن از نظر حق و حقيقت، هيچ چيز ندارد و جز به دعاوى باطله دلخوش ندارد، آنچنان مست و مغرور جهل خويش است كه خيال مى‏كند حق و حقيقت خاضع و پيرو باطل او مى‏شود، و توقع دارد كه نفوس مردم، ـ با اينكه شعور و داورى، جبلى آنها است ـ بدون اجازه او چيزى را با شعور و دركش درك نكند، و بى‏اذن او دلها به هيچ حقى يقين پيدا نكند، لذا با تعجب به ساحران مى‏گويد: "آمنتم له قبل ان آذن لكم"آيا بدون اجازه من به او ايمان آورديد؟ .
و نيز او چنين مى‏پندارد كه آدمى جز اين ساختمان بدنى و جسمانى كه چند صباحى زندگى مى‏كند، و سپس فانى و فاسد مى‏گردد، حقيقت ديگرى ندارد و جز رسيدن به لذائذ مادى و فانى همين بدن جسمانى سعادت ديگرى برايش نيست، چون در تهديد ساحران مى‏گويد: "سوگند كه دست و پايتان را به عكس قطع مى‏كنم و سوگند كه به تنه‏هاى درختان خرما به دارتان مى‏آويزم، و به زودى خواهيد فهميد كه كدام يك از ما عذاب سخت‏ترى و باقى‏ترى خواهد داشت"كه اگر در آخر كلام او دقت شود، به دست مى‏آيد كه غير از عذابهاى دنيوى عذابى ديگر سراغ نداشته.
و در سوى ديگر ساحرانى كه ايمان آوردند و به رسيدن به حق موفق گشته، و حق
سراپاى وجودشان را احاطه نموده پاك و خالصشان ساخته بود، اينان ديگر آنچه را كه فرعون حقيقتش مى‏پنداشت سرابى خيالى و زينتى فريب دهنده و باطل مى‏ديدند، و در اين عرصه مخير ميان حق و باطل و حقيقت و سراب شده بودند و حاشا بر اهل يقين از اينكه در يقين خود شك كنند و يا باطل را بر حق، و سراب را بر حقيقت مقدم بدارند، با اينكه به شهود و عيان مى‏گويند: "به آن خدايى سوگند كه ما را آفريده، تو را بر آنچه از معجزات و دلائل كه بر خورده‏ايم معاوضه نمى‏كنيم و مقدم نمى‏داريم"، پس مقصودشان از كلمه"تو را"جسد انسانى داراى روح فرعون نبوده، بلكه مقصود دنياى عريض و مال و منال آن كه فرعون به آن مى‏باليد بوده است.
فرعون كه ساحران را به قتل فجيع و عذاب شديد، و محروميت از حيات دنيا تهديد مى‏كرد از نظر ديد خود بود كه براى آدمى حيات و سعادت و شقاوتى غير دنيايى سراغ نداشت و گر نه ساحران قضيه را به عكس مى‏ديدند، يعنى براى آدمى زندگى‏اى دائمى و جاودان سراغ داشتند كه در مقابل آن، زندگى دنياى فانى و معجل قدر و قيمتى ندارد، اگر در آن زندگى سعادتى داشته باشند، شقاء اين زندگى شقاء نيست، و اگر نداشته باشند سعادت اين دنيا سعادت و نافع نيست.
بنا بر اين چنين كسانى ديگر از تهديد فرعون نخواهند ترسيد چون خسران زندگى دنياى فانى در نظرشان (اگر در آخرت كه زندگى جاويد است سعادتى داشته باشند) خسران نيست، و لذا در پاسخ فرعون گفتند: "فاقض ما انت قاض انما تقضى هذه الحيوة الدنيا ـ هر چه مى‏خواهى بكن كه تو جز بر زندگى دنيائى ما دسترسى ندارى".
آيات بعدى هم كه تتمه كلام ايشان با فرعون را حكايت مى‏كند همه تعليل اين گفتار ايشان است كه گفتند: "لن نؤثرك على ما جاءنا من البينات و الذى فطرنا".
و در اينكه گفتند: "ما جاءنا من البينات"اشاره است به اينكه ايشان آنچه را از جريان عصا مشاهده كردند معجزاتى شمردند كه از موسى (ع) ديده بودند كه هر كدام در جاى خود معجزه‏اى مستقل بوده، مانند اژدها شدن آن و خوردنش طنابها و عصاها را، و برگشتنش به صورت عصا و به حالت اول و لذا گفتند: "ما جاءنا من البينات ـ آنچه از معجزه‏ها كه ديديم".
ممكن هم هست كه كلمه"من"براى تبعيض باشد و بفهماند كه ايشان هر چند يك معجزه ديده‏اند ولى ايمان دارند كه براى خدا معجزات زياد ديگرى نيز هست، ولى اين احتمال خالى از بعد نيست.
"انا آمنا بربنا ليغفر لنا خطايانا و ما اكرهتنا عليه من السحر و الله خير و ابقى".
كلمه"خطايا"جمع خطيئه است كه قريب المعنا با كلمه سيئة است، و جمله"ما اكرهتنا عليه "عطف است بر"خطايانا"، و كلمه"من السحر"بيان آن است و معنايش اين است كه ما به پروردگارمان ايمان آورديم، تا خطاهاى ما را و آن سحرى كه تو ما را بر آن مجبور كردى بيامرزد، و اين خود دليل بر اين است كه فرعون ايشان را بر به كار بردن آن سحرها مجبور كرده بود، حال يا موقعى كه از شهر و ده خود احضار شده‏اند به جبر بوده و يا در موقعى كه در بين خود نزاع نموده و محرمانه گفتگو مى‏كرده‏اند مجبور به مقابله و مسابقه با موسى (ع) شده‏اند .
اول آيه تعليل جمله"لن نؤثرك..."است، يعنى اگر ما خداى را كه خالق ما است بر تو اختيار كرديم و به او ايمان آورديم براى اين بود كه خطاياى ما و آن سحرى كه تو ما را بر آوردن آن مجبور كردى بيامرزد.
و ذيل آيه يعنى جمله"و الله خير و ابقى"تتمه بيان و به منزله تعليل براى صدر آن است، گويا گفته‏اند: "اگر ما آمرزش خدا را بر احسان و جائزه تو ترجيح داديم، براى اين بود كه آمرزش خدا، هم بهتر و هم دائمى‏تر است، يعنى از هر خيرى بهتر و از هر باقى‏ئى باقى‏تر است ـ و اين عموميت را از اطلاق كلام مى‏فهميم ـ پس هيچ چيزى را بر آن ترجيح نبايد داد "، و در ذيل آيه نوعى مقابله با ذيل كلام فرعون به كار رفته كه گفت: "و لتعلمن اينا اشد عذابا و ابقى".
در نوبت نخست از خداى تعالى تعبير كردند به"الذى فطرنا ـ آن كس كه ما را آفريد"و در نوبت دوم به"ربنا ـ پروردگار ما"و در نوبت سوم به"الله"و اين اختلاف تعبيرها به خاطر اختلاف مقامات است، زيرا در نوبت اول خواستند بفهمانند اينكه خداى تعالى فاطر و خالق ما است، يعنى ما را از كتم عدم به عالم وجود آورده، قهرا تمامى خيراتى كه در اين عالم است مانند هستى خود ما منتهى به او مى‏گردد، يعنى او ايجادش كرده و در نتيجه براى غير او باقى نمى‏ماند مگر باطل و سراب، و اين خود باعث آن شده كه از هر جهت جانب خداى تعالى بر غير او ترجيح داده شود، حال كه معلوم شد مقام، مقام ترجيح است، لذا در ترجيح خداى تعالى بر فرعون تعبير كردند به"الذى فطرنا".
و اما نوبت دوم كه گفتند: "ربنا"نكته‏اش اين بوده كه در اين مقام خواسته‏اند از ايمان خود به او خبر دهند و در ميان صفات خداى تعالى آن صفتى كه ارتباطش با ايمان خلق بيشتر است صفت ربوبيت است كه در بر دارنده معناى ملك و تدبير است.
و اما نوبت سوم كه به كلمه جلاله"الله"تعبير كردند، بدين جهت بود كه مى‏خواستند بگويند خدا بهتر و باقى‏تر از هر چيزى است و چون ملاك خوبى و خوبترى، كمال است و كلمه"الله "به معناى ذات داراى جميع صفات كمال است، در نتيجه خير مطلق است، لذا مقام مناسبت داشت كه اسم جلاله را تعبير كنند.
بنا بر اين كلام در هر يك از سه مقام در عين سادگيش مشتمل بر حجت بر مدعا است، و معناى آيه در حقيقت اين است كه: "ما تو را بر خدائى كه ما را آفريده به همين دليل كه آفريده ترجيح نمى‏دهيم، و ما به او به دليل اينكه رب"مالك و مدبر"ما است ايمان آورديم، و خدا خير است به دليل اينكه الله"ذات دارنده تمامى صفات كمال"است.
"انه من يات ربه مجرما فان له جهنم لايموت فيها و لا يحيى"
اين آيه تعليل اين مطلب است كه در سخن خود غفران خداى را نتيجه ايمان به او قرار دادند و مى‏رساند كه اين بدان جهت است كه كسى كه خدا او را نيامرزد قهرا مجرم است و كسى كه مجرم به ديدار پروردگارش بيايد جهنمى دارد كه در آن نه مى‏ميرد و نه زنده مى‏شود.
"و من ياته مؤمنا قد عمل الصالحات فاولئك لهم الدرجات العلى...و ذلك جزاء من تزكى".
كلمه"درجه"به طورى كه راغب[SUP] (38) [/SUP] گفته به معناى منزلت است، ليكن در اين ماده صعود نيز بايد باشد، مانند درجات نردبان، و در مقابل آن"دركه"است كه به معناى منزلت رو به پائين است، لذا گفته مى‏شود: درجات بهشت، و دركات جهنم، و كلمه"تزكى"به معناى رشد و نمو به نماى صالح است، و در انسان به اين است كه با اعتقاد حق و عمل صالح زندگى كند.
اين دو آيه آثار ايمان و عمل صالح را وصف مى‏كند، همچنانكه آيه قبلى آثار جرم را كه دنبال كفر گناه بروز مى‏كند بيان مى‏كرد و هر سه آيه كه يكى آثار جرائم و دو تاى ديگر آثار ايمان و عمل صالح را بيان مى‏كند، ناظر به وعده و وعيد فرعون به مؤمنان است، چون او ايشان را وعيد داده بود كه اگر به موسى ايمان آورند دست و پايشان را قطع نموده به دارشان بياويزد، و ادعا كرده بود كه او از هر كس ديگر شديد العذاب‏تر است و عذابش باقى‏تر است مؤمنان در مقابلش گفتند: خدا براى مجرمان جهنمى دارد كه در آن كسى نه مى‏ميرد و نه زنده مى‏شود، چون در آن چيزى كه مايه خوشى زندگى باشد نيست، و خيرى كه اميد آن برود ندارد، تا آدمى به انتظار رسيدن به آن، تلخى عذاب را تحمل كند.
اما وعده او به ايشان آن بود كه قبلا داده و گفته بود: از مقربانتان مى‏كنم و اجرتان مى‏دهم: و قرآن چنين حكايت كرد: "قالوا ان لنا لاجرا ان كنا نحن الغلبين قال نعم و انكم لمن المقربين"[SUP] (39) [/SUP] ايشان هم در پاسخش گفتند: "من ياته مؤمنا قد عمل الصالحات فاولئك لهم الدرجات العلى " ـ و اشاره با كلمه (اولئك) به منظور تعظيم شان چنين كسانى بوده و منظورشان از"درجات عالى و بلند"مقابله با وعده‏اى است كه فرعون داده بود، كه شما را از مقربين قرار مى‏دهيم و در جمله"جنات عدن تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها و ذلك جزاء من تزكى"با وعده‏اى كه فرعون به اجر داده بود مقابله كردند و پاسخ دادند.
"و لقد اوحينا الى موسى ان اسر بعبادى فاضرب لهم طريقا فى البحر يبسا...و ما هدى"
كلمه"اسراء"به معناى سير شبانه است و مراد از"عبادى"بنى اسرائيل است، و جمله"فاضرب لهم طريقا فى البحر يبسا"به قول بعضى [SUP] (40) [/SUP] اين است كه عصا را به دريا بزند تا راهى خشك پديد آيد، همچنانكه از آياتى ديگر كه در جاهاى ديگر قرآن راجع به شكافتن دريا آمده نيز همين معنا استفاده مى‏شود و كلمه"طريقا "مفعول به كلمه"اضرب"است، كه بر سبيل اتساع يعنى مجاز عقلى فرموده: بزن راه را، و گر نه اصل آن"بزن به دريا تا راه شود"
بوده است، اين بود كلام آن مفسر.ولى ممكن است بگوييم: مراد از زدن، بناء و اقامت باشد، همچنانكه بناى خيمه و اقامت در آن را خيمه زدن مى‏گويند و يا تاسيس قاعده را ضرب قاعده مى‏خوانند.
و كلمه"يبسا"به طورى كه راغب گفته آن محلى را گويند كه قبلا آب در آن بوده و سپس خشك شده است[SUP] (41) [/SUP]، و كلمه"درك" ـ به دو فتحه ـ به معناى تبعه و اثر هر چيز است و اگر در جمله"فغشيها ما غشى"غشيان را به"ما"ى موصوله مبهمه نسبت داده و نيز صله‏اش قرار داد، از باب مجسم ساختن هول و وحشت منظره است، و كيفيت تمثيل آن از اين تعبير قرآنى بر كسى پوشيده نيست.
بعضى‏ها[SUP] (42) [/SUP] گفته‏اند: جمله"و اضل فرعون قومه و ما هدى"تكذيب آن كلامى است كه فرعون به قوم خود گفته بود كه: "و ما اهديكم الا سبيل الرشاد" [SUP] (43) [/SUP] بنا بر اين نظريه، ديگر جمله"و ما هدى"تاكيد و تكرار معناى"و اضل فرعون قومه"نخواهد بود.
[h=3]بحث روايتى[/h] در نهج البلاغه، امام (ع) فرموده: موسى (ع) بر جان خود احساس ترس نكرد، بلكه از اين ترسيد كه جهال غالب آيند و دولت ضلال مسلط گردد[SUP] (44) [/SUP].
مؤلف: معنايش همان معنايى است كه ما در تفسير آيه بيان كرديم.
و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم و ابن مردويه، از جندب بن عبد الله بجلى روايت كرده كه گفت: رسول خدا (ص) فرمود: هر جا ساحرى ديديد او را بكشيد، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمودند: "و لا يفلح الساحر حيث اتى"و فرمودند يعنى ساحر هر جا پيدا شد امنيت ندارد[SUP] (45) [/SUP].
مؤلف: اينكه چگونه معناى مذكور در حديث با آيه شريفه منطبق مى‏شود كه سياق آيه نيز محفوظ بماند خيلى روشن نيست.
پى‏نوشت‏ها:
1) من پروردگار بزرگتر شمايم.سوره نازعات، آيه .24
2) اگر غير از من معبودى بگيرى تو را از زندانيان خواهم كرد.سوره شعراء، آيه .29
3) روح المعانى، ج 16، ص .202
4) كشاف، ج 3، ص .67
5) تفسير فخر رازى، ج 22، ص .65
6) قرطبى، ج 11، ص .204
7) روح المعانى، ج 16، ص .203
8) و گويند چگونه وقتى در زمين گم شديم دوباره در خلقتى تازه در خواهيم آمد؟ سوره سجده، آيه .10
9) و آنچه نزد خدا است باقى است.سوره نحل آيه .160
10) تفسير فخر رازى، ج 22، ص 67 و روح المعانى، ج 16، ص .205
11) روح المعانى، ج 16، ص .205
12) روح المعانى، ج 16، ص .206
13) سوره فاطر، آيه .27
14) برايتان از آسمان، آبى فرستاد، پس به وسيله آن باغهاى داراى بهجتى رويانديم.سوره نمل، آيه .60
15) او است كسى كه آبى از آسمان فرو مى‏فرستد، پس به وسيله آن بيرون كرديم روئيدنى‏هاى هر چيز را.سوره انعام، آيه .99
16) مفردات راغب، ماده"سوى".
17) مفردات راغب، ماده"حشر".
18) اگر به كيش شما برگرديم، بر خداى تعالى به دروغ افتراء بسته‏ايم.سوره اعراف، آيه .89
19) كسانى كه به دروغ بر خدا افتراء مى‏بندند رستگار نمى‏شوند.سوره يونس، آيه .69
20) و پيراهن او را با خونى دروغين آوردند.سوره يوسف، آيه .18
21) و هر گاه در چيزى نزاع كرديد.سوره نساء، آيه .59
22) مفردات راغب ماده"جمع".
23) آيا اگر برد با ما باشد جائزه‏اى هم خواهيم داشت.سوره شعراء، آيه .41
24) بلى و علاوه بر مزد و جائزه از اطرافيان و نزديكان هم خواهيد بود سوره شعراء، آيه .42
25) ديدگان مردم را جادو كرده و خيره ساختند.سوره اعراف، آيه .116
26) مفردات راغب، ماده"وجس".
27 و 28) روح المعانى، ج 16، ص .228
29) بسبب آيات ما شما و پيروانتان غالبيد.سوره قصص، آيه .35
30) تفسير فخر رازى، ج 22، ص .84
31) همين كه انداختند ديدگان مردم را جادو كرده و آنان را به وحشت افكندند و سحرى بس بزرگ آوردند.سوره اعراف، آيه .116
32) خداوند هيچگاه ستمگران را هدايت نخواهد كرد.سوره انعام، آيه .144
33) خداوند گروه فاسقان را هدايت نمى‏كند.سوره مائده، آيه .108
34) همانا باطل رفتنى است.سوره اسرى، آيه .81
35) و (بالأخره) خداوند باطل را از بين برده حق را به وسيله كلماتش به كرسى مى‏نشاند .سوره شورى، آيه .24
36) خداوند از آسمان آبى فرستاد و از هر دره و رودخانه‏اى به اندازه آنها سيلابى جارى شد.
سوره رعد، آيه .17
37) اين نقشه‏اى است كه شما در شهر ريختيد تا اهل آن را بيرون كنيد.سوره اعراف، آيه .123
38) مفردات راغب، ماده"درج".
39) (ساحران) گفتند: آيا اگر ما پيروز گرديم اجر و پاداش مهمى خواهيم داشت؟ (فرعون) گفت: آرى، و شما از مقربان خواهيد بود.سوره اعراف، آيات 113 و .114
40) مجمع البيان، ج 7، ص .23
41) مفردات راغب، ماده"يبس".
42) مجمع البيان، ج 7، ص .23
43) من شما را جز به راه رشد راهنمايى نمى‏كنم.سوره مؤمن آيه .29
44) نهج البلاغه صبحى صالح، ص .51
45) الدر المنثور، ج 4، ص .303

 

داستان حضرت موسى (ع) و قوم يهود در قرآن

تفسير سوره طه (1)
[h=3]كتاب: ترجمه الميزان، ج 14، ص 186[/h] [h=3]نويسنده: علامه طباطبايى[/h] و هل أتاك حديث موسى (9) إذ رءا نارا فقال لأهله امكثوا إنى ءانست نارا لعلى ءاتيكم منها بقبس أو أجد على النار هدى (10) فلما أتاها نودى يموسى (11) إنى أنا ربك فاخلع نعليك إنك بالواد المقدس طوى (12) و أنا اخترتك فاستمع لما يوحى (13) إننى أنا الله لا إله إلا أنا فاعبدنى و أقم الصلوة لذكرى (14) إن الساعة ءاتية أكاد أخفيها لتجزى كل نفس بما تسعى (15) فلا يصدنك عنها من لا يؤمن بها و اتبع هواه فتردى (16) و ما تلك بيمينك يموسى (17) قال هى عصاى أتوكؤا عليها و أهش بها على غنمى و لى فيها مئارب أخرى (18) قال ألقها يموسى (19) فألقاها فإذا هى حية تسعى (20) قال خذها و لا تخف سنعيدها سيرتها الأولى (21) و اضمم يدك إلى جناحك تخرج بيضاء من غير سوء ءاية أخرى (22) لنريك من ءايتنا الكبرى (23) اذهب إلى فرعون إنه طغى (24) قال رب اشرح لى صدرى (25) و يسر لى أمرى (26) و احلل عقدة من لسانى (27) يفقهوا قولى (28) و اجعل لى وزيرا من أهلى (29) هرون أخى (30) اشدد به أزرى (31) و أشركه فى أمرى (32) كى نسبحك كثيرا (33) و نذكرك كثيرا (34) إنك كنت بنا بصيرا (35) قال قد أوتيت سؤلك يموسى (36) و لقد مننا عليك مرة أخرى (37) إذ أوحينا إلى أمك ما يوحى (38) أن اقذفيه فى التابوت فاقذفيه فى اليم فليلقه اليم بالساحل يأخذه عدو لى و عدو له و ألقيت عليك محبة منى و لتصنع على عينى (39) إذ تمشى أختك فتقول هل أدلكم على من يكفله فرجعنك إلى أمك كى تقر عينها و لا تحزن و قتلت نفسا فنجينك من الغم و فتنك فتونا فلبثت سنين فى أهل مدين ثم جئت على قدر يموسى (40) و اصطنعتك لنفسى (41) اذهب أنت و أخوك بئايتى و لا تنيا فى ذكرى (42) اذهبا إلى فرعون إنه طغى (43) فقولا له قولا لينا لعله يتذكر أو يخشى (44) قالا ربنا إننا نخاف أن يفرط علينا أو أن يطغى (45) قال لا تخافا إننى معكما أسمع و أرى (46) فأتياه فقولا إنا رسولا ربك فأرسل معنا بنى إسرءيل و لا تعذبهم قد جئنك بئاية من ربك و السلم على من اتبع الهدى (47) إنا قد أوحى إلينا أن العذاب على من كذب و تولى (48)
[h=3]ترجمه آيات[/h] آيا خبر موسى به تو رسيده است؟ (9) .
آن دم كه آتشى ديد، و به اهل خود گفت: بمانيد كه من آتش مى‏بينم شايد شعله‏اى از آن برايتان بياورم يا به وسيله آتش راه را پيدا كنم ـ پيرامون آن كسى را ببينم كه راه را وارد است ـ (10) .
و چون به آتش رسيد ندا داده شد كه اى موسى! (11) .
من خود پروردگار توام كفشهاى خود را بيرون آر كه تو در سرزمين مقدس طوى هستى (12) .
من تو را برگزيده‏ام به آنچه بر تو وحى مى‏شود گوش فرا دار (13) .
من خداى يكتايم، معبودى جز من نيست، عبادت من كن و براى ياد كردن من نماز به پا كن (14) .
قيامت آمدنى است، مى‏خواهم آن را پنهان كنم تا هر كس در مقابل كوششى كه مى‏كند سزا ببيند (15) .
آنكه رستاخيز را باور ندارد و پيروى هوس خود كند ترا از باور كردن آن باز ندارد كه هلاك مى‏شوى (16) .
اى موسى! اين چيست كه به دست راست تو است؟ (17) .
گفت: اين عصاى من است كه بر آن تكيه مى‏كنم و با آن براى گوسفندان خويش برگ مى‏تكانم و مرا در آن حاجت‏هايى ديگر است (18) .
گفت: اى موسى! آن را بيفكن (19) .
پس آن را افكند كه ناگهان مارى شد كه سريع راه مى‏رفت (20) .
فرمود آن را بگير و نترس كه آن را به حالت اولش باز مى‏گردانيم (21) .
و دستت را به گريبان خود ببر تا نورانى بدون عيب بيرون آيد، و اين معجزه ديگرى است (22) .
تا آيه‏هاى بزرگ خويش را به تو بنمايانيم (23) .
به سوى فرعون برو كه او طغيان كرده است (24) .
گفت: پروردگارا سينه مرا بگشاى (25) .
و كارم را به من آسان كن (26) .
و گره از زبان من باز كن (27) .
تا گفتارم را بفهمند (28) .
و براى من وزيرى از كسانم مقرر فرما (29) .
هارون برادرم را (30) .
و پشت من بدو محكم كن (31) .
و او را شريك كارم گردان (32) .
تا تو را تسبيح بسيار گوئيم (33) .
و بسيار يادت كنيم (34) .
كه تو بيناى به حال ما بوده‏اى (35) .
فرمود اى موسى مطلوب خويش را يافتى (36) .
و بار ديگر به تو نيز منت نهاديم (37) .
آندم كه به مادرت آنچه بايد وحى كرديم (38) .
كه او را در صندوق بگذار و صندوق را به دريا بيفكن، تا دريا به ساحلش اندازد، و دشمن من و دشمن او بگيرد او را و از جانب خويش محبوبيتى بر تو افكندم تا زير نظر من تربيت شوى (39) .
و چون خواهرت رفت و گفت آيا شما را به كسى دلالت كنم كه تكفل او كند؟ و به مادرت بازت آورديم كه ديده‏اش روشن شود و غم نخورد و يكى را كشتى و از گرفتارى نجاتت داديم و امتحانت كرديم امتحانى دقيق و سالى چند در ميان اهل مدين ماندى آنگاه اى موسى! به موقع بيامدى (40) .
و تو را خاص خويش كردم (41) .
تو و برادرت معجزه‏هاى مرا ببريد و در كار ياد كردن من سستى مكنيد (42) .
به سوى فرعون رويد كه طغيان كرده است (43) .
و با او به نرمى سخن بگوييد، شايد اندرز گيرد يا بترسد (44) .
گفتند پروردگارا ما بيم داريم در آزارمان شتاب كند يا طغيانش بيشتر شود (45) .
فرمود: مترسيد كه من با شما هستم، مى‏شنوم و مى‏بينم (46) .
پيش وى رفتند و گفتند ما دو پيغمبر پروردگار توايم، پسران اسرائيل را با ما بفرست و عذابشان مكن از پروردگارت معجزه‏اى سوى تو آورده‏ام درود بر آن كس كه هدايت را پيروى كند (47) .
به ما وحى شده كه عذاب بر آن كس باد كه (آيات الهى را) تكذيب كند و روى بگرداند (48) .
در اين آيات داستان موسى (ع) را شروع كرده، در اين سوره چهار فصل از اين داستان ذكر شده:
اول: چگونگى برگزيدن موسى به رسالت در كوه طور، كه در وادى طوى واقع است، و مامور كردنش به دعوت فرعون.
دوم: با شركت برادرش او را به دين توحيد دعوت كردن، و بنى اسرائيل را نجات دادن، و اقامه حجت، و آوردن معجزه عليه او.
سوم: بيرون شدنش با بنى اسرائيل از مصر، و تعقيب فرعون و غرق شدنش، و نجات يافتن بنى اسرائيل.
چهارم: گوساله‏پرستى بنى اسرائيل، و سرانجام كار ايشان و كار سامرى و گوساله‏اش.
آياتى كه نقل كرديم تا به تفسيرش بپردازيم متعرض فصل اول از چهار فصل مذكور است.
و اما اينكه آيات مورد بحث به چه وجهى متصل به ما قبل مى‏شود؟ وجه اتصالش اين است كه آيات ما قبل مساله توحيد را خاطر نشان مى‏ساخت، اين آيات نيز با وحى توحيد آغاز شده، و با همان وحى يعنى كلام موسى كه گفت: "انما الهكم الله الذى لا اله الا هو..."، و نيز كلام ديگرش در باره هلاك فرعون و طرد سامرى ختم مى‏شود، آيات قبلى نيز با اين تذكر آغاز مى‏شد كه قرآن مشتمل است بر دعوت حق و تذكر كسانى كه بترسند، و با مثل اين آيه ختم مى‏شد كه"الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى".
"و هل اتيك حديث موسى".
استفهام در اين جمله براى تقرير است، و مقصود از"حديث"داستان است.
"اذ رآ نارا فقال لاهله امكثوا انى آنست نارا...".
"مكث"به معناى"لبث"است، و"آنست"از ايناس، به معناى ديدن و يا يافتن چيزى است كه در اصل از انس گرفته شده كه ضد نفرت است، و به همين جهت در معناى ايناس گفته‏اند ديدن چيزى است كه با آن انس بگيرند، كه قهرا ديدن چنين چيزى ديدنى است قوى.
و كلمه"قبس" ـ با دو فتحه ـ به معناى شعله است كه به وسيله نوك چوب يا مانند آن از آتشى ديگر گرفته شود، و كلمه"هدى"مصدر به معناى اسم فاعل است، و يا مضاف اليه است براى مضاف حذف شده، و تقديرش"ذا هداية"بوده، و على اى حال مراد كسى است كه هدايت به وجود او قائم باشد.
سياق آيه و آيات بعديش شهادت مى‏دهد بر اينكه اين جريان در مراجعت موسى از مدين به سوى مصر اتفاق افتاده و اهلش نيز با او بوده، و اين واقعه نزديكيهاى وادى طوى، در طور سينا، در شبى سرد و تاريك اتفاق افتاده، در حالى كه راه را گم كرده بودند، چون آتش از دور ديده به نظرش رسيده كه كنار آن كسى هست كه از او راه را بپرسد، و اگر نبود حداقل از آن آتش قدرى بياورد، گرم شوند.
و در اينكه فرمود"قال لاهله امكثوا"اشعار، و بلكه دلالت بر اين است كه غير از همسرش كسان ديگر هم با او بوده‏اند، چون اگر نبود مى‏فرمود"قال لاهله امكثى ـ به همسرش گفت اينجا باش".
و از اينكه گفت: "انى آنست نارا ـ من آتشى به نظرم مى‏آيد"با در نظر گرفتن اينكه كلام خود را با"ان"تاكيد كرده، و نيز به ايناس تعبير كرده، فهميده مى‏شود كه آتش را تنها او ديده، و ديگران نديدند، اين جمله نيز كه اول فرمود"اذ رآى نارا ـ چون آتشى ديد"
اين معنا را تاييد مى‏كند و نيز جمله"لعلى آتيكم شايد برايتان بياورم..."دلالت دارد بر اينكه در كلام چيزى حذف شده، و تقدير آن"اينجا باشيد تا به طرف آتش بروم، شايد برايتان از آن پاره‏اى بياورم، و يا پيرامون آن كسى كه راه را بلد باشد ببينم، باشد كه با هدايتش راه را پيدا كنيم"بوده.
"فلما اتيها نودى يا موسى انى انا ربك...طوى".
كلمه"طوى"اسم جلگه‏اى است كه در دامنه طور قرار دارد، و همانجا است كه خداى سبحان آن را وادى مقدس ناميده، و اين نام و اين توصيف دليل بر اين است كه چرا به موسى دستور داد كفشش را بكند، منظور احترام آن سرزمين بوده تا با كفش لگد نشود، و اگر كندن كفش را متفرع بر جمله"انى انا ربك"كرده دليل بر اين است كه تقديس و احترام وادى به خاطر اين بوده كه حظيره قرب به خدا، و محل حضور و مناجات به درگاه او است پس برگشت معنا به مثل اين مى‏شود كه بگوييم: به موسى ندا شد اين منم پروردگارت و اينك تو در محضر منى، و وادى طوى به همين جهت تقديس يافته پس شرط ادب به جاى آور و كفشت را بكن.
و به همين ملاك هر مكان و زمان مقدسى تقدس مى‏يابد، مانند كعبه مشرفه و مسجد الحرام، و ساير مساجد و مشاهد محترمه در اسلام، و نيز مانند اعياد و ايام متبركه‏اى كه قداست را از راه انتساب واقعه‏اى شريف كه در آن واقع شده، يا عبادتى كه در آن انجام شده كسب نموده، و گر نه بين اجزاى مكان و زمان تفاوتى نيست.
موسى وقتى نداى"يا موسى انى انا ربك"را شنيد از آن به طور يقين فهميد كه صاحب ندا پروردگار او، و كلام، كلام او است، چون كلام مذكور وحيى از خدا بود به او، كه خود خداى تعالى تصريح كرده بر اينكه خدا با احدى جز به وحى، و يا از وراى حجاب، و يا به ارسال رسول تكلم نمى‏كند، هر چه بخواهد به اذن خود وحى مى‏كند، و فرموده"و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا فيوحى باذنه ما يشاء"[SUP] (1) [/SUP] كه از آن فهميده مى‏شود كه ميان خدا و كسى كه خدا با او تكلم مى‏كند در صورتى كه به وسيله رسول و يا حجاب نباشد، و تنها به وسيله وحى صورت گيرد، هيچ واسطه‏اى نيست، و وقتى هيچ واسطه‏اى نبود شخص مورد وحى كسى را جز خدا همكلام خود نمى‏يابد، و در وهمش خطور نمى‏كند، و غير كلام او كلامى نمى‏شنود، زيرا اگر احتمال دهد متكلم غير خدا باشد، و يا كلام كلام غير او باشد، ديگر"كلم الله موسى تكليما"به طورى كه واسطه‏اى نباشد، صادق نمى‏شود.
و اين حال، حال هر نبى و پيغمبر است، در اولين وحيى كه به او مى‏شود، و نبوت و رسالت او را به او اعلام مى‏دارد، هيچ شرك و ريبى نمى‏كند، در اينكه صاحب اين وحى خداى سبحان است، و در درك اين معنا هيچ احتياجى به اعمال نظر، يا درخواست دليل، يا اقامه حجتى نيست، زيرا اگر محتاج به يكى از آنها شود باز هم يقين پيدا نمى‏كند كه راستى پيغمبر شده است، چون ممكن است اطمينانى كه به دست آورده اثر و خاصيت دليل، و استفاده قوه تعقل از آن دليل باشد، نه تلقى از غيب بدون واسطه (پس حاصل كلام اين است كه هم از آيه و هم از حكم عقل استفاده مى‏شود كه پيغمبران بار اولى كه وحى خداى را مى‏گيرند طورى هستند و وحى طورى است كه در همان اول در سويداى قلب به صدق آن ايمان پيدا مى‏كنند) .
حال اگر بپرسى خداى تعالى در جاى ديگر داستان فرموده: "و ناديناه من جانب الطور الايمن و قربناه نجيا"[SUP] (2) [/SUP] و در جاى ديگر آن فرموده: "من شاطى‏ء الواد الأيمن فى البقعة المباركة من الشجرة"[SUP] (3) [/SUP]، كه از اين آيه استفاده مى‏شود در تكلم خدا حجابى بوده؟ .
مى‏گوييم: بله و ليكن ثبوت حجاب، و يا آورنده پيام در مقام تكليم، يا تحقق تكليم به وسيله وحى منافات ندارد، براى اينكه وحى هم مانند ساير افعال خدا بدون واسطه نيست، چيزى كه هست امر دائر مدار توجه مخاطبى است كه كلام را تلقى مى‏كند، اگر متوجه آن واسطه‏اى كه حامل كلام خدا است بشود و آن واسطه ميان او و خدا حاجب باشد، در اين صورت آن كلام همان رسالتى است كه مثلا فرشته‏اى مى‏آورد، و وحى آن فرشته است (ديگر به چنين چيزى گفته نمى‏شود فلانى با خدا يا خدا با فلانى تكلم كرد) و اگر متوجه خود خداى تعالى باشد، وحى او خواهد بود (در اين صورت صحيح است گفته شود خدا با فلانى سخن گفت) هر چند كه در واقع حامل كلام خدا فرشته‏اى باشد، ولى چون وى متوجه واسطه نشده، وحى، وحى خود خدا مى‏شود، شاهد اين معنا آيه بعدى مورد بحث است كه خطاب به موسى مى‏فرمايد: "فاستمع لما يوحى ـ گوش كن به آنچه وحى مى‏شود"كه عين نداى از جانب طور را وحى هم خوانده، و در موارد ديگر كلامش اثبات حجاب هم نموده است.
و كوتاه سخن اينكه: جمله"انى انا ربك فاخلع نعليك..."موسى را متوجه مى‏كند به اينكه موقفى كه دارد موقف حضور و مقام مشافهه (رو در رو سخن گفتن) است و خدا با او خلوت و او را از خود به مزيد عنايت اختصاص داده، و لذا فرمود: "انى انا ربك ـ من پروردگار توام "و نفرمود"انا الله ـ من خدايم"، يا"انا رب العالمين ـ من رب العالمينم"و نيز به همين جهت اگر بعد از آن فرمود"انى انا الله"تكرار جمله قبلى نيست، چون جمله قبلى در عين معرفى صاحب كلام، مقام را هم از اغيار خالى مى‏سازد، تا وحى را انجام دهد، ولى در جمله دوم تنها وحى است.
و در اينكه فرمود"نودى"و نام صاحب ندا را نياورد و نفرمود"ناديناه ـ او را ندا كرديم "و يا"ناداه الله ـ خدا ندايش كرد"لطفى به كار رفته كه با هيچ مقياسى نمى‏توان گفت چقدر است، و در آن اشاره است به اينكه ظهور اين آيت براى موسى به طور ناگهانى و بى‏سابقه بوده است.
"و انا اخترتك فاستمع لما يوحى".
كلمه"اخترتك"از مصدر اختيار است و اختيار از كلمه"خير"گرفته شده، و حقيقت اختيار اين است كه فاعلى مثلا در ميان چند فعلى كه بايد حتما يكى از آنها را بر ديگر كارها ترجيح داده و انجامش دهد مردد شود، آنگاه فاعل تميز مى‏دهد به اينكه فلان كار خير است، پس بنا مى‏گذارد بر اينكه اين كار از ديگر كارها بهتر است، پس همان را انجام مى‏دهد و اين بناگذارى، همان اختيار است، پس كلمه اختيار همواره بايد توأم با غرضى باشد كه فاعل از فعلش آن غرض را در نظر گرفته.
و اختيار خدا موسى را به تكلم، منظور و غرض الهى بوده، و آن عبارت است از دادن نبوت و رسالت، شاهد اين معنا جمله"فاستمع لما يوحى"است كه"فاء"تفريع نتيجه آن اختيار قلمداد شده، و فهمانده كه مشيت الهى بدين تعلق گرفته كه فردى از انسان را وا بدارد، تا مشقت حمل نبوت و رسالت را تحمل كند، و چون در علم خدا موسى بهتر از ديگران بوده بدين جهت او را اختيار كرده است.
جمله"و انا اخترتك"به طورى كه از سياق استفاده مى‏شود از قبيل صدور امر به نبوت و رسالت است، و بنا بر اين انشاء است نه اخبار، چون اگر اخبار بود مى‏فرمود: "و قد اخترتك"بلكه با عين اين جمله اختيار نبوت و رسالت را انشاء كرده و آنگاه چون اختيار با انشاء آن تحقق يافت، امر به گوش دادن به فرمان وحى را كه متضمن رسالت و نبوت او است بر آن متفرع نموده فرمود"پس به آنچه وحى مى‏شود گوش فرا ده".
"اننى انا الله لا اله الا انا فاعبدنى و اقم الصلوة لذكرى".
اين همان وحيى است كه در آيه قبل موسى را مامور به شنيدن آن كرده بود، كه تا يازده آيه ديگر ادامه دارد، و در آن نبوت و رسالتش با هم اعلام مى‏شود، نبوتش در اين آيه و دو آيه بعد، و رسالتش از آيه"و ما تلك بيمينك يا موسى"، تا آيه"اذهب الى فرعون انه طغى "
استفاده مى‏شود، علاوه بر اين در آيه"و اذكر فى الكتاب موسى انه كان مخلصا و كان رسولا "نبيا"[SUP] (4) [/SUP] صريحا فرموده كه آن جناب، هم رسول بود و هم نبى.
و در سه آيه مذكور كه نبوت آن جناب را اعلام مى‏كند دو ركن ايمان را كه ركن اعتقاد و ركن عمل است با هم ذكر كرده، ولى از اصول اعتقاد كه توحيد و نبوت و معاد است تنها دو اصل را يعنى توحيد و معاد را ذكر كرده، و از نبوت اسمى نبرده، و جهتش اين بوده كه روى سخن با شخص رسول خدا (ص) بوده، و اما ركن عمل را با اينكه تفصيل زيادى دارد در يك كلمه خلاصه كرده، و آن كلمه"فاعبدنى"است، و با آن اصول و فروع دين را در سه آيه تكميل كرده است.
پس اينكه فرمود"اننى انا الله لا اله الا انا"مسمى را با خود اسم معرفى كرد و فرمود "بدرستى كه من الله‏ام"و نفرمود"الله منم"براى اينكه مقتضاى حضور اين است كه با مشاهده ذات به وصف ذات آشنا گشت، نه به وسيله وصف به ذات آشنا گرديد، همچنانكه برادران يوسف وقتى او را شناختند گفتند"به درستى كه هر آينه تو يوسفى، يوسف هم گفت من يوسفم و اين برادر من است" (كه اگر مقام مقام حضور نبود جا داشت بگويند يوسف توئى) .
و اسم جلاله هر چند علم و نام مخصوص ذات خداى متعال است، ليكن معناى مسماى به"الله"را مى‏فهماند، چون ذات او مقدس‏تر از آن است كه كسى بدان راه يابد، پس گويا فرموده است : من كه آن كسى هستم كه مسماى به الله است، خود گوينده حاضر و مشهود است، ولى مسماى به الله مبهم است كه كيست؟ لذا گفته شده من همانم، خواهى گفت: الله اسم است نه وصف، تا بگويى مقتضاى حضور اين است كه از ذات به وصف پى ببرم؟ در جواب مى‏گوييم: اسم جلاله هر چند كه به خاطر غلبه علم شده است و ليكن خالى از اصلى وصفى نيست.
و جمله"لا اله الا انا فاعبدنى"كلمه توحيد است كه از نظر عبارت و لفظ مترتب بر جمله "اننى انا الله"شده، چون حقيقتا هم مترتب بر آن است، چون وقتى خداى تعالى كسى باشد كه هر چيزى از او آغاز شده، و به وجود او قائم و به او منتهى است پس ديگر جا ندارد كه كسى جز براى او خضوع عبادتى بكند، پس او است الله معبود به حق، و اله ديگرى غير او نيست، و لذا امر به عبادت را متفرع بر اين حقيقت نموده، فرمود"فاعبدنى".
و اگر در جمله"و اقم الصلوة لذكرى"، از انواع و اقسام عبادت خصوص نماز را ذكر كرد، با اينكه قبلا در جمله"فاعبدنى"عبادت را به طور عموم ذكر كرده بود، و خلاصه اگر بعد از آن عام، خصوص اين خاص را ذكر كرد، بدين جهت بود كه هم اهميت نماز را برساند، و هم بفهماند كه نماز از هر عملى كه خضوع عبوديت را ممثل كند، و ذكر خداى را به قالب در آورد، آن چنان كه روح در كالبد قرار مى‏گيرد، بهتر است.
و بنا بر اين معنا، كلمه"لذكرى"از باب اضافه مصدر به مفعول خودش است، و لام آن براى تعليل است، و اين جار و مجرور متعلق به كلمه"اقم"مى‏باشد و حاصل معنايش اين است كه: عبادت و يادآوريت از من را با عمل نماز تحقق بده، همچنان كه مى‏گويند: "بخور براى اينكه سير شوى، و بنوش براى اينكه سيراب گردى"اين آن معنايى است كه از مثل سياق مورد بحث به ذهن تبادر مى‏كند.
در معناى جمله"لذكرى"اقوال بسيارى است، بعضى[SUP] (5) [/SUP] گفته‏اند: جار و مجرورى است متعلق به كلمه"اقم"، كه ما نيز همين را گفتيم.بعضى[SUP] (6) [/SUP] ديگر گفته‏اند: متعلق است به كلمه"صلوة"بعضى[SUP] (7) [/SUP] ديگر گفته‏اند: متعلق است به جمله"فاعبدنى".
و نيز در باره"لام"آن، بعضى [SUP] (8) [/SUP] گفته‏اند: لام تعليل است.بعضى[SUP] (9) [/SUP] آن را لام توقيت دانسته‏اند، كه معنايش"نماز بخوان هنگام ذكر من"و يا"نماز بخوان هنگامى كه آن را فراموش كردى، يا از تو فوت شد، و سپس به يادت آمد"، بنا بر اين نظير"لام"در جمله"اقم الصلوة لدلوك الشمس"[SUP] (10) [/SUP] مى‏باشد.
و نيز در معناى"ذكر"، بعضى[SUP] (11) [/SUP] گفته‏اند: مراد از آن، ذكر لفظى است كه نماز هم مشتمل بر آن است.بعضى[SUP] (12) [/SUP] ديگر گفته‏اند: مراد از آن ذكر قلبى است كه مقارن نماز است، و با نماز تحقق يافته، يا مترتب بر آن مى‏شود، همانطور كه مسبب از سبب پديد مى‏آيد.بعضى[SUP] (13) [/SUP]
ديگر احتمال داده‏اند كه مراد از آن، ذكر قبل از نماز باشد.بعضى ديگر گفته‏اند: مراد از آن اعم از ذكر قلبى و قالبى است.
اختلاف ديگرى در اضافه ذكر به ياى متكلم دارند كه چه نحوه اضافه‏اى است؟
بعضى[SUP] (14) [/SUP] گفته‏اند: اضافه مصدر به مفعول خودش است.بعضى [SUP] (15) [/SUP] ديگر گفته‏اند: اضافه مصدر به فاعل خودش است، و مراد اين است كه نماز بخوان تا با ثنا و ثواب خود، تو را ياد كنيم، و يا اين است كه"نماز بخوان براى اينكه من نماز را در كتب آسمانيم ذكر كرده و بدان دستور داده‏ام".
بعضى[SUP] (16) [/SUP] ديگر گفته‏اند: اين اضافه انحصار اقامه را در ذكر، افاده مى‏كند، و معنايش اين است كه نماز را تنها و تنها به خاطر ياد من بخوان، نه به غرض ديگر، از قبيل اميد ثواب و يا ترس عقاب.ولى بعضى[SUP] (17) [/SUP] ديگر اين افاده را قبول نكرده‏اند.
بعضى[SUP] (18) [/SUP] ديگر انحصار را قبول كرده و گفته‏اند: مضاف را منحصر در مضاف اليه مى‏كند، و مراد اين است كه نماز را تنها به خاطر ياد من به جاى آر، بدون اينكه به آن رياء كنى، يا با ياد غير من آميخته‏اش سازى.بعضى[SUP] (19) [/SUP] ديگر گفته‏اند: هر چند اين معنا در جاى خود صحيح است و ليكن لفظ آيه هيچ دلالتى بر آن ندارد.
بعضى [SUP] (20) [/SUP] ديگر گفته‏اند: مراد از ذكر، ذكر خود نماز است، يعنى نماز را هر وقت بيادت آمد و يا به خاطر اينكه يادت آمد بخوان، كه بنا بر اين مضاف در تقدير است، و اصل آن "لذكر صلوتى "بوده، و يا از آنجايى كه ذكر نماز سبب ذكر خدا است مسبب را آورده و سبب را اراده كرده است.و همچنين وجوه زشت و زيبائى ديگر و آنچه بفهم آدمى تبادر مى‏كند همان است كه گفتيم .
"ان الساعة آتية اكاد اخفيها لتجزى كل نفس بما تسعى".
اين آيه تعليل جمله"فاعبدنى"است كه در آيه قبلى بود، و اين منافات ندارد با اينكه جمله مذكور متفرع بر"لا اله الا انا"باشد، براى اينكه هر چند وجوب عبادت خدا ذاتا متفرع بر يكتايى او است، و ليكن يكتايى او به تنهايى و بدون وجود روز جزا كه آدميان پاداش داده شوند، و نيك و بد از هم متمايز گردند، مطيع و ياغى از هم جدا شوند، اثرى ندارد، و تشريع احكام و اوامر و نواهى بى‏نتيجه مى‏ماند، و به همين جهت در قرآن كريم مكرر در مقام اثبات چنين روزى فرموده: هيچ ريبى در آن نيست.
و در جمله"اكاد اخفيها"ظاهر اينكه اخفاء را مطلق آورد اين است كه مراد اخفاء به تمام معنا باشد، يعنى آن را پنهان بدارم و مكتوم نگه دارم، و به هيچ وجه احدى را از آن آگاه نكنم، تا وقتى واقع مى‏شود ناگهانى و دفعة واقع شود، همچنانكه قرآن كريم صريحا فرموده : "لا تاتيكم الا بغتة"[SUP] (21) [/SUP].
ممكن هم هست معناى جمله"نزديك است پنهانش بدارم"اين باشد كه نزديك است از آن خبر ندهم، تا مخلصين از غير مخلصين جدا شده و شناخته شوند، چون بيشتر مردم خداى را به اميد ثواب و ترس از عقاب عبادت مى‏كنند، و يا از نافرمانيش خوددارى مى‏نمايند، در حالى كه درست‏ترين عمل آن عملى است كه صرفا براى رضاى خدا انجام شود، نه به طمع بهشت و ترس از جهنم، و با پنهان داشتن روز قيامت اين تميز به خوبى صورت مى‏گيرد، و معلوم مى‏شود چه كسى خداى را به حقيقت بندگى مى‏كند، و چه كسى در پى بازرگانى خويش است.
بعضى [SUP] (22) [/SUP] گفته‏اند: معناى"نزديك است پنهانش بدارم"اين است كه نزديك است حتى از خودم هم كتمانش كنم، و اين تعبير كنايه از شدت كتمان و مبالغه در آن است، چون خود آدميان نيز وقتى مى‏خواهند سرى را كتمان كنند و در كتمان آن مبالغه نمايند مى‏گويند:
نزديك است كه از خودم هم پنهانش بدارم، تا چه رسد به اينكه براى ديگران آن را فاش سازم، صاحب اين قول گفتار خود را به روايت نسبت داده.
"لتجزى كل نفس بما تسعى" ـ اين جمله متعلق است به كلمه"آتية"و معنايش واضح است.
"فلا يصدنك عنها من لا يؤمن بها و اتبع هويه فتردى".
كلمه"صد"به معناى منصرف كردن است و كلمه"فتردى"از مصدر"ردى"به معناى هلاكت است، و دو ضمير"عنها"و"بها"به ساعت بر مى‏گردد، و معناى"صد از ساعت"اين است كه دلهاى مردم بى‏ايمان، تو را از اينكه به ياد آن بيفتى منصرف سازد، تا در باره آن و خصوصياتش فكر نكنى، و متوجه نشوى كه روزى است كه هر نفسى به هر چه كرده پاداش مى‏شود، و نيز مراد از بى‏ايمان، همان كسانى است كه نسبت به آن روز و شؤوناتش كافرند.
جمله"و اتبع هويه"نسبت به جمله"من لا يؤمن"به منزله عطف تفسيرى است و چنين معنا مى‏دهد كه: عدم ايمان به قيامت خود مصداق پيروى هوى است، و چون صالح براى تعليل است، عليت هوى را براى ايمان نياوردن افاده مى‏كند، و به دلالت التزام از آن استفاده مى‏شود كه ايمان به قيامت حق و مخالف با هوى است، و منجى و مخالف با هلاكت است، بنا بر اين حاصل كلام اين مى‏شود: وقتى قيامت آمدنى و جزاء واقع شدنى باشد، پس مبادا پيروان هواى نفس كه به خاطر همين پيرويشان كافر به قيامت گشته، از عبادت پروردگارشان اعراض نمودند، تو را از ايمان به آن منصرف كنند و از ياد آن و ياد شؤونات آن غافل سازند تا هلاك گردى.
و شايد جهت اينكه فرمود"هوايش را پيروى كرد"، و نفرمود"پيروى مى‏كند"، با اينكه كلمه مضارع"فتردى"را به آن عطف كرد، اين بوده كه بفهماند پيروى هوى علت عدم ايمان است.
"و ما تلك بيمينك يا موسى".
از اينجا وحى رسالت موسى آغاز مى‏شود، چون وحى نبوتش در سه آيه گذشته تمام شد، استفهام در اين جمله استفهام تقرير است، از آن جناب سؤال شده كه در دست راست چه دارى؟ و منظور اين است كه خودش نام آن را ببرد، و متوجه اوصاف آن كه چوب خشكى است بى‏جان، بشود، تا وقتى مبدل به اژدهايى مى‏شود آنطور كه بايد در دلش عظيم بنمايد.
و ظاهرا مشار اليه به كلمه"تلك"كه آلت اشاره به مؤنث است، يا"عودة"
(چوبدستى) بوده، و يا"خشبه" (چوب) كه چون تاء تانيث در آخر دارند، با"تلك"بدان اشاره شده است، و گر نه ممكن بود به اعتبار"شى‏ء"، كلمه"ذلك"به كار برده و پرسيده باشد "اين چيست به دستت"، و اگر اينطور نپرسيد، و آنطور پرسيد، خواست نسبت به آن تجاهل بفرمايد، و گويا بفهماند من نمى‏دانم آن كه به دست تو است عصا است، و الا اگر تجاهل در كار نبود استفهام معنا نداشت، و اين تجاهل نظير تجاهلى است كه ابراهيم (ع) نسبت به آفتاب و ماه و ستاره كرد، و هر يك را ديد گفت اين پروردگار من است، تا وقتى به آفتاب رسيد گفت: "هذا ربى هذا اكبر"[SUP] (23) [/SUP].
ممكن هم هست اشاره با"تلك"به همان عصا باشد، اما نه به اين منظور كه از اسم و حقيقت آن اطلاع دارد، تا در نتيجه استفهام لغو باشد، بلكه به اين منظور بوده كه اوصاف و خواص آن را ذكر كند، مؤيد اين احتمال كلام مفصل موسى (ع) است كه در پاسخ به اوصاف و خواص عصايش پرداخت، گويا وقتى شنيد مى‏پرسند: آن چيست به دستت؟ فكر مى‏كند لابد اوصاف و خواص آن را مى‏خواهند، و گر نه در عصا بودن آن كه ترديدى نيست، و اين خود طريقه معمولى است كه وقتى از امر واضحى سؤال مى‏شود كه انتظار ندانستنش از احدى نمى‏رود، در پاسخ به ذكر اوصاف آن مى‏پردازند.
به وجهى مى‏توان يكى از اين موارد را محمل آيات زير دانست كه مى‏فرمايد:
"القارعة ما القارعة و ما ادريك ما القارعة، يوم يكون الناس كالفراش المبثوث"[SUP] (24) [/SUP] و نيز مى‏فرمايد: "الحاقة ما الحاقة و ما ادريك ما الحاقة"[SUP] (25) [/SUP].
"قال هى عصاى أتوكؤ عليها و اهش بها على غنمى ولى فيها مارب اخرى".
"عصا"معنايش معروف است، و از نظر لغت در حكم مؤنث است و كلمه"اتوكؤ"از مصدر توكى است كه به معناى اعتماد و تكيه دادن است، و كلمه"هش"به معناى چوب زدن به درخت براى ريختن برگ آن است تا گوسفندان آن را بخورند، و كلمه"مارب"جمع ماربه است، كه راء آن با هر سه صدا خوانده مى‏شود، و به معناى احتياج است، و مراد از اينكه گفت: "مرا در آن ماربى (حوائجى) ديگر است"اين است كه اين عصا حوائجى ديگر از من بر مى‏دارد، و معناى آيه روشن است.
و اگر موسى در پاسخ خداى تعالى پر گويى كرد، و به ذكر اوصاف و خواص عصايش پرداخت، مى‏گويند بدين جهت بود كه مقام اقتضاى آن را داشت، چون مقام خلوت و راز دل گفتن با محبوب است، و با محبوب سخن گفتن لذيذ است، لذا نخست جواب داد كه اين عصاى من است، سپس منافع عمومى آن را بر آن مترتب كرد، نكته اينكه گفت"اين عصاى من است"هم همين بوده.
و ما در ذيل آيه قبلى وجه ديگرى براى اين استفهام و جوابش ذكر كرديم، كه بنا به آن وجه كلام موسى از باب پر گويى با محبوب نبوده، مخصوصا با در نظر داشتن اينكه ساير منافعش را هم خاطر نشان ساخت و گفت: "و مرا در آن حوائجى ديگر است"نظريه ما تاييد مى‏شود.
"قال القها يا موسى...سيرتها الاولى".
"سيره"به معناى حالت و طريقه است، اين كلمه در اصل، معناى نوعى از سير مى‏داده، همچنانكه جلسه به معناى نوعى نشستن است.
خداى سبحان در اين آيه به موسى دستور مى‏دهد عصاى خود را از دست خود بيندازد، و او چون عصا را مى‏اندازد مى‏بيند مارى بزرگ شد، كه با چابكى و چالاكى هر چه بيشتر به راه افتاد، و چون امر غير مترقب ديد كه جماد ناگهان داراى حيات شد سخت تعجب كرد، خداى تعالى حركت آن را در آيات مورد بحث سعى ناميد، و فرمود"فالقيها فاذا هى حية تسعى"ولى در جاى ديگر آن را اهتزاز خوانده و فرموده"رآها تهتز كانها جان"[SUP] (26) [/SUP] و نيز در آيات مورد بحث آن حيوان را مار خوانده، و در جاى ديگر اژدها، و فرموده"فالقا عصاه فاذا هى ثعبان مبين"[SUP] (27) [/SUP]
چون ثعبان به معناى مار بسيار بزرگ است.
"قال خذها و لا تخف سنعيدها سيرتها الاولى" ـ يعنى آن را بگير و نترس كه به زودى به حالت اولش (عصا) بر مى‏گردانيم، اين جمله دلالت دارد بر اينكه موسى (ع) از آنچه ديده ترسيده، و در جاى ديگر آمده كه فرمود"فلما رآها تهتز كانها جان ولى مدبرا و لم يعقب يا موسى اقبل و لا تخف" [SUP] (28) [/SUP].
البته بايد دانست كه ميان خوف و خشيت فرق است، آنچه با فضيلت شجاعت منافات دارد خشيت است نه خوف كه به معناى دست زدن به مقدمات احتراز است، و انبياء (ع) از خشيت منزهند نه از خوف، همچنانكه خداى تعالى فرمود"الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه و لا يخشون احدا الا الله"[SUP] (29) [/SUP].
"و اضمم يدك الى جناحك تخرج بيضاء من غير سوء آية اخرى".
"ضم"به معناى جمع كردن ميان دو چيز است، و"جناح"به معناى بال مرغ، و دست و بازوى آدمى و زير بغل او است، و بعيد نيست مراد از آن در اينجا همان معناى اخير باشد، زيرا در جاى ديگر در همين باره فرموده"ادخل يدك فى جيبك"[SUP] (30) [/SUP].
كلمه"سوء"به معناى هر بدى و زشتى است، بعضى[SUP] (31) [/SUP] گفته‏اند: اين تعبير در آيه شريفه كنايه از برص است و معنايش اين است كه دست خود را جمع كن، و آن را داخل گريبان و زير بغلت ببر، و آن را نورانى بيرون آر، بدون اينكه دچار برص و يا هر حالت بد ديگرى شده باشد.
جمله"آية اخرى"حال از ضمير در"تخرج"است، و اشاره است به اينكه اژدها شدن عصا يك آيت بود، و يد بيضاء آيت دومى، همچنانكه در همين باره فرموده"فذانك برهانان من ربك الى فرعون و ملائه"[SUP] (32) [/SUP].
"لنريك من آياتنا الكبرى".
"لام"بر سر اين جمله لام تعليل است، و جمله متعلق به مصدر است، گويا گفته شده: آنچه ما به دست تو اجراء كرديم براى اين بود كه بعضى از آيات كبراى خود را به تو نشان دهيم .
"اذهب الى فرعون انه طغى".
آيات سابق بر اين، كه مى‏فرمود: "و ما تلك بيمينك..."عنوان مقدمه داشت، و جمله مورد بحث فرمان رسالت است.
"قال رب اشرح لى صدرى...انك كنت بنا بصيرا..."
يازده آيه است كه متن درخواست موسى از پروردگارش را نقل مى‏كند، كه بعد از مسجل شدن رسالتش چه چيزهايى از پروردگارش درخواست نمود، و از ظاهر آن پيدا است كه آنچه درخواست كرده وسائلى بوده كه در امر رسالتش بدان محتاج بوده نه در امر نبوت، آرى رساندن رسالت خدا به فرعون و درباريانش و نجات دادن بنى اسرائيل، و اداره امور ايشان، آن وسائل را لازم داشته، نه مساله نبوتش.
مؤيد اين احتمال اين است كه اين درخواست‏ها را بعد از تماميت نبوتش، يعنى دنبال آيات سه‏گانه سابق نياورد، بلكه بعد از فرمان رسالتش، يعنى آيه"اذهب الى فرعون انه طغى"آورد .
بله آيات چهارگانه اول كه از آيه"رب اشرح لى صدرى"شروع مى‏شود بى ارتباط به امر نبوت نيست، چون امر نبوت عبارت است از تلقى و گرفتن عقايد دين و احكام عملى آن از ساحت مقدس ربوبى، كه آن نيز به داشتن شرح صدر و آن سه تاى ديگر نيازمند است.
پس جمله"رب اشرح لى صدرى"از باب استعاره تخييليه و استعاره به كنايه است، چون"شرح"به معناى گشاد كردن و باز كردن است، گويا سينه انسان را كه قلب در آن جاى دارد ظرفى فرض كرده كه آنچه از طريق مشاهده و ادراك در آن وارد مى‏شود جاى مى‏گيرد، و در آن انباشته مى‏شود، و اگر آنچه وارد مى‏شود امرى عظيم يا ما فوق طاقت بشرى باشد سينه نمى‏تواند در خود جايش دهد، ناگزير محتاج مى‏شود به اينكه آن را شرح دهند و باز كنند، تا گنجايشش بيشتر گردد.
و موسى (ع) رسالتى را كه خدا بر او مسجل كرد بزرگ شمرد، چون از شوكت و قوت قبطيان آگاه بود، مخصوصا از اين جهت كه فرعون طاغى در رأس آنان قرار داشت، فرعونى كه با خدا بر سر ربوبيت منازعه نموده به بانك بلند مى‏گفت"انا ربكم الاعلى"، و نيز از ضعف و اسارت بنى اسرائيل در ميان آل فرعون با خبر بود، و مى‏دانست چقدر جاهل و كوتاه فكرند، و گويا خبر داشت كه دعوتش چه شدائد و مصائبى به بار مى‏آورد، و چه فجايعى را بايد ناظر باشد، از سوى ديگر حال خود را هم مى‏دانست كه تا چه حد در راه خدا بى‏طاقت و كم تحمل است، آرى او به هيچ وجه طاقت نداشت ظلم قبطيان را ببيند، داستان كشتن آن قبطى، و نيز داستان آب كشيدنش بر سر چاه مدين براى دخترانى كه حريف مردان نبودند، شاهد ابا داشتن او از ظلم و ذلت است، و از سوى ديگر زبانش ـ كه خود يگانه اسلحه است براى كسى كه مى‏خواهد دعوت و رسالت خداى را تبليغ كند ـ لكنتى داشت كه نمى‏توانست آنطور كه بايد مقاصد خود را برساند .
به همين جهات عديده از پروردگارش درخواست كرد كه براى حل اين مشكلات اولا سعه صدر به او بدهد تا تحملش زياد شود، و محنت‏هايى كه رسالت برايش به بار مى‏آورد و شدائدى كه در پيش رويش و در مسير دعوتش دارد آسان گردد، لذا عرضه داشت"رب اشرح لى صدرى".
آنگاه گفت"و يسر لى امرى ـ امرم را آسان ساز"كه مقصود همان امر رسالت است، و نگفت: رسالتم را تخفيف بده، و خلاصه به دست كم آن قناعت كن، تا اصل رسالت آسانتر شود، بلكه گفت همان امر خطير و عظيم را با همه دشوارى و خطرش بر من آسان گردان.
دليل بر اين معنا جمله"و يسر لى"است، وجه دلالتش بر مدعاى ما اين است كه كلمه"لى"در چنين مقامى اختصاص را مى‏رساند، و جمله چنين معنا مى‏دهد"اين امرى كه بعهده من واگذار كردى، و اين رسالت را با همه دشواريش بر من كه مسؤول آن قرارم داده‏اى آسان گردان"و پر واضح است كه مقتضاى اين سؤال اين است كه امر را نسبت به او آسان كند، نه اينكه در حد ذاتش و خلاصه خود آن امر را آسان سازد.
نظير اين كلام در جمله"اشرح لى"نيز مى‏آيد، پس معناى آن اين است: مرا كه مامور رسالتم كردى و شدائد و مكارهى در انتظارم قرار دادى، حوصله زيادى بده، تا وقتى ناملايمات به من هجوم مى‏آورند سينه‏ام تنگى نكند، و اگر به جاى آنچه در قرآن آمده گفته بود"رب اشرح لى صدرى و يسر لى امرى"اين نكته فوت مى‏شد.
"و احلل عقدة من لسانى يفقهوا قولى" ـ اين سؤال ديگرش است، كه گشودن عقده زبان را مى‏خواهد، و اگر عقده را نكره آورد و گفت"عقده‏اى"براى اشاره به يك نوع عقده بود، و در حقيقت عقده‏اى است كه داراى مشخصات معينى است و آن مشخصات از جمله "يفقهوا قولى"فهميده مى‏شود، يعنى آن عقده‏اى را بگشاى كه نمى‏گذارد سخنانم را بفهمند.
"و اجعل لى وزيرا من اهلى هرون اخى" ـ اين سؤالى ديگر است كه در واقع سؤال چهارم آن جناب و آخرين درخواستهاى او است، و كلمه"وزير"بر وزن فعيل، از وزر ـ به كسره واو، و سكون زاء ـ به معناى حمل سنگينى است، و اگر وزير را وزير گفتند، بدين جهت بوده كه حامل ثقل و سنگينى‏هاى پادشاه است، بعضى [SUP] (33) [/SUP] گفته‏اند: از وزر ـ به فتحه واو و زاء ـ اشتقاق يافته، كه به معناى كوه پناهگاه است و اگر وزير را وزير خوانده‏اند چون به منزله كوهى است كه پادشاه در آراء و احكامش به او پناه مى‏برد.
و كوتاه سخن اينكه، موسى (ع) از پروردگارش درخواست مى‏كند كه از خاندانش وزيرى برايش قرار دهد، آنگاه آن را بيان نموده مى‏گويد: منظورم از او هارون برادرم مى‏باشد، و اگر درخواست وزير كرد، بدين جهت بود كه امر رسالت امرى است كثير الاطراف، و اطراف و جوانبش از هم دور، و او به تنهائى نمى‏تواند به همه جوانب دور از هم آن برسد، ناگزير وزيرى لازم دارد كه در امر رسالت با او شركت جسته، بعضى از جوانب آن را اداره كند، و بار او سبك شود، و در آنچه او مى‏كند وزيرش مؤيدش باشد، اين است معناى آيه بعدى كه به منزله تفسير وزير قرار دادن است، و مى‏فرمايد"اشدد به ازرى و اشركه فى امرى".
"و اشركه فى امرى" ـ اين شركت دادن، غير شركت دادن مبلغين دين در اشاعه دين بعد از تماميت دعوت به وسيله پيغمبر است، زيرا آن اشراك اختصاصى به هارون ندارد، پس مقصود از اشراك در آيه اشراكى است كه مخصوص به هارون باشد، و آن اين است كه هارون در اصل دعوت دين، و از همان روز اول دعوت شريك موسى باشد، و چنين شركتى تنها مخصوص به هارون است، به طورى كه نه موسى مى‏تواند غير هارون كسى را نائب خود كند، و نه هارون، به خلاف شركت به معناى اول، كه وظيفه هر كسى است كه به آن دعوت ايمان آورده و چيزى از معارف آن را دانا شده باشد، آرى وظيفه عالم، تبليغ جاهل، و وظيفه شاهد، تبليغ غائب است، و چنين وظيفه‏اى را از خدا درخواست نمى‏كنند، چون اين وظيفه نه اختصاص به موسى دارد، و نه به برادرش، وظيفه هر با ايمانى است كه ديگران را ارشاد و تعليم كند و احكام دين را براى ديگران بيان نمايد، پس معلوم مى‏شود معناى اشتراك هارون در امر او، اين است كه او مقدارى از آنچه را كه به وى وحى مى‏شود، و چيزى از خصائصى كه از ناحيه خدا به او مى‏رسد (مانند وجوب اطاعت و حجيت گفتار) به عهده بگيرد و انجام دهد.
و اما اشراك در نبوت خاصه، به معناى گرفتن وحى خدا، چيزى نبوده كه موسى از تنهايى در آن بترسد، و از خدا بخواهد هارون را شريكش كند، بلكه ترس او از تنهايى در تبليغ دين و اداره امور در نجات دادن بنى اسرائيل و ساير لوازم رسالت است، همچنانكه از خود موسى نقل فرموده كه گفت"و اخى هرون هو افصح منى لسانا فارسله معى ردءا يصدقنى"[SUP] (34) [/SUP].
علاوه بر روايات صحيحى كه از طرق شيعه و سنى وارد شده كه رسول خدا (ص) عين همين دعا را در باره على (ع) كرد، با اينكه على (ع) پيغمبر نبود.
"كى نسبحك كثيرا و نذكرك كثيرا" ـ از ظاهر سياق كه در بيان نتيجه شركت هارون مى‏گويد : "تا تو را بسيار تسبيح كنيم و ذكر گوييم"بر مى‏آيد كه جمله مذكور بيان نتيجه شركت دادن هارون و وزارت او براى وى است، چون مى‏دانيم كه تسبيح آن دو با هم و ذكرشان هيچ ارتباطى با مضامين دعاهاى قبلى كه شرح صدر و تيسير امر و حل عقده زبان بود ندارد.
پس ذكر و تسبيحى كه با وزارت هارون ارتباط داشته باشد ذكر و تسبيح علنى و در بين مردم است نه در خلوت و نه در دل، زيرا ذكر و تسبيح در خلوت و در قلب، هيچ ارتباطى با وزارت هارون ندارد، پس مراد اين است كه آن دو در بين مردم و مجامع عمومى و مجالس آنان، هر وقت كه شركت كنند، ذكر خداى را بگويند، يعنى مردم را به سوى ايمان به وى دعوت نموده، و نيز او را تسبيح گويند، يعنى خداى را از شركاء منزه بدارند.
با اين بيان، ذيل آيات با صدرش مرتبط مى‏شود، گويا مى‏گويد"امر رسالت بس خطير است، و اين طاغيه و درباريانش، و نيز امتش مغرور عزت و سلطنت خود شده‏اند، و شرك و وثنيت در دلهاشان ريشه دوانيده و ياد خداى را به كلى از دلهاشان برده، به علاوه، عزت فرعون و شوكت درباريانش چشم بنى اسرائيل را پر كرده، و دلهاشان را مدهوش ساخته، به كلى مرعوب سلطنت او شده‏اند، در نتيجه آنها نيز از اين راه، خداى را فراموش كرده و تنها به ياد فرعونند، خلاصه ياد فرعون ديگر جايى خالى در دلهاشان براى ياد خدا باقى نگذاشته.
در نتيجه اين امر يعنى امر رسالت و دعوت، در پيروزيش سخت محتاج به تنزيه تو از شرك و ذكرت به ربوبيت و الوهيت دارد، تا در اثر كثرت اين دو، ياد تو در دلهاشان رخنه كرده، رفته رفته به خود آيند و ايمان آورند، و اين ذكر و تسبيح بسيار، كارى نيست كه از من به تنهايى بر آيد، پس هارون را وزيرم كن، و مرا با او تاييد نموده شريكش در كارهايم قرار ده، تا به اتفاق او بسيار تسبيحت گفته، بسيار ذكرت گوييم، بلكه به اين وسيله امر دعوت موفقيتى به دست آورد، و سودى ببخشد.
با اين بيان اولا وجه تعلق و ارتباط"كى نسبحك..."به ما قبلش روشن مى‏گردد.
و ثانيا وجه اينكه چرا كلمه"كثيرا"مكرر ذكر شد روشن مى‏شود و آن، اين است كه از باب تكرار نيست، چون هر يك از ذكر و تسبيح جداگانه و براى خود بايد بسيار باشد، و اگر مى‏گفت "تو را بسيار ذكر و تسبيح گوييم"كثرت آن دو را مجموعا مى‏رسانيد، و حال آنكه مقصود كثرت مجموع نبود.
و ثالثا وجه مقدم داشتن تسبيح بر ذكر روشن مى‏شود، چون مراد از تسبيح، تنزيه خداى تعالى از شريك و مبارزه با الوهيت آلهه، و ابطال ربوبيت آنها است، تا دعوت به ايمان به خداى يگانه كه همان ذكر است در دلها جاى خود را باز كند، پس تسبيح از قبيل دفع مانع است، كه طبعا بر تاثير مقتضى مقدم است، البته براى اين خصوصيات وجوه بسيار طولانى ديگرى ذكر كرده‏اند كه نه فائده‏اى در آنها هست و نه در نقل آنها.
"انك كنت بنا بصيرا" ـ اين جمله به ظاهرش تعليل است، نظير حجت و دليل بر جمله"كى نسبحك كثيرا..."يعنى تو نسبت به ما، به من و برادرم بينا بوده‏اى، يعنى از روزى كه ما را آفريدى، و خودت را به ما شناساندى مى‏دانستى كه ما به طور مداوم با تسبيح و ذكر خود بندگيت مى‏كنيم، و در اين بندگى ساعى و جدى هستيم، پس اگر او را وزير من قرار دهى و مرا با او كمك كنى و شريك در امرم سازى امر دعوت من تكميل شده بسيار تسبيح و ذكرت مى‏گوييم، و بنا بر اين مراد از اينكه فرمود"بنا"خود موسى و برادرش خواهد بود، ممكن هم هست مراد از ضمير مذكور خاندانش باشد، يعنى تو اى خدا به وضع ما اهل بيت بصير بوده‏اى، و مى‏دانى كه ما اهل تسبيح و ذكريم، پس اگر هارون برادرم را كه او نيز از اهل بيت من است وزيرم كنى تو را بسيار تسبيح گفته، بسيار ذكر مى‏گوييم، و اين وجه از وجه قبليش بهتر است، زيرا علاوه بر معنايى كه خود دارد، به معناى اهل هم كه در جمله"و اجعل لى وزيرا من اهلى هرون اخى "است اشاره مى‏كند (دقت فرمائيد) .
"قال قد اوتيت سؤلك يا موسى"
در اين جمله همه دعاهاى موسى (ع) اجابت شده، و جمله، جمله‏اى است انشايى، به همان بيانى كه در جمله"و انا اخترتك فاستمع لما يوحى"گذشت.
"و لقد مننا عليك مرة اخرى...كى تقر عينها و لا تحزن".
در اين آيات او را به منت ديگرى كه قبل از برگزيدنش به نبوت و رسالت و اجابت خواسته‏هايش بر او نهاده تذكر مى‏دهد، و آن عبارت است از منت دوران ولادتش، كه بعضى از كاهنان، به فرعون خبر داده بودند كه فرزندى در بنى اسرائيل متولد مى‏شود، كه زوال ملك او به دست وى صورت مى‏گيرد، ناگزير فرعون فرمان داد تا هر فرزندى كه در بنى اسرائيل متولد مى‏شود به قتل برسانند، از آن به بعد، تمامى فرزندان ذكور بنى اسرائيل كشته مى‏شدند، تا آنكه موسى (ع) به دنيا آمد، خداى عز و جل به مادرش وحى كرد كه: مترس، او را شير بده، هر وقت از عمال فرعون و جلادانش احساس خطر كردى فرزندت را در جعبه‏اى بگذار، و او را در رود نيل بينداز، كه آب او را به ساحل نزديك قصر فرعون مى‏برد، و او به عنوان فرزند خود نگهداريش مى‏كند، چون او اجاق كور است، به همين جهت او را نمى‏كشد، و خدا دوباره او را به تو باز مى‏گرداند.
مادر موسى نيز چنين كرد، همين كه آب نيل صندوق را به نزديكى قصر فرعون برد، مادر موسى دختر خود را كه همان خواهر موسى بود فرستاد تا از سرنوشت برادرش خبردار شود، دختر، پيرامون قصر گردش مى‏كرد، ديد چند نفر از قصر بيرون شدند از زن شير دهى سراغ مى‏گيرند، كه موسى را شير دهد، دختر، ايشان را به مادر خود راهنمايى كرد و ايشان را نزد مادر خود برد، مامورين او را براى شير دادن موسى اجير كردند، مادر موسى وقتى فرزند خود را در بر گرفت چشمش روشن گرديد، و وعده خدا را صادق، و منت او را بر موسى عظيم يافت.
پس اينكه فرمود: "و لقد مننا عليك مرة اخرى"امتنان به همان منتى است كه در كودكى وى بر وى نهاد، و اگر در اين جمله سياق از تكلم وحده به تكلم با غير تغيير يافت، براى اين بود كه در اينجا مقام، مقام اظهار عظمت است و از ظهور قدرت تامه الهى خبر مى‏دهد، كه چگونه سعى و كوشش فرعون طاغى را در خاموش كردن نور خدا بى‏اثر نمود، و چگونه مكر او را به خود او برگردانيد، و دشمنش را در دامن خود او پرورش داد، به خلاف سياق قبلى كه موسى را ندا مى‏كرد"يا موسى انى انا ربك..."كه در آن سياق تكلم وحده مناسب‏تر بود.
و در جمله"اذ اوحينا الى امك ما يوحى"مراد از وحى، الهام است كه نوعى احساس ناخودآگاه است، كه يا در بيدارى و يا در خواب دست مى‏دهد، و كلمه وحى در كلام خداى تعالى منحصر در وحى نبوت نيست، چنانچه مى‏بينيم آنچه را خدا به زنبور عسل الهام كرده وحى خوانده و فرموده"و اوحى ربك الى النحل"[SUP] (35) [/SUP].
و از سوى ديگر مى‏دانيم كه زنان از وحى نبوت بهره‏اى ندارند، يعنى هيچ وقت خداى تعالى يك زن را پيغمبر نكرده، چون فرموده"و ما ارسلنا من قبلك الا رجالا نوحى اليهم من اهل القرى"[SUP] (36) [/SUP].
جمله"ان اقذ فيه فى التابوت..."همان مضمونى است كه به مادر موسى وحى شد، و كلمه"أن"براى تفسير آن است، بعضى[SUP] (37) [/SUP] گفته‏اند: اين كلمه مصدريه، و متعلق به"اوحى"
است، كه تقدير كلام چنين شود"وحى كرد به انداختن او"بعضى[SUP] (38) [/SUP] ديگر كلمه را مصدريه گرفته و گفته‏اند جمله مدخول آن بدل از جمله"ما يوحى"است.
كلمه"تابوت"به معناى صندوق و شبه آن است، و كلمه"قذف"به معناى نهادن و سپس انداختن است، گويا قذف اول در آيه به معناى نهادن، و قذف دوم به معناى انداختن است، و معنا اين است كه او را در صندوق بگذار و به دريا بينداز، ممكن هم هست هر دو با هم به معناى دوم باشد، به اين عنايت كه بچه را در صندوق نهادن، و به دريا افكندن، او را طرح كردن، و نسبت به او بى‏اعتنايى نمودن است، كلمه"يم"به معناى دريا است، و بعضى[SUP] (39) [/SUP] گفته‏اند به معناى درياى گوارا است، و كلمه"ساحل"به معناى لب دريا، و كناره خشكى آن است، و صنع و صنيعه به معناى احسان است.
جمله"فليلقه اليم ـ دريا بايد او را بيرون افكند"به صورت امر است، تا به تحقق وقوع آن اشاره كند، و مفادش اين است كه ما به دريا امر كرده‏ايم امرى تكوينى، پس اين قضيه حتما واقع خواهد شد، و همچنين جمله"ياخذه عدو لى..."كه جزائى است مترتب بر اين امر.
معناى دو آيه اين است كه"زمانى كه ما به مادرت وحى و الهام كرديم، به وحى و الهامى كه ممكن است به يك زن بشود، و آن اين است كه طفل را بگذار (و يا بينداز) در يك صندوق، و پس از آن صندوق را به دريا (كه همان نيل است) بينداز، كه قضاى رانده شده از درگاه ما اين است كه دريا او را به ساحل و كناره بيندازد، و آنگاه شخصى كه دشمن من و دشمن او است او را بگيرد (آرى فرعون با ادعاى الوهيت، با خدا، و با كشتن اطفال با موسى دشمنى مى‏كرد كه او نيز طفلى بود) اين آن الهامى بود كه به مادرت كرديم".
"و القيت عليك محبة منى و لتصنع على عينى" ـ ظاهر سياق اين است كه اين قسمت از داستان تا جمله"و لا تحزن"فصل دوم و متمم فصل سابق است و مجموع اين دو فصل بيان همان منتى است كه جمله"و لقد مننا عليك مرة اخرى"به آن اشاره مى‏كرد.
پس فصل اول، وحى به مادر موسى، و داستان در صندوق نهادن و به دريا انداختن آن و رسيدنش به دست فرعون كه دشمن خدا و دشمن خود او بود را حكايت كرد، و فصل دوم محبوب شدن موسى در دل فرعون را نقل مى‏كند، كه ما اين محبت را در دل او انداختيم تا از كشتن موسى صرفنظر نموده، دوباره موسى به مادرش برگردد و در دامن او قرار گيرد، و ديدگان او روشن شود و غمگين نگردد، و اين سرنوشت را خداى تعالى به او وعده داده بود، همچنانكه در سوره قصص به آن وعده تصريح نموده، فرموده است"فرددناه الى امه كى تقر عينها و لا تحزن و لتعلم ان وعد الله حق"[SUP] (40) [/SUP].
و لازمه اين معنا اين است كه جمله"و القيت عليك..."، عطف باشد بر جمله "اوحينا الى امك "و معناى القاى محبت بر او، اين است كه خداوند او را طورى قرار داده بود كه هر كس او را مى‏ديد دوستش مى‏داشت، و قلبش را به سوى موسى جذب مى‏كرد، پس در كلام استعاره‏اى تخييليه به كار رفته است، و اگر محبت را نكره آورد، و فرمود"محبتى بر تو افكندم"براى اين بود كه به عظمت و فخامت و عجيب بودن آن اشاره كند.
"و لام"در"و لتصنع على عينى"لام غرض است، و جمله مذكور عطف بر اغراضى است كه تقدير گرفته شده، و تقدير آن اين است كه"ما محبت را بر تو افكنديم براى امورى چنين و چنان، و براى اينكه فرعون زير نظر من به تو احسان كند، زيرا من با تو و مراقب حال توام، و به خاطر آن مزيد عنايت و شفقتى كه به تو دارم از تو غافل نمى‏شوم"، و چه بسا گفته باشند مراد از جمله"و لتصنع على عينى"احسان به او باشد، كه به مادرش برگردانيده و تربيتش را در دامن مادر قرار داد.
هر چه باشد لسان آيه، لسان كمال عنايت و شفقت است، و مناسب با آن اين است كه سياق را سياق تكلم وحده كنند، و به همين جهت از سياق سابق كه تكلم با غير"ما"بود به تكلم وحده (من) عدول فرمود.
"اذ تمشى اختك فتقول هل ادلكم على من يكفله فرجعناك الى امك كى تقر عينها و لا تحزن " ـ ظرف"اذ" ـ به طورى كه سياق مى‏رساند ـ متعلق است به جمله"و لتصنع"و معنايش اين است كه من محبتى از ناحيه خودم بر تو افكندم تا هر كس تو را مى‏بيند براى اين منظور دوست بدارد و نيز براى اينكه در مرئى و منظر من و در تحت مراقبتم به تو احسان شود، آن وقتى كه خواهرت آمد و شد مى‏كرد تا خبرى از تو به دست آورد و بداند با تو چه معامله‏اى مى‏كنند، ديد كاركنان فرعون در جستجوى دايه‏اى هستند تا تو را شير دهد، خواهرت خود را در معرض پاسخ قرار داده به ايشان مى‏گويد ـ و اگر فرمود"مى‏گويد"و نفرمود"گفت"براى اين بود كه حال گذشته را حكايت كند ـ آيا مى‏خواهيد شما را راهنمايى كنم به زنى كه او را كفيل شود، هم شير دهد و هم حضانت كند؟ بدين وسيله تو را به مادرت برگردانديم تا خوشحال شود و اندوهناك نگردد.
در جمله"فرجعناك"به سياق سابق كه سياق متكلم با غير بود برگشت شده، نه اينكه التفاتى به كار رفته باشد.
"و قتلت نفسا فنجيناك من الغم..."
اين آيه اشاره به منت و يا منتهايى ديگر غير آن دو منت سابق است، و اين منت عبارت است از داستان قتل نفس موسى و رأى دادن درباريان قبط به كشتن او، و فرار او از مصر، و ازدواجش با دختر شعيب پيغمبر، و اقامتش در مدين به مدت ده سال به عنوان اجير و چوپان گوسفندان شعيب.
و اين داستان در سوره قصص مفصل آمده، پس جمله"و قتلت نفسا"اشاره به كشتن آن مرد قبطى است در مصر، و جمله"فنجيناك من الغم"اشاره به ترسى بود كه به وى دست داد، ترسيد درباريان فرعون او را بكشند، و خداى تعالى او را بيرون و به سرزمين مدين برد، همين كه شعيب او را احضار كرد، و موسى داستان خود را براى او گفت، شعيب گفت: "لا تخف نجوت من القوم الظالمين "[SUP] (41) [/SUP].
"و فتناك فتونا" ـ يعنى تو را آزموديم، آزمودنى، راغب در مفردات مى‏گويد كلمه "فتن"در اصل به معناى اين است كه طلا را در آتش كنند و خوبى و بدى جنس آن را معلوم سازند، و در داخل آتش شدن انسان نيز استعمال شده، از آن جمله قرآن كريم فرموده"يوم هم على النار يفتنون ـ روزى كه در آتش در مى‏آيند"و نيز فرموده"ذوقوا فتنتكم ـ بچشيد عذابتان را"و آنگاه گفته است: گاهى وسيله عذاب را هم فتنه مى‏گويند، و كلمه فتنه را نيز در آن استعمال مى‏كنند، مانند آيه"الا فى الفتنة سقطوا ـ آگاه باش كه در فتنه افتاده‏اند"و گاهى در آزمايش به كار مى‏رود، مانند"و فتناك فتونا"آنگاه با كلمه فتنه معامله كلمه بلاء را كردند، كه هر دو را هم در شدت و هم در رخائى كه آدمى به آن مى‏رسد استعمال نمودند ولى ظهور آن دو و استعمالشان در شدت بيشتر است، كه در آيه"و نبلوكم بالشر و الخير فتنة ـ شما را به خير و شر مى‏آزماييم، آزمودنى"هر دو در هر دو معنا به كار رفته، اين بود آن مقدار از كلام راغب كه مورد حاجت ما بود[SUP] (42) [/SUP].
"فلبثت سنين فى اهل مدين" ـ اين ماندنش در اهل مدين متفرع بر فتنه و نتيجه آن است و در جمله"ثم جئت على قدر يا موسى"احتمال دارد، و خيلى هم بعيد نيست كه از سياق استفاده شود كه مراد از قدر، مقدار باشد، و منظور از آن مقدار علم و عمل و تجربه‏اى باشد كه از ابتلاءات وارده در نجاتش از غم، و خروجش از مصر و ماندنش در اهل مدين به دست آورده، (و معنا اين باشد كه آنگاه با مقدارى علم و تجربه آمدى) .
و بنا بر اين مجموع جمله"و قتلت نفسا فنجيناك من الغم...يا موسى"يك منت باشد، و آن اين باشد كه به چند بلاء پشت سر هم مبتلا شد، تا با مقدارى از كمال كه كسب كرده و به فعليت رسانده بود به مصر بازگشت.
بعضى‏ها[SUP] (43) [/SUP] از اين اشكال كه چرا فتنه و بلاء را منت شمرده؟ چه بسا پاسخ گويند كه: فتنه در اينجا به معناى خلوص و خلاصى است، همانطور كه طلا به وسيله آتش خالص مى‏شود، و چه بسا بگويند منت بودن آن به اعتبار ثوابى است كه در برابر آن مى‏دهند.
ولى اين دو جواب وقتى درست است كه جمله"فلبثت"جداى از ما قبلش باشد، و به همين جهت بعضى [SUP] (44) [/SUP] از مفسرين گفته‏اند: مراد از فتنه، آن رنج‏ها و محنت‏هايى است كه موسى بعد از بيرون شدنش از مصر تا رسيدن به مدين تحمل نمود، چون از حرف"فا"ئى كه بر سر جمله"فلبثت سنين فى اهل مدين"آمده بر مى‏آيد كه"لبث"در اهل مدين بعد از فتنه بوده، و تاخر زمانى داشته .
ليكن اين حرف صحيح نيست، براى اينكه حرف"فاء"بيشتر از تفريع را نمى‏رساند، و واجب نيست كه همه جا مدخول فاء تفرع زمانى هم بر ما قبل داشته باشد.
بعضى[SUP] (45) [/SUP] ديگر گفته‏اند: "قدر"به معناى تقدير است و مراد اين است كه تو سپس به تقدير ما به مصر آمدى، آنگاه به كسانى كه قدر را به معناى مقدار گرفته‏اند اعتراض كرده كه معروف از قدر به اين معنا قدر به سكون دال است، نه قدر به فتحه آن.
و ليكن به طورى كه اهل لغت تصريح كرده‏اند قدر به سكون، و قدر به فتحه به يك معنا است، همچنانكه نعل به سكون و نعل به فتحه يك معنا مى‏دهد، علاوه بر اين قدر به معناى مقدار همانطور كه قبلا گفتيم با سياق سازگارتر، و يا تنها آن سازگار است، مفسرين ديگر براى اينكه قدر را به معناى مقدار بگيرند وجوهى بى‏پايه ذكر كرده‏اند كه در نقل آنها هيچ فائده‏اى نيست.
آيه شريفه كه منت خدا بر موسى را مى‏شمرد با نداى موسى ختم شد، تا احترام بيشترى از او شده باشد.
"و اصطنعتك لنفسى"
كلمه"اصطناع"افتعال از"صنع"و به معناى احسان است ـ به طورى كه گفته‏اند ـ وقتى گفته مى‏شود"صنع فلانا ـ فلانى را صنع كرد"معنايش اين است كه به او احسان نمود، و چون گفته شود"اصطنع فلانا"معنايش اين مى‏شود كه احسان خود را در باره فلانى تحقق داد و تثبيت كرد و از قفال نقل شده كه گفته: وقتى گفته مى‏شود"فلانى فلان را اصطناع كرد"معنايش اين است كه آنقدر به وى احسان كرد كه وى را به او نسبت مى‏دهند، و مى‏گويند: اين صنيع فلانى است و اين نمك‏پرورده او است، اين بود كلام قفال[SUP] (46) [/SUP].
بنا به گفته وى برگشت معناى اصطناع موسى به اين است كه خداى تعالى او را براى خود اختصاص داد، و آن وقت موقعيت كلمه"لنفسى"كاملا روشن مى‏شود، و اما بنا بر معناى اول، از نظر سياق مناسب‏تر آن است كه بگوييم"اصطناع"متضمن معناى اخلاص است، و به هر حال معناى آن اين است كه من تو را خالص براى خودم قرار دادم، و همه نعمتهايى كه در اختيار تو است همه اينها از من و احسان من است، و در آن غير من كسى شركت ندارد، پس تو خالص براى منى، آن وقت مضمون آيه مورد بحث با آيه"و اذكر فى الكتاب موسى انه كان مخلصا"[SUP] (47) [/SUP].روشن مى‏شود.
از اينجا معلوم مى‏شود اينكه بعضى[SUP] (48) [/SUP] گفته‏اند: مراد از اصطناع، اختيار است، و معناى اختيار خدا موسى را براى خود اين است كه او را حجت ميان خود و خلق خود قرار دهد، به طورى كه كلام او و دعوتش كلام و دعوت وى باشد، و نيز گفتار بعضى[SUP] (49) [/SUP] ديگر كه گفته‏اند:
مراد از كلمه"لنفسى"براى وحى و رسالت من است، و نيز گفتار ديگران كه گفته‏اند:
يعنى"براى محبتم"هيچ يك درست نيست، چون به دون دليل مقيد كردن است.
و نيز روشن مى‏شود كه اصطناع و احسان نمودن خدا موسى را براى خود، يكى از منت‏هاى مذكور است، بلكه از بزرگترين نعمتهاى او بوده است و ممكن هم هست جمله "و اصطنعتك لنفسى"، عطف تفسيرى بر جمله"جئت على قدر"باشد و اينكه فخر رازى بر اين معنا اعتراض كرده كه وسط واقع شدن نداء ميان آن و منت‏هاى مذكور ـ با اينكه اصطناع هم در سلك آن منت‏ها باشد ـ سازگارى ندارد و به همين جهت بهتر است آن را تمهيد و زمينه چينى براى فرستادن او و برادرش نزد فرعون دانست.
اعتراضش وارد نيست، براى اينكه حكمت وسط واقع شدن نداء منحصر در آنچه او گفته نيست، شايد وجه ديگر آن، احترام بيشتر موسى (ع) و لطف به وى و نزديك كردنش به موقف انس باشد، تا زمينه فراهم شود براى التفات بار دوم، از تكلم مع الغير به تكلم وحده، يعنى جمله "و اصطنعتك لنفسى".
"اذهب انت و اخوك باياتى و لا تنيا فى ذكرى"
در اين جمله امر سابق تجديد مى‏شود و در آن خطاب تنها متوجه موسى (ع) شده بود و مى‏فرمود "اذهب الى فرعون انه طغى"ولى در اين جمله برادرش را هم به وى ملحق كرده، چون خود موسى قبلا درخواست كرده بود كه برادرش را در كار او شركت دهد، به همين جهت در خطاب دوم او را هم مخاطب نمود.
دستورشان داد تا با آيات او نزد فرعون روند و در آن موقع داراى بيش از دو آيت نبود، و از همين كه فرمود"با آيات من"خود وعده جميلى است كه به زودى در موقع لزوم با آيت‏هاى ديگرى تاييدش خواهد كرد، و اما اينكه بگوييم مراد از آيات همان دو آيت است زيرا گاهى جمع بر تثنيه اطلاق مى‏شود، و يا بگوييم هر يك از آن دو آيت منحل به چند آيت است، سخن قابل اعتمادى نيست.
"و لا تنيا فى ذكرى" ـ كلمه"تنيا"از"ونى"به معناى فتور و سستى است و مناسب‏تر به سياق سابق اين است كه مراد از ذكر"دعوت به ايمان به خداى تعالى"، به تنهايى باشد، نه ذكر به معناى توجه به قلب يا زبان كه بعضى[SUP] (50) [/SUP] گفته‏اند.
"اذهبا الى فرعون انه طغى فقولا له قولا لينا لعله يتذكر او يخشى".
در اينجا نيز براى بار دوم هر دو را مخاطب قرار داد و همچنين در نهى قبلى نيز آن دو را با هم خطاب كرد، در حالى كه قبل از آن نهى و اين امر، در جمله"اذهب انت و اخوك"كه جنبه زمينه‏چينى براى آن دو خطاب داشت هر دو را مخاطب نكرد، بلكه يكى را مخاطب كرد و ديگرى را ملحق به او نمود، و از اينجا مى‏توان احتمال داد كه آيه مورد بحث مشافهه و مخاطبه ديگرى بوده كه بعد از آن موقف ميان خدا و آن دو يا با هم و يا جداى از هم واقع شده است و مؤيد اين احتمال اين است كه بعد از آن فرموده"قالا ربنا اننا نخاف ان يفرط علينا..."چون هر دو با هم مى‏گويند خدايا مى‏ترسيم به ما ستم و تعدى كند و همچنين در چند جاى بعد همه خطاب به هر دو است، معلوم مى‏شود اين خطابها در محلى ديگر بوده.
و مراد از اينكه فرمود"و قولا له قولا لينا"اين است كه در گفتگوى با فرعون از تندى و خشونت خوددارى كنند، كه همين خويشتن دارى از تندى، واجب‏ترين آداب دعوت است.
در جمله"لعله يتذكر او يخشى"تذكر و يا خشيت فرعون آرزو شده، و اين اميد، قائم به مقام محاوره است نه به خداى تعالى كه عالم به همه حوادث است كه پيش خواهد آمد.
كلمه"تذكر"به معناى قبول يادآورى و التزام به مقتضيات حجت ياد آورنده و ايمان به آن است و كلمه خشيت به معناى مقدمه آن قبول و ايمان است، پس برگشت معنا به اين مى‏شود كه "شايد او ايمان بياورد و يا نزديك به ايمان آوردن شود و حداقل بعضى از خواسته‏هاى شما را اجابت كند".
بعضى[SUP] (51) [/SUP] از كسانى كه معتقدند ايمان فرعون در حين غرق شدن قبول است، به كلمه "لعل"در آيه مذكور بر مدعاى خود استدلال كرده‏اند، به اين بيان كه اميد و آرزو از ناحيه خداى تعالى واجب الوقوع است، همچنانكه به ابن عباس و قدماى مفسرين هم نسبت داده‏اند كه هر چه را خدا در باره‏اش اميدوار شود آن خواهد شد، پس از آيه بر مى‏آيد كه يكى از دو امر تذكر و خشيت واقع شد كه هر يك واقع شود نجات را به دنبال دارد، (پس فرعون كه به حكايت قرآن، در حين غرق شدن ايمان آورد اهل نجات است) .
ليكن اين حرف مردود و ممنوع است، و كلمه"عسى"و"لعل"در كلام خداى تعالى بر همان معنايى دلالت مى‏كند كه در كلام غير خدا دلالت مى‏كند، و آن معنا عبارت است از اميدوارى، چيزى كه هست اميد در غير خدا قائم به شخص جاهل است، ولى در خداى تعالى قائم به او نيست، چون او منزه از جهل است بلكه قائم به مقام است، يعنى كسى كه در چنين مقامى قرار گيرد و جوانب كلام را زير نظر داشته باشد، مى‏فهمد كه جا دارد چنين و چنان شود، به خلاف اميدوارى در غير خدا كه هم ممكن است قائم به نفس اميدوار باشد و هم قائم به مقام تخاطب و گفت و شنود.
امام فخر رازى در تفسير خود گفته است: سر اينكه چرا خداى تعالى موسى را نزد فرعون فرستاد، با اينكه مى‏دانست او ايمان نمى‏آورد، به دست نيامده و در اينگونه اسرار غير از تسليم و ترك اعتراض چاره‏اى نيست[SUP] (52) [/SUP].
و اين سخن از وى خيلى عجيب است براى اينكه اگر مقصود از سر فرستادن موسى وجه صحت امر به چيزى است با علم به اينكه در خارج تحقق نمى‏يابد و محال است تحقق يابد؟ ! جواب مى‏گوييم : محال بودن وقوع چيزى در خارج يا وجوب وقوع آن، خود حالت آن چيز است به قياس بر علت تامه آن، كه عبارت است از علت فاعلى به ضميمه ساير عوامل خارجى، (كه اگر مجموع اينها كه همان علت تامه است، موجود باشد آن چيز و آن فعل، واجب و ضرورى الوجود مى‏شود و اگر علت تامه‏اش نبود و يا تامه نبود، وجود آن ممتنع مى‏گردد) و اما به قياس، به علت فاعليش به تنهائى نه واجب مى‏شود و نه ممتنع، و امر خداى تعالى هم هيچ وقت متعلق به فعلى به قياس به تمامى اجزاء علت تامه‏اش نمى‏شود، بلكه تنها متعلق به فعل به قياس به علت فاعليش مى‏گردد، كه يكى از اجزاء علت تامه فعل است و نسبت فعل و عدم آن به قياس به آن تنها ممكن است، (نه واجب و نه ممتنع) و به عبارت ديگر نسبت فعل و عدم فعل به فاعل نسبت امكان دائمى است، چون فاعل علت ناقصه است، كه نه وجود فعل را واجب مى‏كند و نه عدم آن را، پس بنا بر اين، ارسال رسول و دعوت فرعون به وسيله رسول، و امر فرعون به اطاعت وى همه صحيح است، زيرا اجابت فرعون و اطاعتش از رسول، نسبت به خود او اختيارى و ممكن است، (نه واجب و نه ممتنع) هر چند كه نسبت به او كه علت فاعلى است، به ضميمه ساير عوامل مانعه از اجابت محال و ممتنع است، اين جواب كسانى است كه قائل به اختيارند و اما جبرى مذهبان، كه خود فخر رازى يكى از آنها است، اين شبهه نزد آنها منحصر در تنها مساله مورد بحث نيست، بلكه در تمامى موارد تكاليف جريان دارد، چون ايشان قائل به عموم جبر هستند و در مورد بحث گفته‏اند: امر به موسى تكليفى است صورى كه نتيجه آن اتمام حجت و قطع معذرت است.
و اما اگر مراد از"سر ارسال رسول"با علم به ايمان نياوردن فرعون پرسش از فائده اين كار باشد چون خداى تعالى كار لغو نمى‏كند؟ در جواب مى‏گوييم دعوت به دين حق هرگز و در هيچ موردى لغو نيست، براى اينكه در مردمى كه آن را مى‏پذيرند اثر گذاشته و ايشان را در سعادت تكميل مى‏كند و در مردمى كه آن را نمى‏پذيرند نيز اثر گذاشته ايشان را در شقاوتشان تكميل مى‏كند، همچنانكه خداى تعالى فرمود: "و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا"[SUP] (53) [/SUP].
آرى اگر تكميل در طرف شقاوت لغو گردد، ديگر آزمايش در آن ناحيه معنايى نخواهد داشت، و حجت در آن تمام نمى‏شود، و عذر منقطع نمى‏گردد و اگر در يك طرف حجت تمام نشود، در طرف ديگر نيز تمام نمى‏گردد، و اين خود روشن است (زيرا سعادت در جايى تحقق مى‏يابد كه شقاوت هم امكان داشته باشد) .
"قالا ربنا اننا نخاف ان يفرط علينا او ان يطغى"
كلمه"فرط"به معناى تقدم است و در اينجا مراد از آن به قرينه مقابله‏اش با طغيان، تعجيل در عقوبت است، به طورى كه نگذارد دعوت تمام گردد و مهلت ندهد معجزات اظهار شود، و مراد از"طغيان"اين است كه در ظلم خود از حد تجاوز نموده و با تشديد عذاب بنى اسرائيل و جرأت بر ساحت مقدس ربوبى مقابله نموده و اين بار كارهايى بكند كه تاكنون نمى‏كرد، و اگر نسبت خوف به موسى (ع) و هارون داد اشكالى ندارد، چون در سابق در تفسير جمله"خذها و لا تخف "گفتيم كه اين خوف با مقام نبوت منافات ندارد.
بعضى[SUP] (54) [/SUP] بر اين آيه اشكال كرده‏اند به اينكه خداى تعالى در جاى ديگر به موسى وقتى درخواست شركت دادن برادر را كرد فرمود: "قال سنشد عضدك باخيك و نجعل لكما سلطانا فلا يصلون اليكما " [SUP] (55) [/SUP] و با اينكه در اين آيه قبلا به او تامين داده بود، ديگر جا نداشت موسى و هارون اظهار ترس كنند؟ .
بعضى[SUP] (56) [/SUP] از اين اشكال جواب داده‏اند به اينكه ترس قبلى موسى (ع) از جان خودش بود، به دليل اينكه مى‏گفت: "آنها از من خونى طلب دارند و مى‏ترسم مرا بكشند"[SUP] (57) [/SUP]
ولى در آيه مورد بحث همانطور كه گذشت ترسشان از باز ماندن امر دعوت است.
علاوه بر اين ممكن است خوفى كه در اين آيه حكايت شده همان ترس قبلى موسى باشد كه در موقف مناجات اظهار كرده بود و ترس هارون باشد در هنگامى كه از ماموريت خود آگاه گشت، و با هم در اين مورد جمع شده باشند، در سابق هم گذشت كه احتمال دارد جمله"اذهبا الى فرعون..."، حكايت كلامى باشد كه هر دوى آن بزرگواران در مواقف متعددى گفته‏اند.
"قال لا تخافا اننى معكما اسمع و ارى"
يعنى از فرط و طغيان فرعون نترسيد كه من با شما حاضرم، و آنچه بگويد مى‏شنوم و آنچه عمل كند مى‏بينم و شما را يارى مى‏كنم و تنهاتان نمى‏گذارم، و در حقيقت اين آيه تامينى است كه با وعده نصرت به آن دو مى‏دهد، پس اينكه فرمود: "لا تخافا"تامين است و اينكه فرمود: "اننى معكما اسمع و ارى"تعليل آن تامين است به اينكه با حضور و ديدن و شنيدن من ديگر جايى براى ترس شما نيست، و اين خود دليل بر اين است كه جمله مذكور كنايه است از مراقبت و نصرت، و گر نه صرف حاضر بودن و ديدن و شنيدن، و صرف آگاهى داشتن به آنچه كه رخ مى‏دهد باعث نترسيدن موسى و هارون نمى‏شود، چون خداى تعالى همه چيز را مى‏بيند و مى‏شنود و از هر چيزى آگاهى دارد.
بعضى[SUP] (58) [/SUP] از علما با اين آيه استدلال كرده‏اند بر اينكه سمع و بصر در خداى تعالى دو صفتند زائد بر صفت علم، چون اگر آن دو نيز همان علم بوده باشند، بايد آوردن جمله"اسمع و ارى"بعد از جمله"اننى معكما"تكرار باشد و تكرار خلاف اصل است.
و اين استدلال موهون‏ترين استدلالى است كه در اين باره شده است، براى اينكه:
اولا: در سابق هم تذكر داديم كه مفاد جمله"اننى معكما"حضور و شهادت است و حضور و شهادت غير از علم است.
و ثانيا: ما برهانهاى يقينى داريم بر اينكه صفات ذاتى خداى تعالى كه عبارتند از "حيات "، "علم"، "قدرت"، "سمع"و"بصر"عين ذاتند و بعضى عين بعض ديگرند، و ديگر با بودن يقين ممكن نيست ظهور لفظى ظنى مخالف منعقد گردد.
و ثالثا: براى اينكه مساله از مسائل اصول معارف دينى است و در اصول، جز به علم نمى‏توان اعتماد و ركون نمود و دليلى كه با امثال"اصل عدم تكرار است"تمام و تكميل شود، از چنين مباحثى اجنبى است.
"فاتياه فقولا انا رسولا ربك..."
در اين جمله امر و دستور به رفتن نزد فرعون تجديد شده، البته بعد از آنكه آن دو جناب را با وعده حفظ و نصرت تامين داده، چيزى كه هست در اين امر مجدد رسالت آن دو را كاملا بيان فرموده است، و آن اين است كه نزد وى روند، و او را به ايمان و رفع يد از عذاب بنى اسرائيل دعوت نموده، پيشنهاد كنند كه بنى اسرائيل را رخصت دهد تا با آن دو جناب به هر جا خواستند بروند.
در اين بيان و گفتگوى با فرعون هر جا كه وجهه سخن دگرگون شده همان دستور قبلى به مقتضاى تناسب مقام تكرار شده، مثلا بار اول فرمود: "نزد فرعون برو كه او طغيان كرده است"بار دوم كه بعد از درخواستهاى موسى (ع) بود چنين تكرار كرد كه: "تو و برادرت نزد فرعون شويد كه او طغيان كرده است"، بار سوم كه موسى اظهار خوف كرد و خداى تعالى تامينش داد، چنين تكرار فرمود: "نزد او شويد و بگوييد..."كه در اين نوبت تفصيل جزئيات وظائفى را كه دارند بيان نمود.
پس در جمله"فاتياه فقولا انا رسولا ربك"مامور شده‏اند خود را به عنوان فرستاده پروردگار وى به وى معرفى كنند، و در جمله"و السلام على من اتبع الهدى..."مامور شده‏اند وى را به بقيه اجزاى ايمان بخوانند.
و اما جمله"فارسل معنا بنى اسرائيل"تكليفى است فرعى و متوجه شخص فرعون.
و در جمله"قد جئناك باية من ربك"براى اثبات رسالتشان استناد به حجت نموده‏اند و اگر كلمه"آيت"را نكره آورد، خواست تا از عدد آيت سكوت كرده باشد و نيز به عظمت امر آن آيت، و وضوح دلالتش بر رسالت اشاره كرده باشد.
و جمله"و السلام على من اتبع الهدى"به منزله تحيت خداحافظى است كه در عين حال اشاره به اين است كه ديگر حرفى نداريم، رسالت ما همين است كه گفتيم، و نيز خلاصه محتواى دعوت دينى را بيان مى‏كند كه دامنه سلامت تمامى افرادى را كه هدايت و سعادت را پيروى مى‏كنند شامل مى‏شود و چنين افرادى در مسير زندگى به هيچ مكروهى بر نمى‏خورند نه در دنيا و نه در عقبى.
جمله"انا قد اوحى الينا ان العذاب على من كذب و تولى"در مقام تعليل جمله قبل خودش است كه حاصل هر دو چنين مى‏شود: اينكه تنها بر پيروان هدايت سلام كرديم، براى اين بود كه خداى سبحان به ما وحى كرده بود كه"عذاب"كه ضد"سلام"است سرنوشت بدون استثناء كسانى است كه آيات خدا و يا دعوت حق را كه همان هدايت است تكذيب كنند و از آن روى‏گردان شوند.
و در سياق دو آيه اين معنا به خوبى به چشم مى‏خورد كه در عين اينكه رسالت آن دو را بيان نموده سلطنت فرعون و آنچه از زخارف كه وى بدان مى‏باليد و تظاهر به كبرياء مى‏نمود به هيچ گرفته و خوار شمرده است، مثلا خداى سبحان به آن دو بزرگوار مى‏فرمايد:
"فاتياه"و نمى‏فرمايد: "اذهبا اليه"چون اگر اين دو تعبير را بخواهيم به فارسى ترجمه كنيم تقريبا ترجمه اولى"برويد پهلويش"و ترجمه دومى"برويد نزد وى"مى‏شود و معلوم است كه دومى در جايى به كار مى‏رود كه طرف داراى مقامى منيع باشد و شخص رسول خدمتش يا حضورش برود، به خلاف اولى كه رسول مى‏تواند چسبيده به او بنشيند و تماس نزديكترى پيدا كند و اگر سلطنت پادشاه مصر و معبود قبطيان كه دسترسى به دربارش كار بسيار دشوارى بوده رعايت مى‏شد، جا داشت بفرمايد"اذهبا اليه"ولى نفرمود.
ديگر اينكه فرمود: "فقولا"و نفرمود: "فقولا له ـ به او بگوييد"چون خواست او را داخل انسان حساب نكند و اعتنايى به شان وى ننمايد و نيز فرمود: "انا رسولا ربك"و"باية من ربك"، و دو بار به گوشش نواختند كه تو آنطور كه ادعا مى‏كردى"انا ربكم الاعلى" نيستى، بلكه بنده و مربوب ربى هستى.
و نيز فرمود: "و السلام على من اتبع الهدى"و نفرمود: "سلام بر تو اگر هدايت را دنبال كنى"همچنانكه در جمله مقابلش نيز اعتنايى به وى نكرد و به طور كلى فرمود: "ان العذاب على من كذب و تولى ـ عذاب سرنوشت هر كسى است كه تكذيب كند و اعراض نمايد".
همه اينها را اگر به دقت در نظر بگيريم مناسب‏تر است با لحن جمله"لا تخافا اننى معكما اسمع و ارى"و نكته‏اى كه از آن استفاده مى‏شود، زيرا از آن كمال احاطه و عزت و قدرتى بر مى‏آيد كه هيچ نيرويى تاب مقاومت در برابرش را ندارد، (آرى در دعوت به عبوديت و ربوبيت چنين خدايى مناسب‏تر همان است كه فرعونها بى‏مقدار و به هيچ گرفته شوند) .
اما اين تعبيرات در عين حال كه بى‏مقدارى و بى‏ارزشى فرعون را مى‏رساند، اولا هيچگونه خشونتى نداشته و از نرمى و ملايمت كه قبل از اين موسى را بدان امر مى‏كرد بيرون نشده است، و ثانيا سخن حق را به گوش فرعون رسانيده، بدون اينكه تملق كرده و از سلطنت باطل فرعون و عزت دروغيش مرعوب شده باشد.
[h=3]بحث روايتى[/h] در تفسير قمى در روايت ابى الجارود از امام باقر (ع) آمده كه در ذيل جمله "آتيكم منها بقبس"مى‏فرمود: "يعنى پاره‏اى آتش برايتان بياورم تا گرم شويد"، "او اجد على النار هدى ـ يا بر سر آن آتش كسى را بيابم كه راه را بما نشان دهد"چون موسى (ع) راه را گم كرده بود[SUP] (59) [/SUP].
و در كتاب فقيه آمده كه شخصى از امام صادق (ع) پرسيد: چرا موسى (ع) مامور كندن كفش خود شد كه قرآن در باره‏اش مى‏فرمايد: "فاخلع نعليك انك بالواد المقدس طوى"؟ فرمود: چون كفشهايش از پوست خر مرده بود[SUP] (60) [/SUP].
مؤلف: اين روايت را تفسير قمى نيز بدون ذكر سند و آن هم با ضمير (يعنى از آن حضرت) آورده[SUP] (61) [/SUP] و در الدر المنثور هم از عبد الرزاق و فارابى و عبد بن حميد و ابن ابى حاتم از على (ع) همين معنا آمده ولى در روايتى ديگر رد شده است، سياق آيه هم مى‏رساند كه كندن كفش صرفا به منظور احترام مكان بوده[SUP] (62) [/SUP].
و در مجمع البيان در ذيل جمله"اقم الصلوة لذكرى"گفته است: بعضى گفته‏اند معنايش اين است كه هر وقت به يادت آمد كه نمازى به گردنت هست چه در وقت و چه در خارج وقت، آن را به جاى آر، و اين قول از بيشتر مفسرين نقل شده و از امام ابى جعفر (ع) هم نقل شده و روايت انس از رسول خدا (ص) كه فرمود: "هر كه نماز را فراموش كرد هر وقت يادش آمد بخواند، ديگر كفاره‏اى به گردنش نيست"آن را تاييد مى‏كند، و اين روايت را مسلم در صحيح خود آورده است[SUP] (63) [/SUP].
مؤلف: اين حديث به طرق ديگرى از اهل سنت با سند و بى سند از رسول خدا (ص) نقل شده[SUP] (64) [/SUP]، و از طرق شيعه از امام باقر و صادق (ع) آمده است[SUP] (65) [/SUP].
و در مجمع البيان در ذيل جمله"اكاد اخفيها"از ابن عباس نقل كرده كه جمله را به صورت : "اكاد اخفيها عن نفسى"قرائت كرده و در قرائت ابى نيز به همين صورت آمده و از امام صادق (ع) نيز روايت شده (كه بنا بر آن معنا چنين مى‏شود: نزديك است كه وقت قيامت را از خودم هم پنهان بدارم)[SUP] (66) [/SUP].
و در الدر المنثور است كه ابن مردويه و خطيب و ابن عساكر، از اسماء بنت عميس روايت آورده‏اند كه گفت: رسول خدا (ص) را ديدم كه در مقابل كوه ثبير ايستاده بود و مى‏فرمود: "اى كوه ثبير روشن باش، اى كوه ثبير روشن باش، بار الها از تو آن مى‏خواهم كه برادرم موسى خواست و آن اين است كه: سينه‏ام را گشاده كنى، و كارم را آسان سازى و گره از زبانم باز كنى، تا سخنانم را بفهمند، و از اهل‏بيتم برادرم على را وزيرم سازى، و پشتم را به وسيله او محكم كنى و او را در كار من شريك سازى، تا تو را بسيار تسبيح كنيم، و بسيار ذكر گوييم، كه تو به ما بصير هستى"[SUP] (67) [/SUP].
مؤلف: قريب به اين معنا از سلفى از امام باقر (ع) و همچنين در مجمع البيان از ابن عباس از ابوذر از رسول خدا (ص) روايت شده[SUP] (68) [/SUP].
و در روح المعانى بعد از نقل اين حديث چنين گفته: "اين معنا پوشيده نماند كه ما ناچاريم كلمه"امر"را كه در اين حديث است حمل بر ارشاد و دعوت به حق كنيم، و نمى‏توانيم آن را عبارت از نبوت بدانيم، و نيز نمى‏شود با آن بر خلافت بلا فصل على كرم الله وجهه استدلال كنيم"[SUP] (69) [/SUP].
و نظير اين حديث در آنچه گفتيم كلام ديگر رسول خدا (ص) است، كه هنگام جانشين كردن على در مدينه و بر اهل‏بيتش در داستان غزوه تبوك به على فرمود "آيا راضى نيستى كه تو نسبت به من به منزله هارون نسبت به موسى باشى؟ تنها فرق ميان من و تو و موسى و هارون اين است كه بعد از من پيغمبرى نخواهد بود"كه با آن نيز نمى‏شود استدلال بر آن مدعا كرد[SUP] (70) [/SUP].
مؤلف: اما استدلال به حديث بالا و يا حديث منزلت بر خلافت بلا فصل على (ع) بحثى است كه از غرض اين كتاب خارج است، تنها در اينجا از مراد آن جناب به جمله"و او را در كارم شريك فرما"كه مطابق دعاى موسى (ع) است گفتگو مى‏كنيم و مى‏گوييم جمله مذكور در دعاى رسول خدا (ص) درست مطابق دعايى است كه كتاب عزيز خدا آن را از موسى (ع) در حق هارون حكايت كرده است، پس بايد ديد رسول خدا (ص) از آيه شريفه چه فهميده كه آن را از خداوند در باره على (ع) درخواست كرده است؟ .
و با در نظر گرفتن اينكه حديث مذكور حديثى است صحيح، و مؤيد به حديث متواتر منزلت، كه مرحوم بحرانى در"غاية المرام"آن را به صد طريق از طرق اهل سنت و هفتاد طريق از طرق شيعه نقل كرده[SUP] (71) [/SUP]، چنين مى‏فهميم كه مراد از آن جناب از شركت دادن خدا على را در امر وى به طور قطع نبوت نبوده، چون حديث منزلت صريحا نبوت را استثناء كرده بود، و از همين جا اين معنا را هم مى‏فهميم كه مراد موسى (ع) از امر نيز امر نبوت نبوده، زيرا اگر شامل نبوت هم مى‏بود ديگر دعاى: "اشركه فى امرى"از رسول خدا (ص) بدون معنا خواهد بود.
و نيز مراد از آن امر آنطور كه روح المعانى [SUP] (72) [/SUP] پنداشته، مطلق ارشاد و دعوت به سوى حق نيست، براى اينكه مساله ارشاد و دعوت به سوى حق اختصاص به على (ع) ندارد، تكليفى است كه تمامى امت در آن شركت دارند، آيات قرآن و روايات همه قائم به آنند مانند آيه"قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على بصيرة انا و من اتبعنى "[SUP] (73) [/SUP] و نيز مانند روايتى كه عامه و خاصه نقل كرده‏اند كه رسول خدا (ص) فرمود: "حاضرين به غائبين برسانند"
و وقتى دعوت به حق امرى است مشترك ميان همه افراد امت، ديگر معنا ندارد كه رسول خدا (ص) درخواست كند خصوص على را در اينكار شريك وى سازد.
علاوه بر آيه و روايت بالا در خود كلام رسول خدا (ص) كه كلمه امر به ياى تكلم اضافه شده و فرموده: "امرى ـ امر من"يك نحوه اختصاص را مى‏رساند و مى‏فهماند كه درخواست كرده كه على (ع) را در امرى كه مخصوص به خود آن جناب بوده شريك سازد و چنين امرى با مطلق ارشاد و دعوت به حق كه همه مردم در آن مشتركند منطبق نيست، همچنانكه نظير اين بيان در تفسير آيه‏اى كه كلام موسى بود و قرآن از او حكايت مى‏كرد گذشت.
آرى تبليغ ابتدايى ـ كه همان تبليغ وحى براى اولين بار باشد ـ امرى است كه نه نبوت است تا آيه و روايت دليل بر نبوت هارون و على (ع) باشد، و نه ارشاد و دعوت است تا همه مردم در آن مشترك باشند، بلكه امرى است كه در عين اينكه نبوت مختص به نبى نيست نبى نمى‏تواند از پيش خود هر كسى را در آن نائب خود كند بلكه بايد از خدا دستور بگيرد كه چه كسى را در آن نائب قرار دهد و شريك خويش كند.
در كلام موسى هم شاهدى بر اين معنا هست، و آن اين است كه مى‏گويد: "و اخى هرون هو افصح منى لسانا فارسله معى ردءا يصدقنى"، چون مى‏دانيم مقصودش از اينكه گفت: "مرا تصديق كند "اين نيست كه هارون نزد فرعون رود و بگويد برادرم موسى راست مى‏گويد، بلكه مراد اين است كه در آنجا آنچه از كلام موسى مبهم است توضيح دهد، و آنچه مجمل است تفصيل گويد، و از طرف او پاره‏اى از آنچه به برادر وحى شده و بايد ابلاغ شود برساند.
پس اين نوع از تبليغ و آثارى كه از نبوت در پى دارد، مانند وجوب اطاعت و امثال آن، امرى است كه در عين اينكه از مختصات نبوت است، نيابت بردار هم هست، و اگر كسى در آن شريك نبى شود، شريك در امر نبى شده است، پس همين معنا مراد از كلمه"امرى"در دعاى رسول خدا (ص) است همچنانكه همين معنا مقصود در دعاى موسى است.
در جلد نهم اين كتاب در تفسير اول سوره برائت، در داستان فرستادن رسول خدا (ص) على را براى خواندن آيات اول سوره بر اهل مكه و عزل ابو بكر از اين ماموريت، مطالبى مربوط به بحث ما گذشت، كه در آنجا گفتيم اگر رسول خدا (ص) ابو بكر را عزل كرد، به استناد وحيى بود كه به آن حضرت شد مبنى بر اينكه: اين ماموريت را انجام ندهد مگر خودت و يا مردى از خودت.
و در تفسير قمى آمده كه گفت: پدرم از حسن بن محبوب، از علاء بن رزين، از محمد بن مسلم، از امام ابى جعفر (ع) روايت كرد كه فرمود: وقتى مادر موسى حامله شد، هيچ كس از حاملگى او خبردار نگرديد، تا روزى كه فرزندش را زاييد، فرعون به هر يك از زنان بنى اسرائيل زنى از قبطيان را موكل كرده بود كه مراقبشان باشند و اين سانسور را وقتى پديد آورد كه از بنى اسرائيل شنيد مى‏گويند به زودى مردى در ما متولد مى‏شود به نام موسى بن عمران كه هلاكت فرعون و اصحابش به دست او خواهد بود، فرعون وقتى اين را شنيد گفت:
من هم تمام اطفال ذكور ايشان را مى‏كشم تا آن منجى كه در انتظارش هستند پديد نيايد، آنگاه ميان مردان و زنان جدايى انداخت و مردان را زندانى كرد.
همينكه مادر موسى، موسى را آورد و ديد كه فرزندش پسر است، ناراحت شد و گريه كرد و گفت : "همين الساعه او را مى‏كشند"، ولى خداى تعالى مهر و عطوفتى در آن زن قبطى كه موكل بر وى بود ايجاد نمود و از روى دلسوزى پرسيد چرا رنگت پريد؟ گفت:
مى‏ترسم بچه‏ام را بكشند، گفت: نه، نترس و موسى (ع) چنان بود كه هيچ كس او را نمى‏ديد مگر آنكه دوستدارش مى‏شد، همچنانكه خداى تعالى فرمود: "و القيت عليك محبة منى"به همين جهت آن زن قبطى دوستدار وى شد[SUP] (74) [/SUP].
و در كتاب علل به سند خود از ابن ابى عمير روايت كرده كه گفت: به موسى بن جعفر (ع) عرض كردم: از معناى آيه"اذهبا الى فرعون انه طغى و قولا له قولا لينا لعله يتذكر او يخشى "برايم بفرما، فرمود: اما جمله"فقولا له قولا لينا"معنايش اين است كه او را به اسم صريح نخوانيد، بلكه به كنيه بخوانيد و بگوييد"يا ابا مصعب"چون كنيه فرعون ابو مصعب و نامش وليد بن مصعب بود، و اما جمله"لعله يتذكر او يخشى"را براى اين فرمود تا موسى به رفتن حريص‏تر شود، و گر نه خداى تعالى مى‏دانست كه فرعون نه متذكر مى‏شود و نه مى‏ترسد، مگر وقتى كه عذاب را ببيند، همچنانكه خود خداى تعالى فرمود: "حتى اذا ادركه الغرق قال آمنت انه لا اله الا الذى آمنت به بنو اسرائيل و انا من المسلمين ـ آنگاه كه دچار غرق شد، گفت: ايمان آوردم كه معبودى نيست جز همان خدايى كه بنى اسرائيل به وى ايمان آوردند، حالا ديگر تسليمم"و خداى تعالى هم ايمانش را قبول نكرد، و فرمود:
"الان و قد عصيت قبل و كنت من المفسدين ـ حالا؟ بعد از آن عصيانها كه قبل از اين كردى و از مفسدين بودى؟ "[SUP] (75) [/SUP].
مؤلف: صدر اين حديث را الدر المنثور از ابن ابى حاتم از على (ع) روايت كرده [SUP] (76) [/SUP]، و اگر"قول لين"را به"كنيه"تفسير كرده، از باب اين است كه كنيه يكى از مصاديق قول لين است نه اينكه منحصر در آن باشد.
ذيل حديث را كافى هم به سند خود از عدى بن حاتم از على (ع) نقل كرده، و در آن آنچه ما قبلا در باره"لعل"گفتيم تاييد شده كه اين كلمه در باره خداى تعالى نيز به همان معناى خودش يعنى اميدوارى استعمال شده است[SUP] (77) [/SUP].
پى‏نوشت‏ها:
1) هيچ بشرى را خداوند طرف صحبت و كلام خود قرار نمى‏دهد، مگر يا از وحى، يا از پشت پرده، يا با فرستادن رسولى پس وحى مى‏شود به او به اذن خداوند آنچه بخواهد.سوره شورى، آيه .51
2) او را از ناحيه طور ايمن ندا كرديم، و آهسته نزديكش كرديم.سوره مريم، آيه .52
3) از ساحل راست وادى در آن سرزمين بلند و پر بركت از ميان يك درخت.سوره قصص، آيه .30
4) در كتاب، موسى را ياد آور كه او مخلص و رسولى نبى بود.سوره مريم، آيه .51
5) مجمع البيان، ج 7، ص .5
6 و 7 و 8 و 9) روح المعانى، ج 16، ص 172 و .173
10) نماز بخوان هنگام ظهر.سوره اسرى، آيه .78
11 و 12 و 13 و 14 و 15) تفسير فخر رازى، ج 22، ص 19 الى .21
16 و 17 و 18 و 19 و 20) تفسير فخر رازى، ج 22، ص 19 الى .21
21) و جز به طور ناگهانى به سراغ شما نمى‏آيد.سوره اعراف، آيه .187
22) تفسير فخر رازى، ج 22، ص .20
23) اين پروردگار من است، چون اين (از آن دو) بزرگتر است.سوره انعام، آيه .78
24) كوبنده چه كوبنده عظيمى است.و تو نمى‏دانى كه كوبنده چيست؟ روزى است كه مردم چون ملخ فرارى، روى هم مى‏ريزند، سوره قارعه، آيات 1ـ .4
25) قيامت آن روز حق و حقيقت است كه حقوق خلق و خلايق امور در آن به ظهور مى‏رسد.دانى چه روز هولناك سختى است؟ چگونه سختى و عظمت آن روز را درك توانى كرد؟ سوره حاقه، آيات 1ـ .3
26) سوره قصص، آيه .31
27) ناگهان عصاى خود را افكند و اژده‏هاى آشكارى شد.سوره اعراف، آيه 107 و سوره شعراء، آيه .32
28) و چون آن را ديد كه حركت مى‏كند گويى مار است آنچنان فرار كرد كه ديگر پشت سر خود را ننگريست، گفتيم اى موسى بيا و نترس.سوره قصص، آيه .31
29) آنانكه رسالتهاى خداى را مى‏رسانند و از او خشيت دارند، و از احدى خشيت ندارند مگر خدا.سوره احزاب، آيه .39
30) دستت را داخل گريبانت كن.سوره نمل، آيه .12
31) تفسير فخر رازى، ج 22، ص .30
32) اين دو برهان است از پروردگارت به سوى فرعون و رجال دربارش.سوره قصص، آيه .32
33) تفسير روح المعانى، ج 16، ص .184
34) برادرم هارون زبانش از من فصيح‏تر است، او را با من بفرست، تا مرا تصديق كند.سوره قصص، آيه .34
35) سوره نحل، آيه .68
36) قبل از تو هيچ رسولى نفرستاديم، مگر مردانى از اهل هر ديارى كه به سويشان وحى مى‏كرديم .سوره يوسف، آيه .109
37) تفسير فخر رازى، ج 22، ص .52
38 و 39) روح المعانى، ج 16، ص .188
40) ما او را به مادرش برگردانديم تا چشمش روشن شود و غمگين نگردد و تا بداند كه وعده خدا حق است.سوره قصص، آيه .13
41) مترس كه از مردم ستمكار رهايى يافتى.سوره قصص، آيه .25
42) مفردات راغب ماده"فتن".
43) روح المعانى، ج 16، ص .192
44) مجمع البيان، ج 7، ص .11
45 و 46) روح المعانى، ج 16، ص .193
47) بياد آر در كتاب، موسى را كه مخلصى بود.سوره مريم آيه .51
48 و 49) مجمع البيان، ج 7 ص .11
50) منهج الصادقين، ج 5، ص .488
51) مجموعة من التفاسير، ج 4، ص .198
52) تفسير فخر رازى، ج 22، ص .59
53) ما از قرآن چيزهايى نازل مى‏كنيم كه براى مؤمنين شفاء و رحمت است، و ظالمان را جز بر خسارتشان نمى‏افزايد.سوره اسرى، آيه .82
54) تفسير فخر رازى، ج 22 ص .61
55) بزودى بازويت را به وسيله برادرت قوى مى‏كنيم و براى شما نيرويى قرار مى‏دهيم كه آنان نتوانند به شما كارى كنند.سوره قصص، آيه .35
56) مجمع البيان، ج 7، ص .13
57) سوره قصص، آيه .34
58) تفسير فخر رازى، ج 22، ص .61
59) تفسير قمى، ج 2، ص .60
60) الفقيه، ج 1، ص 160، ح .2
61) تفسير قمى، ج 2، ص .60
62) الدر المنثور، ج 4، ص .292
63) مجمع البيان، ج 7، ص .6
64) روح المعانى، ج 16، ص .171
65) فروع كافى، ج 3، ص 293، ح 4 و .5
66) مجمع البيان، ج 7، ص .6
67) الدر المنثور، ج 4، ص .295
68) مجمع البيان، ج 6، ص .185
69) روح المعانى، ج 16، ص .18
70) بحار الانوار، ج 21، ص .208
71) غاية المرام.
72) روح المعانى، ج 16، ص .158
73) بگو اين راه من است كه من و پيروانم با بصيرت كامل همه مردم را به سوى خدا دعوت مى‏كنيم.سوره يوسف، آيه .108
74) تفسير قمى، ج 2، ص .135
75) علل الشرايع، ج 1، ص .67
76) الدر المنثور، ج 4، ص .301
77) كافى، ج 7، ص 460 ح .1

 

داستان حضرت موسى (ع) و قوم يهود در قرآن

تفسير سوره طه (3)
[h=3]كتاب: ترجمه الميزان، ج 14، ص 258[/h] [h=3]نويسنده: علامه طباطبايى[/h] يابنى إسرءيل قد أنجينكم من عدوكم و وعدنكم جانب الطور الأيمن و نزلنا عليكم المن و السلوى (80) كلوا من طيبت ما رزقنكم و لا تطغوا فيه فيحل عليكم غضبى و من يحلل عليه غضبى فقد هوى (81) و إنى لغفار لمن تاب و ءامن و عمل صلحا ثم اهتدى (82) و ما أعجلك عن قومك يموسى (83) قال هم أولاء على أثرى و عجلت إليك رب لترضى (84) قال فإنا قد فتنا قومك من بعدك و أضلهم السامرى (85) فرجع موسى إلى قومه غضبن أسفا قال يقوم أ لم يعدكم ربكم وعدا حسنا أ فطال عليكم العهد أم أردتم أن يحل عليكم غضب من ربكم فأخلفتم موعدى (86) قالوا ما أخلفنا موعدك بملكنا و لكنا حملنا أوزارا من زينة القوم فقذفنها فكذلك ألقى السامرى (87) فأخرج لهم عجلا جسدا له خوار فقالوا هذا إلهكم و إله موسى فنسى (88) أ فلا يرون ألا يرجع إليهم قولا و لا يملك لهم ضرا و لا نفعا (89) و لقد قال لهم هرون من قبل يقوم إنما فتنتم به و إن ربكم الرحمن فاتبعونى و أطيعوا أمرى (90) قالوا لن نبرح عليه عكفين حتى يرجع إلينا موسى (91) قال يهرون ما منعك إذ رأيتهم ضلوا (92) ألا تتبعن أ فعصيت أمرى (93) قال يبنؤم لا تأخذ بلحيتى و لا برأسى إنى خشيت أن تقول فرقت بين بنى إسرءيل و لم ترقب قولى (94) قال فما خطبك يسمرى (95) قال بصرت بما لم يبصروا به فقبضت قبضة من أثر الرسول فنبذتها و كذلك سولت لى نفسى (96) قال فاذهب فإن لك فى الحيوة أن تقول لا مساس و إن لك موعدا لن تخلفه و انظر إلى إلهك الذى ظلت عليه عاكفا لنحرقنه ثم لننسفنه فى اليم نسفا (97) إنما إلهكم الله الذى لا إله إلا هو وسع كل شى‏ء علما (98)
[h=3]ترجمه آيات[/h] اى بنى اسرائيل! همانا ما شما را از دشمنان نجات داديم و طرف راست طور را با شما وعده‏گاه كرديم، و من و سلوى براى شما فرود آورديم (80) .
از چيزهاى پاكيزه كه روزيتان كرده‏ايم بخوريد و در مورد آن طغيان مكنيد كه غضب من به شما مى‏رسد و به هر كس كه غضب من برسد سقوط كرده است (81) .
و من آمرزگار همه آن كسانم كه توبه آورده و كار شايسته كرده و بر هدايت استوار بوده‏اند (82) .
اى موسى! براى چه با شتاب از قوم خود جلو افتادى؟ (83) .
عرض كرد: اينك آنها دنبال منند و من كه به شتاب آمدم بدين جهت بود كه تو اى پروردگار خوشنود شوى (84) .
فرمود: ما از پى تو قومت را امتحان كرديم و سامرى گمراهشان كرد (85) .
موسى خشمگين و اندوهگين سوى قوم خود بازگشت و گفت: اى قوم! مگر پروردگارتان شما را وعده نيكو نداده بود آيا اين مدت به نظرتان طولانى نمود، يا خواستيد غضب خدا شما را بگيرد كه از وعده من تخلف كرديد؟ (86) .
گفتند: ما به اراده خويش از وعده تو تخلف نكرده‏ايم اما محموله‏هايى از زيور فرعونيان با خود برداشته بوديم كه در آتش افكنديم و همچنين سامرى نيز بيفكند (87) .
و براى آنها مجسمه گوساله‏اى را ساخت كه صداى گوساله داشت گفت: اين خداى شما و خداى موسى است، و ايمان را رها كرد (88) .
آيا نمى‏ديدند كه گوساله سخنى به آنها باز نمى‏گويد و براى ايشان سود و زيانى ندارد؟ (89) .
هارون از پيش به آنها گفته بود: اى قوم! گوساله‏پرستى فريبتان داده است، پروردگارتان فقط خداى رحمان است، مرا پيروى كنيد و مطيع فرمانم شويد (90) .
گفتند: ما همچنان او را عبادت مى‏كنيم تا موسى به نزد ما برگردد (91) .
گفت: اى هارون وقتى ديدى كه ايشان گمراه شدند مانع تو چه بود؟ (92) .
كه از من متابعت كنى؟ چرا فرمان مرا عصيان كردى؟ (93) .
گفت: اى پسر مادرم! ريش و سر مرا مگير، من بيم داشتم بگويى ميان پسران اسرائيل تفرقه انداختى و رعايت گفتار من نكردى (94) .
گفت: اى سامرى قصه تو چيست؟ (95) .
گفت: چيزى را كه آنها نديدند بديدم و از جاى پاى فرشته مرسل كفى بر گرفتم و آن را در قالب گوساله انداختم كه ضميرم براى من چنين جلوه‏گر ساخت (96) .
گفت: برو كه نصيب تو در زندگى اين است كه (هر كس به تو نزديك شود) مرتب بگويى با من تماس نگير، و موعدى دارى كه هرگز از آن تخلف نكنند، خدايت را كه پيوسته به خدمتش كمر بسته بودى بنگر كه آن را بسوزانيم و به دريا بريزيم و پراكنده‏اش كنيم پراكندگى كامل (97) .
خداى شما فقط خداى يكتا است كه جز او خدايى نيست و علم او به همه چيز مى‏رسد (98) .
[h=3]بيان آيات[/h] در اين آيات آخرين فصل از آنچه از سرگذشت موسى (ع) در اين سوره آمده ايراد شده است، و در آن خداى تعالى جمله‏اى از منت‏هاى خود را بر بنى اسرائيل مى‏شمارد، مانند اينكه از قبطيان نجاتشان داد، و در طرف راست طور ميعادى برايشان معين كرد، و من و سلوى برايشان نازل فرمود، آنگاه اين فصل را با داستان سامرى و گمراه كردنش مردم را به وسيله گوساله‏پرستى، خاتمه داده است، و اين قصه متصل است به داستان ميعاد در طور.البته منظور اصلى از اين فصل بيان تعرض بنى اسرائيل است نسبت به غضب خدا كه با گوساله پرستى خود متعرض غضب الهى شدند، و به همين جهت داستان را با حرف عطف"واو"
نياورد، و مانند بقيه مسائل به اشاره برگزار نكرد، بلكه اين قصه را مفصل بيان نمود.
"يا بنى اسرائيل قد انجيناكم من عدوكم...".
به نظر مى‏رسد كه قولى در تقدير باشد، يعنى"گفتيم اى بنى اسرائيل"باشد و مراد از"عدوكم ـ دشمنتان"فرعون باشد، كه خدا غرقش كرد، و بنى اسرائيل را بعد از سالها محنت از شر او نجات داد.
"و واعدناكم جانب الطور الايمن" ـ كلمه ايمن منصوب است تا صفت جانب باشد، (طرف راست طور) و بعيد نيست مراد از اين مواعده همان مواعده‏اى باشد كه خداى عز و جل با موسى كرد، كه سى روز در ميقات بماند، تا تورات را بر او نازل كند، كه داستانش در سوره بقره و غير آن گذشت و همچنين داستان انزال من و سلوى، كه ديگر به شرح آن نمى‏پردازيم.
"كلوا من طيبات ما رزقناكم" ـ گو اينكه كلمه"كلوا"امر است و معنايش اين است كه بايد بخوريد، ولى منظور اباحه است، يعنى مى‏توانيد بخوريد و اضافه كلمه "طيبات"بر جمله"ما رزقناكم"از باب اضافه صفت به موصوف است، (يعنى آنچه روزيتان كرديم كه اين صفت دارد طيب است) چون معنا ندارد رزق را به خود نسبت دهد، و آنگاه آن را دو قسم كند طيب و غير طيب، آرى خدا غير طيب روزى نكرده، همچنانكه خود فرموده: "و رزقناهم من الطيبات"[SUP] (1) [/SUP].
"و لا تطغوا فيه فيحل عليكم غضبى" ـ ضمير در"فيه"به اكل بر مى‏گردد، آنجا كه فرمود: "كلوا من طيبات"و طغيان در خوردن به اين است كه نعمت خدا كفران شود و شكرش به جاى نيايد، همچنانكه به جا نياوردند و گفتند: "يا موسى لن نصبر على طعام واحد فادع لنا ربك يخرج لنا مما تنبت الارض من بقلها و قثائها و فومها و عدسها و بصلها"[SUP] (2) [/SUP].
جمله"فيحل عليكم غضبى"هر چند به ظاهر خبر از آينده است ولى معنايش اين است كه غضب من بر شما واجب و لازم شود، و كلمه"يحل"از حلول دين، (سر رسيدن مدت قرض) است، و"حل ـ يحل "از باب ضرب يضرب است، و"غضب"يكى از صفات خداى تعالى است كه البته صفت فعل او و مصداق اراده او است، اراده اينكه مكروهى به بنده‏اش برساند، به اينكه اسباب رسيدن آن را كه ناشى از معصيت عبد است فراهم سازد.
"و من يحلل عليه غضبى فقد هوى" ـ يعنى هر كه غضب من متوجه او شود سقوط مى‏كند و اين سقوط به هلاكت تفسير شده است.
"و انى لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا ثم اهتدى"
در اين آيه وعده رحمت مؤكد دنبال وعيد سخت آمده، و لذا خود را به كثرت مغفرت توصيف كرده و فرموده: "من بسيار آمرزنده‏ام"و نفرمود: "من آمرزنده‏ام"و يا"من به زودى مى‏آمرزم ".
كلمه"تاب"ماضى از توبه است و توبه به معناى برگشتن است، همانطور كه برگشتن از معصيت خدا به اطاعت او توبه است و همچنين برگشتن از شرك به توحيد نيز توبه است، ايمان هم همچنانكه به خدا ايمان است، به آيات خدا كه يا انبياء و رسل او است و يا احكامى است كه ايشان آورده‏اند نيز ايمان است، و در قرآن كريم استعمال ايمان در هر دو معنا بسيار آمده، همچنانكه استعمال توبه در هر دو معنايى كه گفتيم زياد آمده است.
و بنى اسرائيل همچنانكه آلوده به گناهان شدند و بدين وسيله فاسق گرديدند، همچنين آلوده به شرك و مثلا پرستش گوساله شدند، با اين حال ديگر وجهى نيست كه كلام را از ظاهر اطلاقش كه هم توبه از شرك را مى‏گيرد و هم توبه از معصيت را، هم ايمان به خدا را شامل است و هم ايمان به آيات او را، و نيز ظاهر اطلاقش كه هم تائبين و مؤمنين از بنى اسرائيل را شامل است و هم غير بنى اسرائيل را، ـ هر چند بنى اسرائيل مورد خطابند ـ برگردانيم، چون صفات الهى از قبيل مغفرت و غير آن، اختصاص به قوم معينى ندارد.
پس معناى آيه ـ و خدا داناتر است ـ اين است كه من بر هر انسانى كه توبه كند و ايمان آورد چه اينكه از شرك توبه كند و چه از معصيت و چه اينكه به من ايمان آورد و چه به آيات من از پيغمبرانم و احكامى كه مى‏آورند، و از آنچه تاكنون كرده پشيمان گشته عمل صالح كند، و مخالفت و تمرد را در گناهانى كه كرده مبدل به اطاعت در آن نمايد، من نسبت به او بسيار آمرزنده‏ام، و اينكه گفتيم مخالفت و تمرد را در گناهانى كه كرده مبدل به اطاعت در آن نمايد، بدين جهت بود كه اصل معناى برگشتن تحقق يابد، كه تفصيل آن در تفسير آيه "انما التوبة على الله" [SUP] (3) [/SUP] در جلد چهارم اين كتاب گذشت.
و اما در جمله"ثم اهتدى"، كلمه"اهتداء"در مقابل ضلالت است، همچنانكه آيه شريفه"من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها"[SUP] (4) [/SUP] و آيه"لا يضركم من ضل اذا اهتديتم"[SUP] (5) [/SUP] شاهد آن است.
در اين معنا كه گفتيم حرفى نيست، بحث در اين است كه مراد از آن چيست؟
(چگونه مى‏شود كه شخصى توبه كند و ايمان هم بياورد و عمل صالح نيز انجام دهد، و در عين حال در مقام هدايت هم بر آيد) ؟ آيا مراد اين است كه در خود آن چيزى كه از آن توبه كرده گمراه نشود، يعنى دو باره مرتكب آن نگردد؟ كه اگر مراد اين باشد آيه شريفه مى‏فهماند :
"توبه از گناه نسبت به آنچه كه قبل از توبه كرده مفيد است و نسبت به آنچه بعد از توبه مرتكب شود فائده‏اى ندارد".
و يا اين است كه در غير آن چيزى كه از آن توبه كرده گمراه نشود كه در اين صورت آيه شريفه مى‏فهماند آمرزش خدا تنها نسبت به گناهانى كه از آن توبه كرده مفيد است نه ساير گناهان، و به عبارت ديگر وقتى به طور تام و كامل مفيد است كه در غير آن گناه نيز گمراه نشود؟ و يا هر دو معنا مراد است؟ .
از ظاهر عطف به حرف"ثم"چنين استفاده مى‏شود كه معناى اول است، پس افاده مى‏كند ثبات و استقامت بر توبه را، و در نتيجه برگشت آيه به اشتراط اصلاح است كه در آياتى ديگر صريحا ذكر شده مانند آيه"الا الذين تابوا من بعد ذلك و اصلحوا فان الله غفور رحيم"[SUP] (6) [/SUP].
ليكن اگر معناى آيه اين باشد دو اشكال باقى مى‏ماند:
اول اينكه: نكته تعبير"به غفار"كه صيغه مبالغه و دال بر كثرت است، چيست و چه معنا دارد كه خداى تعالى نسبت به كسى كه يك گناه كرده، و توبه هم نموده بسيار آمرزنده باشد؟ .
دوم اينكه: لازمه اين معنا اين مى‏شود كه هر كس حكمى از احكام خداى را مخالفت كند كافر به آن باشد هر چند كه صريحا اعتراف كند كه اين حكم از ناحيه خدا است، و اگر در آن مخالفت هم كرده تنها به خاطر غلبه هوى و پيروى آن بوده، نه اينكه خواسته باشد حكم خداى را رد كند و حال آنكه چنين كسى كافر نيست، مگر اينكه كسى بگويد: آيه شريفه از آنجايى كه مشتمل بر جمله"تاب و آمن"مى‏باشد، تنها مشرك و رد كننده حكمى از احكام خدايرا شامل مى‏گردد، ولى اين، اشكال را رفع نمى‏كند.
در حل اين دو اشكال ممكن است كسى بگويد: مراد از توبه و ايمان، توبه از شرك، و ايمان به خدا است، همچنانكه در اغلب مواردى كه در كلام خداى تعالى ذكر توبه و ايمان هر دو شده، همين معنا مراد است، و بنا بر اين، مراد از جمله"و عمل صالحا"اطاعت احكام خداى تعالى باشد به اينكه از اوامرش مؤتمر و از نواهيش منتهى گردد، و معناى آيه چنين مى‏شود : "هر كسى از شرك توبه كند و به خدا ايمان آورد، و آنچه را كه خدا تكليفش كرده است انجام دهد، من براى گناهانش بسيار آمرزنده‏ام، لغزش‏هايش را يكى پس از ديگرى مى‏آمرزم"، و بديهى است كه وقتى موارد لغزش او و آمرزش خدا بسيار شد او بسيار آمرزنده خواهد بود.
خداى تعالى نظير اين معنا را كه همان آمرزش گناهان باشد در جاى ديگر بيان كرده و فرموده : "ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سياتكم"[SUP] (7) [/SUP].
پس اينكه فرمود: "و انى لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا"درست منطبق بر آيه سوره نساء مى‏شود، تنها فرق ميان آن دو، شرطى است كه در آيه مورد بحث اضافه شده، و آن قيد"ثم اهتدى "است كه حكم مغفرت را تقييد مى‏كند و از آن كه به معناى اهتداء به سوى طريق است بر مى‏آيد : حكم مغفرت وقتى شامل حال مؤمن عامل به اعمال صالح مى‏شود كه اعمال صالح را از طريقش انجام دهد، و از باب آن وارد شود.
در كلام خداى تعالى قيد و شرطى كه ايمان به خدا و عمل صالح را در تاثير و قبولش نزد خدا مقيد و مشروط كند نمى‏بينيم مگر همين قيد كه شخص، به رسول هم ايمان داشته باشد، به اين معنا كه تسليم رسول باشد و او را در هر كار و امرى چه بزرگ و چه كوچك اطاعت كند و دين خود را از او بگيرد، و راهى را كه او پيش پايش گذاشته سير نمايد، و بدون هيچ استبداد او را پيروى كند، از خود بدعت درست نكند كه پيروى بدعت پيروى خطوات شيطان است.
و كوتاه سخن اينكه ولايت رسول بر مؤمنين در دين و دنيايشان قيدى است كه ايمان به خدا و عمل صالح را در تاثيرش مقيد كرده، زيرا خداى تعالى ولايت رسول را تشريع و اطاعتش را واجب فرموده، مردم بايد از او اخذ كنند، و به او تاسى جويند و اين مطلب در آيات بسيار زيادى تذكر داده شده، كه نه حاجتى به ايراد بسيارى از آنها است و نه مجالى براى شمردن يك يك آنها، پس بنا بر اين، به فرموده قرآن: "النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم"[SUP] (8) [/SUP].
از صريح عموم داستانهاى بنى اسرائيل كه قرآن كريم آنها را نقل كرده بر مى‏آيد كه بنى اسرائيل با اينكه به خداى سبحان ايمان داشتند و رسالت موسى و هارون (ع) را تصديق كرده بودند، ولى در باره ولايت آن دو بزرگوار يا متوقف بوده‏اند و يا نظير متوقف، و شايد همين توقف آنان باعث بوده كه در آيات مورد بحث بعد از نهى بنى اسرائيل از طغيان، و تخويف آنان از غضب خدا فرموده است"و انى لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا ثم اهتدى"خلاصه بدان جهت بوده كه قيد"ثم اهتدى"را بر ايمان به خدا و عمل صالح اضافه كرده است.
پس معلوم شد كه مراد از"اهتداء"در آيه شريفه همان شرطى است كه ساير آيات قرآنى نيز بدان راهنمايى فرموده و آن عبارت است از پيروى پيغمبر در امر دين و دنيا، و به عبارت ديگر اهتداء به ولايت رسول خدا (ص) است.
اين را گفتيم تا حال آنچه در تفسير جمله"ثم اهتدى"گفته‏اند روشن شود و معلوم گردد كه هيچ يك صحيح نيست، مثلا بعضى[SUP] (9) [/SUP] گفته‏اند: معناى اهتداء اين است كه شخص ملازم ايمان باشد، يعنى در ايمانش استمرار داشته باشد، و مادام الحياة بر آن پايدار باشد.
بعضى[SUP] (10) [/SUP] ديگر گفته‏اند كه: معنايش اين است كه در ايمان خودش شك نكند.بعضى[SUP] (11) [/SUP] ديگر گفته‏اند: يعنى به سنت رسول خدا (ص) عمل كند، و راه بدعت را نرود، بعضى[SUP] (12) [/SUP] ديگر گفته‏اند: اهتداء اين است كه بداند براى عملش ثوابى است كه با آن پاداش داده مى‏شود .بعضى[SUP] (13) [/SUP] ديگر گفته‏اند اهتداء عبارت است از پاك كردن دل از اخلاق ذميمه و زشت.بعضى [SUP] (14) [/SUP] ديگر گفته‏اند: عبارت است از اينكه عقيده خود را از اينكه دچار خرافات گردد حفظ كند و نگذارد از هيچ جهت اعتقاد باطل و مخالف حق با آن آميخته گردد.چون اهتداء به اين معنا چيزى است زائد بر ايمان و عمل صالح، و منظور همه اين مفسرين هم اين است كه براى اهتداء معنايى بياورند كه غير از ايمان به خدا و عمل صالح، و چيزى زائد بر آن باشد، ولى براى هيچ يك از آنها دليلى نيست.
"و ما اعجلك عن قومك يا موسى...لترضى".
اين آيه حكايت گفتگويى است كه ميان خداى سبحان و موسى در باره ميعاد طور واقع شده كه آن هنگامى كه تورات در طور نازل مى‏شد، و داستانش در سوره اعراف مفصلا آمده.
ظاهر سياق مى‏رساند كه پرسش خداى تعالى پرسش از علت جلو افتادن موسى از بنى اسرائيل در رفتن به طور است، گويا جا داشت موسى بايستد تا قوم خود را هم همراه ببرد يعنى با هم بروند، چرا او عجله كرد و جلو افتاد؟ "و ما اعجلك عن قومك يا موسى ـ اى موسى! چه چيزى تو را بر آن وا داشت كه از قومت جلو بيفتى؟ "در پاسخ عرضه داشت: "هم اولاء على اثرى"يعنى قوم من اين است، دارند دنبالم مى‏آيند، و به زودى به من ملحق مى‏شوند، "و عجلت اليك رب لترضى ـ و من براى رضاى تو عجله كردم" (يعنى علت عجله‏ام تحصيل رضاى تو بود) .
ظاهرا مراد از"قوم"كه فرموده: دنبال سر موسى بودند، آن هفتاد نفرى باشد كه براى ميقات پروردگارش انتخاب كرده بود، چون از ظاهر اينكه هارون را خليفه خود در بنى اسرائيل كرد، و نيز از ساير جهات داستان، و اينكه در آيات بعد به قومش مى‏فرمايد: "ا فطال عليكم العهد ـ آيا براى اينكه دير برگشتم چنين كرديد؟ "بر مى‏آيد كه منظور اين نبوده كه تمامى بنى اسرائيل را در طور حاضر كند، و با همه آنان حركت نمايد.
و اما اينكه اين سؤال خداى تعالى چه وقت صورت گرفته در ابتداى حضور موسى در ميعاد طور يا در اواخر آن؟ آيه شريفه با هر دو مى‏سازد، چون سؤال از اينكه چرا عجله كردى غير از خود عجله است كه مقارن با سير و ملاقات است، و همينكه احتمال داديم سؤال در ابتداى ورود موسى به طور نبوده باشد اين احتمال هم موجه مى‏شود كه با در نظر گرفتن اينكه گمراه شدن بنى اسرائيل به وسيله سامرى به خاطر دير كردن موسى بوده، جمله"فانا قد فتنا قومك من بعدك"در اواخر روزهاى ميقات به موسى ابلاغ شده است، و ديگر حاجتى به آن چاره جوييهايى كه مفسرين در توجيه آيات ذكر كرده‏اند نيست.
"قال فانا قد فتنا قومك من بعدك و اضلهم السامرى"
كلمه"فتنه"به معناى امتحان و اختبار است و اگر اضلال را به سامرى ـ كه گوساله را درست كرده و بنى اسرائيل را به عبادت آن وا داشت ـ نسبت داده، به خاطر اين بوده كه سامرى يكى از عوامل ضلالت آنان بوده.
و حرف"فاء"در جمله"فانا قد فتنا قومك"براى تعليل است و مطلبى را كه از مفهوم سياق بر مى‏آيد تعليل مى‏كند، زيرا از قول موسى كه گفت: "هم اولاء على اثرى"
فهميده مى‏شود كه مردمش در هنگام بيرون آمدنش وضع خوبى داشته‏اند، و پيش آمدى كه مايه دلواپسى موسى در غيبتش باشد پيش نيامده بود، و چون از ناحيه آنان خاطرش جمع بوده خطاب شده كه خيلى خاطر جمع نباش ما بعد از آمدنت آنان را آزموديم، درست از امتحان در نيامدند و گمراه شدند.
و كلمه"قومك"با اينكه ممكن بود بفرمايد: "فانا قد فتناهم"از باب به كار بردن اسم ظاهر در جاى ضمير است، و شايد مراد از آن غير قوم در آيه قبلى باشد، يعنى مراد از آن در اين آيه عموم مردم باشد، و مراد از قوم در آيه قبلى آن هفتاد نفرى باشد كه براى بردن ميقات انتخاب نموده بود.
"فرجع موسى الى قومه غضبان اسفا...فاخلفتم موعدى".
كلمه"غضبان"صفت مشبهه از ماده غضب است، و همچنين كلمه"اسفا"كه از اسف با دو فتحه و به معناى اندوه و شدت غضب است، و كلمه"موعد"به معناى وعده، و "اخلاف موعد"به معناى خلف وعده است، موسى (ع) وقتى از ميقات برگشت و آن وضع را ديد سخت در خشم شد و پس از چند جمله گفت: چرا وعده‏اى كه داديد كه بعد از من نيكو جانشينيم كنيد تا من برگردم خلف كرده عهد مرا شكستيد؟ مؤيد اين معنا آيه ديگرى است كه همين معنا را مى‏رساند و مى‏فرمايد : "بئسما خلفتمونى من بعدى"[SUP] (15) [/SUP].
و معناى آيه مورد بحث اين است كه موسى به قوم خود برگشت در حالى كه غضبناك و سخت خشمگين ـ و يا اندوهناك ـ بود و شروع كرد به ملامت ايشان بر كارى كه كرده بودند و گفت: اى قوم مگر پروردگارتان وعده نيكو نداد و آن اين بود كه تورات را بر ايشان نازل كند كه در آن حكم خدا است و عمل به آن مايه سعادت دنيا و آخرت ايشان است و يا اين بود كه ايشان را از شر دشمن نجات داده، در زمين مكنتشان دهد، و به نعمتهايى بزرگ اختصاصشان بدهد"ا فطال عليكم العهد ـ آيا من دير كردم"؟ كه مقصود دير شدن، دير شدن مدت مفارقت موسى از ايشان است، به طورى كه از برگشتن وى مايوس شده، نظامشان مختل شده است"ام اردتم ان يحل عليكم غضب من ربكم ـ و يا خواستيد غضبى از پروردگارتان به شما برسد"؟ پس به اين منظور با كفر به خدا راه طغيان پيش گرفتيد، و بعد از ايمان به خدا به پرستش گوساله پرداختيد، "فاخلفتم موعدى"، و وعده‏اى كه به من داديد كه بعد از رفتنم نيكو جانشينيم كنيد تخلف كرديد.
و چه بسا در معناى جمله"فاخلفتم موعدى"معانى ديگرى گفته شده:
مثلا بعضى [SUP] (16) [/SUP] گفته‏اند كه: خلف كردن بنى اسرائيل وعده موسى را، اين بوده كه موسى دستور داده بود دنبال او به ميقات بروند و ايشان نرفتند.و بعضى[SUP] (17) [/SUP] ديگر گفته‏اند كه:
موسى دستور داده بود هارون را اطاعت كنند، تا او برگردد، ولى خلف وعده كردند.و از اين قبيل اقوال ديگر.
"قالوا ما اخلفنا موعدك بملكنا..."
كلمه"ملك" ـ به فتح ميم و سكون لام ـ مصدر از"ملك ـ يملك"است، و گويا مراد از جمله، "ما اخلفنا موعدك بملكنا"اين باشد كه ما با اختيار خود تو را مخالفت و وعده‏ات را خلف نكرديم، ـ همچنانكه بعضى[SUP] (18) [/SUP] اينطور معنا كرده‏اند ـ و ممكن هم هست مراد اين باشد كه ما از اموال و ملك خود چيزى براى ساختن گوساله مصرف نكرديم، تا در اين امر قصد عمدى داشته باشيم و ليكن ما اموال و اثقال و زيور آلات قوم را حمل مى‏كرديم، (چون خسته شديم) آنرا انداختيم سامرى برداشت و در كوره ريخت، و با آن اين گوساله را درست كرد.
كلمه"اوزار"جمع"وزر"، به معناى ثقل و سنگينى است و كلمه"زينت"به معناى زيور است، مانند گردن بند و گوشواره و دستبند، و كلمه"قذف"و"القاء"و"نبذ"
هر سه به يك معنا است و آن عبارت است از طرح و انداختن.
و معناى اينكه گفتند: "و لكنا حملنا اوزارا..."، اين است كه"ليكن بارهايى از زيور آلات قوم با ما بود"و بعيد نيست كه مقصود قوم فرعون باشد ـ و ما آنها را انداختيم و اين چنين سامرى آنها را بينداخت ـ يعنى در آتش بينداخت و يا او نيز هر چه در دست داشت مانند ما بينداخت و آنگاه گوساله را بيرون آورد.
"فاخرج لهم عجلا جسدا له خوار فقالوا هذا الهكم و اله موسى فنسى"
در كلمه"اخرج"دلالتى است بر اينكه كيفيت ساختن گوساله پنهانى و دور از مردم بوده، چون فرموده گوساله‏اى برايشان بيرون آورد، و كلمه"جسد"به معناى جثه‏اى است كه جان نداشته باشد، و به هيچ وجه بر بدن جاندار اطلاق نمى‏شود، اين نيز دلالت دارد بر اينكه گوساله مذكور بى‏جان بوده، و در آن هيچ اثرى از آثار حيات نبوده، و كلمه"خوار" ـ به ضمه خاء ـ به معناى آواز گوساله است.
و چه بسا مفسرين جمله"فكذلك القى السامرى فاخرج لهم..."را كلامى مستقل گرفته‏اند كه يا كلام خداى سبحان و بعد از خاتمه كلام قوم است كه گفتند"فقذفناها"و يا از كلام خود قوم است، و بنا بر نظريه اين مفسرين ضمير در كلمه"قالوا"به بعض قوم بر مى‏گردد، و ضمير در"فاخرج لهم"به بعض ديگر قوم، همچنانكه ظاهر هم همين است.
و ضمير در"نسى"به قول بعضى[SUP] (19) [/SUP] از مفسرين به موسى بر مى‏گردد، و معنا اين است كه گفتند: اين است معبود شما و معبود موسى، ولى موسى اين معبود خود را فراموش كرده و با اينكه اينجا است او به جستجوى آن به (كوه) طور رفته.بعضى[SUP] (20) [/SUP]ديگر گفته‏اند ضمير آن به سامرى بر مى‏گردد و مراد از آن فراموش كردن خداى تعالى است بعد از آنكه به ياد او بود، چون به او ايمان آورده بود و معنايش اين است كه سامرى بعد از آنكه به پروردگارش ايمان آورده بود او را فراموش كرده، عملى انجام داد كه قوم را گمراه نمود.
و ظاهر جمله"فقالوا هذا الهكم و اله موسى"از آنجا كه نسبت گفتن را به جمع داده و فرمود : "گفتند"اين است كه در قضيه ساختن گوساله، افراد ديگرى همدست سامرى بوده‏اند.
"ا فلا يرون الا يرجع اليهم قولا و لا يملك لهم ضرا و لا نفعا".
اين فقره از آيات مورد بحث، پرستندگان گوساله را توبيخ مى‏فرمايد به اينكه: چيزى را پرستيدند كه مى‏دانند جوابگوى ايشان نيست و دعايشان را مستجاب نمى‏كند، و مالك نفع و ضررى از ايشان نيست تا ضررى را از آنان دفع و نفعى را به سويشان جلب كند و از ضروريات عقل‏هاى خود ايشان است كه رب و معبود بايد دعاى پرستنده خود را مستجاب كند و ضرر او را دفع نموده منافع را به سويش جلب نمايد و خلاصه مالك نفع و ضرر معبود و مربوبش باشد .
"و لقد قال لهم هرون من قبل يا قوم انما فتنتم به و ان ربكم الرحمن فاتبعونى و اطيعوا امرى".
در اين فقره توبيخ و سرزنش ايشان را تاكيد نموده و تقرير جرم آنان را بيشتر مى‏كند، و معنايش اين است كه ايشان علاوه بر اينكه به احكام ضرورى عقولشان و تذكرات آن متذكر نگشته از پرستش گوساله دست بر نمى‏دارند، و به چشم خود نمى‏بينند، و به عقل خود تعقل نمى‏كنند، از طريق گوش نيز متذكر نگشته و به آنچه كه به گوششان مى‏رسد اعتناء نمى‏نمايند، چون پيامبرشان هارون به ايشان گفت كه اين گوساله فتنه‏اى است كه بدان مبتلا شده‏اند، و پروردگارشان خداى رحمان عز و جل است و واجب است او را كه پيامبرشان است پيروى و اطاعت كنند.
ولى سخن او را رد كرده و گفتند: "لن نبرح عليه عاكفين حتى يرجع الينا موسى"
اين گوساله را مى‏پرستيم تا آنكه موسى نزد ما برگردد و ببينيم او در باره گوساله چه مى‏گويد و چه دستور مى‏دهد.
"قال يا هرون ما منعك اذ رأيتهم ضلوا الا تتبعن ا فعصيت امرى".
موسى (ع) به ميان قوم برگشته و با آنان در باره گوساله صحبت كرد و سپس رو به برادرش كرده با او صحبت نمود، چون او يكى از مسؤولين سه‏گانه در اين آزمايش و محنت بوده، و موسى او را خليفه خود در ميان آنان كرده، سفارش كرده بود كه"اخلفنى فى قومى و اصلح و لا تتبع سبيل المفسدين"[SUP] (21) [/SUP].
و گويا اينكه فرمود: "ما منعك"متضمن اين معنا است كه: "چه چيز تو را بر آن وا ـ داشت "يعنى چه چيز تو را واداشت كه از من پيروى نكنى و چه چيز مانع پيروى تو از من شد؟ و يا چه چيز تو را با دعوت به سوى خود از پيروى من منع كرد؟ پس اين تعبير نظير آيه "قال ما منعك ان لا تسجد اذ امرتك"[SUP] (22) [/SUP] است.
و معناى آن اين است كه موسى در عتاب به هارون گفت: "چه چيز تو را از پيروى طريقه و روش من كه جلوگيرى قوم از ضلالت و غيرت به خرج دادن در راه خدا است باز داشت، آيا دستور مرا عصيان كردى كه گفته بودم سبيل مفسدان را پيروى مكن؟ ".
"قال يا بن ام لا تاخذ بلحيتى و لا برأسى..."
كلمه"يا بن ام"در اصل"يا بن امى"بوده و اين تعبيرى است كه براى به رحم آوردن طرف براى تحريك كردن و رأفت او آورده مى‏شود، هارون آن را گفت تا شايد غضب موسى را فرو بنشاند، و از اينكه گفت: "سر و ريش مرا مگير"معلوم مى‏شود كه موسى از شدت غضب موسى سر و ريش هارون را گرفت تا او را بزند، همچنانكه قرآن كريم در جاى ديگر نيز فرموده:
"و اخذ برأس اخيه يجره اليه"[SUP] (23) [/SUP].
"انى خشيت ان تقول فرقت بين بنى اسرائيل و لم ترقب قولى" ـ اين جمله، تعليل مطلبى است كه حذف شده، چون كلام دلالت بر آن داشته، و حاصل آن مطلب اين است كه اگر مى‏خواستم از پرستش گوساله جلوگيرشان شوم و مقاومت كنم هر چند به هر جا كه خواست منجر شود، مرا جز عده مختصرى اطاعت نمى‏كردند، و اين باعث مى‏شد بنى اسرائيل دو دسته شوند، يكى مؤمن و مطيع و ديگرى مشرك و نافرمان و اين دودستگى باعث مى‏شد كه وحدت كلمه‏شان از بين برود و اتفاق ظاهرى‏شان جاى خود را به تفرقه و اختلاف بسپارد و چه بسا كار به كشتار هم مى‏انجاميد لذا به ياد سفارش تو افتادم كه مرا دستور به اصلاح دادى و فرمودى: "اصلح و لا تتبع سبيل المفسدين"و لذا ترسيدم وقتى كه بر مى‏گردى تفرقه و دو دستگى قوم را ببينى اعتراض كنى كه: "فرقت بين بنى اسرائيل و لم ترقب قولى ـ رعايت سفارش مرا نكردى و ميان بنى اسرائيل تفرقه افكندى".
اين آن عذرى است كه هارون به آن تمسك جست، و موسى (ع) عذرش را پذيرفت، هم او را و هم خود را دعا كرد كه دعايش در سوره اعراف چنين آمده: "رب اغفر لى و لاخى و ادخلنا فى رحمتك و انت ارحم الراحمين"[SUP] (24) [/SUP]
"قال فما خطبك يا سامرى"
در اين جمله موسى (ع) بعد از فراغت از باز خواست برادر، روى سخن را متوجه سامرى ـ كه يكى از مسؤولين سه‏گانه است و كسى است كه مردم را گمراه كرده ـ نموده است.
و كلمه"خطب"به معناى امر عظيم و كار بس بزرگى است و از او مى‏پرسيد: كار بزرگى كردى؟ .
"قال بصرت بما لم يبصروا به فقبضت قبضة من اثر الرسول فنبذتها و كذلك سولت لى نفسى"
راغب در مفردات مى‏گويد: "بصر"نام عضوى است كه مى‏بيند و در قرآن در مواردى استعمال شده مانند"كلمح البصر"و"اذ زاغت الابصار"و در نيرويى كه در باصره هست، و نيز در نيروى دراكه قلب استعمال مى‏شود، مانند آيه شريفه"فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد"و نيز آيه شريفه"ما زاغ البصر و ما طغى"و جمع"بصر"، "الأبصار"و جمع "بصيرة"، "بصائر"مى‏آيد، مانند آيه شريفه"فما اغنى عنهم سمعهم و لا ابصارهم"و هرگز به عضو بينايى، بصيرت نمى‏گويند، در مورد بصر مى‏گويند"ابصرت"و در مورد بصيرت "ابصرته و بصرت به"و كم مى‏شود كه در مورد حس بينايى كلمه"بصرت"را به كار ببرند مگر اينكه بصيرت را هم با آن جمع كنند[SUP] (25) [/SUP].
و در معناى"قبضت قبضة"بعضى [SUP] (26) [/SUP] گفته‏اند كلمه"قبضه"مصدر به معناى اسم مفعول است ولى به آن اشكال كرده‏اند و گفته‏اند[SUP] (27) [/SUP] كه هر گاه مصدر به معناى اسم مفعول باشد حرف تاء در آخرش در نمى‏آيد، مى‏گويند: اين حله نسج (بافت) يمن است و نمى‏گويند: نسجه يمن است، پس متعين آن است كه قبضه را در آيه حمل بر مفعول مطلق كنيم.شخصى[SUP] (28) [/SUP] ديگر به او ايراد كرده كه در جايى حرف تاء در آخر مصدر به معناى مفعول در نمى‏آيد كه بخواهد بر تحديد و دفعه دلالت كند، نه بر صرف مؤنث بودن مثل كلمه مورد بحث، ولى اين اشكال وارد نيست زيرا: اينكه تاء قبضه براى صرف تانيث باشد اول حرف است و خود عين مدعا است، نه دليل.
كلمه"اثر"در جمله"من اثر الرسول"شكلى است كه از پاى آدمى در هنگام راه رفتن بر زمين مى‏افتد و در آن نقش مى‏بندد، و اصل در معناى آن، هر نشانه و علامتى است كه از هر چيزى بعد از رفتن آن به جاى مى‏ماند، به طورى كه هر كس ببيند به آن چيز پى مى‏برد، مانند ساختمانى كه اثر بنا است، و مصنوع كه اثر صانع است، و علم كه اثر عالم است و...و از اين جهت جاى پا را كه بر زمين نقش مى‏بندد اثر اقدام گويند.
كلمه"رسول"به معناى كسى است كه حامل پيامى باشد و در قرآن كريم، هم بر رسول بشرى كه حامل رسالت خدا به سوى خلق است اطلاق مى‏شود و هم بر جبرئيل كه حامل وحى الهى است، همچنانكه فرموده: "انه لقول رسول كريم"[SUP] (29) [/SUP] و هم همه ملائكه، رسل خوانده شده‏اند مانند آيه"بلى و رسلنا لديهم يكتبون"[SUP] (30) [/SUP] و نيز مانند: "جاعل الملائكة رسلا اولى اجنحة"[SUP] (31) [/SUP].
آيه مورد بحث، جواب سامرى از باز خواست موسى (ع) را حكايت مى‏كند كه پرسيد: "فما خطبك يا سامرى"و چون اين سؤال به دو سؤال تجزيه مى‏شود: يكى اينكه:
حقيقت اين عملى كه كردى چيست؟ و دوم اينكه: چه چيز تو را وادار به اين عمل نمود؟ و به طورى كه از سياق بر مى‏آيد جمله"و كذلك سولت لى نفسى"پاسخ از سؤال دوم است و حاصلش اين است كه تسويل نفسانى من باعث شد به اينكه من بكنم آنچه را كه كردم، و اما پاسخ سؤال اول به اينكه حقيقت اين عمل چه بوده؟ مطلبى است كه جمله"بصرت بما لم يبصروا به فقبضت قبضة من اثر الرسول"بدان اشاره مى‏كند، و در هيچ جاى قرآن كريم نه در موارد نقل اين داستان و نه در هيچ موردى كه ارتباطى با آن داشته باشد بيانى كه جمله مذكور را توضيح دهد نيست، و به همين جهت مفسرين در معناى آن اختلاف كرده‏اند.
بيشتر مفسرين بر طبق روايات وارده در اين داستان گفته‏اند: سامرى جبرئيل را در هنگامى كه به موسى (ع) نازل مى‏شد، تا به او وحى برساند ديد و يا ديد كه بر اسبى بهشتى سوار است و نازل شد تا فرعون و لشكريانش را براى غرق شدن به دريا راهنمايى كند، در آن موقع مشتى از خاك زير پاى اسب او يا زير پاى خود جبرئيل برداشته، با خود نگه داشت.
و از خاصيت‏هاى اين خاك اين بوده كه به هر چيز مى‏ريختند جان مى‏گرفت و زنده مى‏شد، سامرى خاك را همچنان داشت، تا روزى كه آن گوساله را ساخت و خاك را در آن ريخت و در دم جان گرفت و حركت كرد و به صدا در آمد.
پس مراد از اينكه فرمود: "بصرت بما لم يبصروا به ـ من چيزى ديدم كه مردم نديدند"ديدن جبرئيل است در هنگامى كه يا پياده و يا سواره نازل مى‏شد، خلاصه مفادش اين است كه من او را شناختم و مردم نشناختند و مراد از اينكه گفت: "فقبضت قبضة من اثر الرسول فنبذتها "اين است كه من مشتى از خاك زير پاى جبرئيل و يا خاك زير پاى اسب جبرئيل گرفتم، و مقصود از"رسول"جبرئيل است، و مراد از"نبذتها"اين است كه آن را بر طلاهايى كه آب كرده و به صورت گوساله در آورده بودم ريختم، زنده شد و صداى گوساله در آورد.
و بزرگترين اشكالى كه به اين روايات وارد مى‏شود اين است كه به طورى كه در بحث روايتى خواهيد ديد مخالف با ظاهر كتاب است، براى اينكه كلام خداى تعالى تصريح دارد بر اينكه گوساله مذكور جسدى بوده كه صداى گوساله داشته و كلمه جسد به معناى جثه‏اى است كه روح نداشته باشد.و بر جسم جاندار و زنده اطلاق نمى‏شود.
علاوه بر اين، اشكالات ديگرى بر آن روايات وارد شده كه در همان بحث روايتى آينده نقل خواهد شد.
و از ابو مسلم[SUP] (32) [/SUP] نقل شده كه در تفسير آيه گفته است: در قرآن تصريحى به اين معنا ـ كه مفسرين گفته‏اند ـ نشده و در اينجا وجه ديگرى است، و آن اين است كه مراد از"رسول"، موسى (ع) و مراد از "اثر رسول"، سنت و رسم او باشد كه بدان امر شده بود و بر آن روش عمل مى‏كرد، زيرا گاهى گفته مى‏شود: "فلان يقفو اثر فلان و تفيض اثره"يعنى فلانى امر فلان كس را امتثال و مرام او را پيروى مى‏كند.
و بيان آن در آيه شريفه اين مى‏شود كه وقتى موسى روى به سامرى آورد، و شروع به ملامت و باز خواست كردن وى نمود در برابر عملى كه كرد و مردم را گمراه نمود، سامرى گفت: "بصرت بما لم يبصروا به"يعنى من به دست آوردم كه آنچه مردم بر آن شده‏اند حق نيست و من چيزى را كه از دين تو گرفته بودم آن را طرح كردم و بدان تمسك ننمودم، و اگر به جاى تعبير از لفظ موسى، به غايب تعبير كرد، از باب سخن گفتن رعيت در برابر سلطان است كه با اينكه در برابر او قرار دارد مى‏گويد: "فرمايش امير در اين باره چنين و چنان است"و اگر از ناحيه سامرى به موسى اطلاق رسول كرده براى اين بوده كه نوعى استهزاء را برساند، چون مردى كافر بوده و رسالت موسى را قبول نداشته، همچنانكه قرآن كريم از كفار حكايت كرده كه به رسول خدا (ص) گفتند: "يا ايها الذى نزل عليه الذكر انك لمجنون"[SUP] (33) [/SUP] اين بود كلام ابو مسلم.و معلوم است كه بنا بر اين وجه، صداى گوساله تصنعى و ساختگى بوده، نه اينكه گوساله مزبور جان پيدا كرده باشد.
و اشكال آن اين است كه اولا: سياق آيه شهادت مى‏دهد بر اينكه ريختن متفرع بر گرفتن بوده و گرفتن هم متفرع بر ديدن بوده، خلاصه چون چيزى ديدم كه ديگران نديدند، قبضه‏اى از آن برداشتم، و چون برداشتم آن را ريختم و لازمه وجه مزبور اين مى‏شود كه ريختن متفرع بر ديدن و ديدن متفرع بر قبض بوده (يعنى چون ديدم آن را ريختم، و چون ريختم آن را گرفتم) و اگر كلام مذكور صحيح بود جا داشت بگويد: "بصرت بما لم يبصروا به فنبذت ما قبضته من اثر الرسول ـ چون به رازى بر خوردم كه ديگران نديده بودند آنچه را كه از دين رسول گرفته بودم رها كردم"و يا بگويد: "قبضت قبضة من اثر الرسول فبصرت بما لم يبصروا به فنبذتها ـ اثرى از دين رسول گرفته بودم ولى چون چيزى ديدم كه ديگران نديده بودند آن را رها كردم ".
و ثانيا: لازمه توجيه آن اين است كه جمله"و كذلك سولت لى نفسى"اشاره باشد به علت ساختن گوساله، و جواب باشد از پرسش موسى كه پرسيد: "ما خطبك"و حاصل آن اين باشد كه اگر گوساله را ساخته تنها از اين جهت بوده كه نفسش او را تسويل كرد تا مردم را گمراه كند، پس مدلول صدر آيه اين است كه او موحد نبوده، و مدلول ذيلش اين مى‏شود كه او وثنى هم نبوده، نه موحد بوده و نه بت‏پرست، با اينكه كلام موسى (ع) به حكايت قرآن كه مى‏فرمايد: "و انظر الى الهك الذى ظلت عليه عاكفا لنحرقنه ـ به معبودت نگاه كن كه او را مى‏پرستيدى كه چگونه آتشش مى‏زنيم"دلالت دارد بر اينكه سامرى وثنى بوده.
و ثالثا: تعبير از موسى به رسول با اينكه با خود او حرف مى‏زد بعيد است.
ممكن است براى آيه معنايى ديگر تصور كرد ـ كه ديگران هم احتمالش را داده‏اند ـ و آن اينكه: مقصود از (أوزارى از زينت قوم) زيورهايى از طلا كه از قبطيان بوده باشد و موسى دستور داده بوده كه آنها را جمع آورى نموده و با خود حمل كنند و چون طلاهاى مذكور مال موسى (ع) و يا منسوب به او بوده، لذا مراد از اثر رسول، همانها باشد پس سامرى در جمله "قبضت قبضة من اثر الرسول"مى‏خواهد بگويد من در كار ريخته‏گرى و مجسمه‏سازى ماهرم مقدارى از اموال رسول را گرفته ريخته‏گرى كردم و اطلاعاتى دارم كه مردم ندارند، پس وسوسه مرا گرفت كه خوب است با طلاهاى رسول مجسمه‏اى بسازم، پس مشتى از اثر رسول را ـ كه همان زيورهاى طلايى باشد ـ گرفتم و در آتش انداختم، و براى مردم گوساله‏اى در آوردم كه صدا مى‏كرد، طورى ساختم كه هر وقت هوا در جوف آن وارد مى‏شد و با فشار از دهانش بيرون مى‏آمد صداى گوساله در مى‏آورد.
تا اينجا معنا رو به راه است، باقى مى‏ماند اينكه چرا از موسى با اينكه با خود او صحبت مى‏كرد تعبير به رسول نمود؟ و چرا طلاهاى مردم را اثر رسول خواند؟ و چرا با اينكه خودش به گوساله ارادت مى‏ورزيد ساختن آن را وسوسه نفسانى ناميد؟ .
"قال فاذهب فان لك فى الحيوة ان تقول لا مساس و ان لك موعدا لن تخلفه".
اين آيه مجازات موسى سامرى را بيان مى‏كند كه موسى بعد از آنكه جرم او ثابت شد چگونه مجازاتش كرد.
جمله"قال فاذهب"حكم به طرد او از ميان اجتماع است، او را از اينكه با كسى تماس بگيرد و يا كسى با او تماس بگيرد ممنوع كرد و قدغن نمود از اينكه كسى به او منزل دهد و با او همكلام شود، و با او بنشيند و به طور كلى آنچه از مظاهر اجتماع انسانى است از وى قدغن نمود، و اين خود يكى از سخت‏ترين انواع شكنجه‏ها است.
و در جمله"فان لك فى الحيوة ان تقول لامساس"حاصل كلام اين است كه موسى چنين مقرر كرد كه تا زنده است تنها و تك زندگى كند و اين تعبير كنايه است از حسرت دائمى و تنهايى و وحشت بى سر انجام.
بعضى[SUP] (34) [/SUP] گفته‏اند: جمله مذكور حكم خود موسى (ع) نيست بلكه نفرين او به جان سامرى است، و اثر اين نفرين اين شد كه وى به مرض عقام (درد بى‏درمان) مبتلا شد، كه احدى نزديكش نمى‏شد مگر آنكه دچار تبى شديد مى‏گرديد و ناگزير هر كس مى‏خواست نزديكش شود فرياد مى‏زد با من تماس مگير و نزديك من ميا.
بعضى [SUP] (35) [/SUP] ديگر گفته‏اند: مبتلا به مرض وسواس شد، به طورى كه از مردم وحشت مى‏كرد و مى‏گريخت و فرياد مى‏زد: "لامساس لامساس".و اين وجه خوبى است اگر روايتش صحيح باشد.
و در جمله"و ان لك موعدا لن تخلفه"ظاهرش اين است كه از هلاكت وى و سرآمدى كه خداى تعالى برايش معين و حتمى نموده خبر مى‏دهد، البته احتمال هم دارد كه اين نيز نفرين باشد.
بعضى[SUP] (36) [/SUP] گفته‏اند: مراد از آن عذاب آخرت است.
"و انظر الى الهك الذى ظلت عليه عاكفا لنحرقنه ثم لننسفنه فى اليم نسفا".
در مجمع البيان مى‏گويد: وقتى گفته مى‏شود: فلانى گندم را نسف كرد، معنايش اين است كه آن را با منسف بالا انداخت تا پوستهايش بپرد، (خلاصه همان كارى را كه با غربال انجام مى‏دهند، و گندم را به طرف بالا پرتاب مى‏كنند تا كاه و سبوسش بپرد)[SUP] (37) [/SUP].
و معناى جمله"و انظر الى الهك الذى ظلت عليه عاكفا"اين است كه دائما براى آن اله خود عبادت مى‏كردى و ملازم آن بودى، و اين جمله دلالت دارد بر اينكه سامرى گوساله را براى آن ساخت تا او را معبود خود بگيرد و عبادتش كند.
و معناى اينكه فرمود"لنحرقنه ثم لننسفنه فى اليم نسفا"اين است كه سوگند كه ما آن را مى‏سوزانيم و او را در دريا مى‏ريزيم.
بعضى‏ها[SUP] (38) [/SUP] به اين سخن كه فرمود: آن را مى‏سوزانيم استدلال كرده‏اند بر اينكه گوساله مزبور حيوانى داراى گوشت و خون بوده، چونكه اگر طلا بود سوزاندن آن معنا نداشت و اين خود مؤيد تفسيريست كه گفتيم بيشتر مفسرين كرده‏اند كه با ريختن آن خاك، گوساله مزبور حيوانى جاندار شده، و ليكن حق مطلب اين است كه اينقدر دلالت دارد كه طلاى خالص نبوده و اما اينكه خون و گوشت داشته باشد، نه.
بعضى[SUP] (39) [/SUP] از مفسرين هم احتمال داده‏اند كه جمله"لنحرقنه"از باب حرق الحديد باشد و حرق الحديد به اين معنا است كه آهن را با سوهان براده كنند و در آيه شريفه به اين معنا است كه ما گوساله را با سوهان براده مى‏كنيم و سپس براده آن را در دريا مى‏پاشيم.و اين احتمال مناسب‏تر است.
"انما الهكم الله الذى لا اله الا هو وسع كل شى‏ء علما".
ظاهر چنين مى‏نمايد كه اين آيه تتمه كلام موسى (ع) در خطاب به سامرى و بنى اسرائيل باشد، و با اين جمله از كلام خود، خداى را در الوهيت يكتا دانسته مى‏فهماند كه هيچ چيز نه گوساله و نه چيزى ديگر شريك او نيست، و اين طرز سخن در چنين سياقى لطيف‏ترين استدلال است، چون (در كوتاهترين بيان) بر دو مساله استدلال كرده است، يكى بر اينكه معبودى جز خدا نيست، به اين دليل كه چون او الله است، و دوم بر اينكه معبودى غير خدا براى ايشان نيست، به اين دليل كه جز او معبودى نيست چون الله است.
بعضى[SUP] (40) [/SUP] از مفسرين گفته‏اند جمله"وسع كل شى‏ء علما"دلالت مى‏كند بر اينكه معدوم، نيز شى‏ء ناميده مى‏شود، چون معدوم هم معلوم خدا است.ولى اين سخن مغالطه است، چون آيه بيش از اين دلالت ندارد كه هر چيزى كه شى‏ء ناميده شود معلوم خدا است و مشمول علم او است، و اما اينكه هر چيزى كه علم او شامل شود شى‏ء است، مطلبى است كه هيچ ربطى به مدلول آيه و هيچ سودى براى مستدل ندارد.
[h=3]بحث روايتى[/h] در كتاب توحيد به سند خود از حمزة بن ربيع از كسى كه او نام برد روايت كرده كه گفته است: در مجلس ابى جعفر (ع) بودم كه عمرو بن عبيد بر او وارد شد و گفت:
فدايت شوم اينكه در قرآن آمده"و من يحلل عليه غضبى فقد هوى"چگونه غضبى است؟
فرمود: غضب او عقاب است، اى عمرو هر كه بپندارد كه خداى عز و جل از حالى به حالى ديگر منتقل مى‏شود و حال قبلى را از دست مى‏دهد، او را به صفت مخلوق توصيف كرده است، چون خداى عز و جل دستخوش و تحت تاثير هيچ عاملى قرار نمى‏گيرد و چيزى او را دگرگون نمى‏سازد[SUP] (41) [/SUP].
مؤلف: طبرسى در احتجاج روايتى بدون سند در معناى اين حديث آورده است[SUP] (42) [/SUP].
و در كافى به سند خود از عبد الرحمان بن ابى ليلى، از ابى عبد الله امام صادق (ع) روايت آورده كه فرمود: خداى تعالى قبول نمى‏كند مگر عمل صالح را و نيز قبول نمى‏كند مگر وفاى به شرط و عهد را، پس هر كس به شرط خدا وفا كند و آنچه را كه او در عهد خود قيد كرده به كار بندد، به آنچه نزد وى است مى‏رسد و وعده خود را تكميل كرده، زيرا خداى تعالى بندگان خود را به راه هدايت خبر داده و براى آنان در آن راه هدايت، علامتها نصب كرده و بيان كرده كه چگونه آن راه را سلوك كنند، و فرموده"و انى لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا ثم اهتدى"و نيز فرموده: "انما يتقبل الله من المتقين"پس هر كس از خدا در آنچه دستور داده بترسد خداى را مؤمن ملاقات مى‏كند مؤمن به آنچه رسول خدا آورده[SUP] (43) [/SUP].
و در مجمع البيان گفته است: امام ابى جعفر (ع) فرموده: مقصود از جمله "ثم اهتدى"اهتداء به ولايت اهل بيت است، زيرا به خدا سوگند اگر كسى خدا را در تمام عمرش در بين ركن و مقام عبادت كند، آنگاه بدون ولايت ما بميرد به صورت، در آتشش مى‏كند [SUP] (44) [/SUP] و اين روايت را حاكم ابو القاسم حسكانى به سند خود نقل نموده و عياشى هم در تفسير خود به چند طريق نقل كرده است[SUP] (45) [/SUP].
مؤلف: كافى هم آن را به سند خود از سدير از آنجناب آورده و قمى در تفسيرش به سند خود از حارث بن عمر از آن جناب و نيز ابن شهر آشوب در مناقب از ابى الجارود و ابى الصباح كناسى از امام صادق و از ابى حمزه از امام سجاد نظير آن را روايت كرده‏اند، چيزى كه هست در اين چند روايت به جاى كلمه"اهتداء به ولايت اهل بيت"، "اهتداء به ما اهل بيت "آمده است.
و مراد از ولايت در آن حديث ولايت امور مردم در دين و دنيا است كه معنايش همان مرجعيت است در اخذ معارف دين و شرايع آن و در اداره امور مجتمع.
همچنانكه رسول خدا به نص قرآن كريم داراى چنين ولايتى بود، و در امثال آيه "النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم"بدان تصريح شده.سپس اين مقام بعد از پيغمبر براى عترت او قرار داده شد.آيه ولايت در قرآن كريم و احاديث متواترى كه از رسول خدا (ص) رسيده از قبيل حديث "ثقلين"و حديث"منزلت"و نظائر آن دو، بر اين مساله دلالت دارند.
آيه مذكور هر چند در بين آياتى قرار دارد كه روى سخن در آنها با بنى اسرائيل است، و ظاهرش همين است، و ليكن مقيد به هيچ خصوصيتى كه مختص به آنان باشد و نگذارد شامل ديگران گردد نيست، بلكه در غير بنى اسرائيل نيز جارى است، همانطور كه در ايشان جارى است، اما اينكه در بنى اسرائيل جارى است، براى اين است كه موسى (ع) نيز از جهت اينكه امام در امت خود بود چنين ولايتى داشته، آن مقدار كه ساير انبياء در امت خود داشته‏اند، چون امت موسى نيز مامور بوده‏اند به وسيله آن جناب اهتداء يابند و در تحت ولايت او قرار گيرند.
و اما اينكه گفتيم مختص به بنى اسرائيل نبوده شامل حال ديگران نيز مى‏شود، براى اين است كه آيه شريفه عام است و مختص به يك قوم و دو قوم نيست، مقام ولايت در زمان رسول خدا مردم را به ولايت او و بعد از آن جناب به ولايت ائمه هدى راه نمايى مى‏كند، پس ولايت، يك ولايت است و به هر كس مى‏خواهد منسوب باشد يك معنا دارد.
حال كه اين معنا معلوم شد، به خوبى برايت روشن گرديد كه كلام آلوسى در تفسير روح المعانى از درجه اعتبار ساقط است، وى بعد از نقل روايت سابق كه ما از مجمع از امام ابى جعفر آورديم مى‏گويد: ولايت ائمه اهل بيت و محبت ايشان مطلبى است كه نزد ما اهل سنت جاى هيچ اشكال نيست، و ما نيز به وجوب آن معتقديم، و ليكن حمل كلمه"اهتداء"در آيه مورد بحث در اين مساله، با اينكه اين كلمه در آيه‏اى قرار دارد كه خطاب در آن به بنى اسرائيل معاصر موسى (ع) است صحيح نيست، و مستلزم اين است كه بگوئيم:
خداى تعالى ائمه اهل بيت را براى بنى اسرائيل نيز معرفى نموده و ولايت آن حضرات را بر آنان نيز واجب كرده است و اين مطلب در اخبار صحيح نرسيده است، اين بود آن مقدار حاجت از كلام آلوسى[SUP] (46) [/SUP].
و چيزى كه او را در اشتباه انداخته اين است كه او ولايت را به معناى محبت گرفته است و آنگاه آيه را مخصوص به بنى اسرائيل دانسته و چنين نتيجه گرفته كه جمله"ثم اهتدى"نمى‏تواند ناظر به اهل بيت باشد، غافل از اينكه ولايت در هيچ يك از آياتى كه در باره آن هست مخصوص به معناى محبت نيست، بلكه به معناى مالكيت تدبير و صاحب اختيار و تصرف قانونى در امورى است كه تصرف در آنها مستلزم پيروى و تبعيت ديگران و وجوب طاعت او بر ديگران باشد، و اين همان معنايى است كه ائمه اهل بيت آن را براى خود ادعاء مى‏كنند و اما صرف محبت معنايى است كه اگر واژه ولايت را توسعه دهيم شامل آن مى‏شود، چون بيرون از معناى حقيقى كلمه است، بلكه از لوازم عاديه معناى حقيقى است كه ادله مودت ذى القربى از آيه و روايت به مطابقه بر آن دلالت دارد.
براى"ولايت اهل بيت"غير از اين دو معنايى كه گفتيم ـ يكى حقيقى و ديگرى از لوازم آن ـ معناى ديگرى نيز هست كه معناى سوم آن مى‏شود، و آن اين است كه خداوند اداره امور بندگان خود را به دارنده آن مقام واگذار كند و از آن پس او مدبر امور بندگان و متصرف در شؤون ايشان باشد، خداوند اين مقام را به او به خاطر اخلاصش در عبوديت بدهد و اين ولايت در اصل و بالأصاله از خدا است و او است ولى و بس و غير از او كسى ولى نيست و اگر اهل بيت به چنين ولايتى منسوب شوند به خاطر اين است كه ايشان از سابقين و از اولين امتند، و ايشان اين باب را گشوده‏اند.اين معنا نيز به معناى دوم از لوازم معناى حقيقى است و از باب توسع در نسبت، لفظ را در آن استعمال مى‏كنيم همانطور كه صراط مستقيم در كلام خداى تعالى بالأصاله منسوب به خدا است و به نوعى توسع به كسانى كه مورد انعام خدا قرار گرفته‏اند خدا از قبيل نبيين و صديقين و شهداء و صالحين منسوب مى‏شود.
پس خلاصه كلام اين شد كه ولايت در حديث مجمع به معناى مالكيت تدبير است و آيه شريفه عمومى است، در غير بنى اسرائيل هم جريان دارد همانطور كه در خود آنان جريان دارد و امام ابى جعفر (ع) هم كه كلمه"اهتداء"در آيه شريفه را به ولايت تفسير كرده‏اند به همين جهت بوده و معناى متعين هم همان است.
و در تفسير قمى در ذيل آيه"فانا قد فتنا قومك من بعدك"از امام نقل كرده كه فرمود: "فتنه "به معناى آزمايش است، يعنى"ما قوم تو را بعد از تو امتحان كرديم و سامرى ايشان را گمراه كرد"فرمود: يعنى به وسيله گوساله‏اى كه پرستيدند گمراه كرد.
و سبب آن اين بود كه وقتى خداى تعالى به موسى وعده داد كه تورات و الواح را تا سى روز ديگر بر او نازل مى‏كند، به بنى اسرائيل مژده داد و گفت كه براى گرفتن تورات سى روز به ميقات مى‏روم، برادر خود هارون را جانشين خود كرد، سى روز تمام شد و موسى نيامد بنى اسرائيل سر به طغيان نهاده و از فرمان هارون بيرون شدند و خواستند تا او را بكشند، مى‏گفتند : موسى دروغ گفته و از ما فرار كرده، در اين ميان ابليس به صورت مردى نزد ايشان آمد و گفت: موسى از شما فرار كرده و ديگر تا ابد بر نمى‏گردد، براى اينكه بدون خدا نمانيد زيورهاتان را جمع كنيد تا برايتان معبودى بسازم كه عبادتش كنيد.
آن روزى كه لشگر موسى به دريا زدند و دنبال سر آنان فرعون و يارانش هم به دريا زدند و غرق شدند سامرى پيشاپيش لشگر موسى بود، و جبرئيل را ديد كه در حيوانى به صورت اسب رمكه [SUP] (47) [/SUP] سوار بود، و ديد كه آن اسب پاى خود را به هر نقطه زمين مى‏گذارد خاك زير پايش حركت مى‏كند، سامرى كه از نيكان اصحاب موسى بود، مقدارى از خاك زير پاى اسب جبرئيل را برداشت و چون حركت مى‏كرد آن را در انبانى ريخت و به عنوان افتخار بر بنى اسرائيل نزد خود نگاه مى‏داشت تا آن روزى كه گفتيم ابليس آمد و پيشنهاد ساختن معبودى كرد، آن روز بعد از آنكه گوساله ساخته شد، ابليس گفت حالا آن خاك را بياور، سامرى خاك را آورد، ابليس آن را در جوف گوساله ريخت، به محض اينكه در جوف آن قرار گرفت، گوساله به حركت در آمده و صداى گوساله معمولى در آورد، پشم و موى بر بدنش روييد، بنى اسرائيل در برابر آن به سجده افتادند، و عدد آنهايى كه به سجده افتادند هفتاد هزار نفر بود.
هارون ـ بنا به حكايت قرآن ـ به ايشان فرمود: "يا قوم انما فتنتم به و ان ربكم الرحمن فاتبعونى و اطيعوا امرى قالوا لن نبرح عليه عاكفين حتى يرجع الينا موسى"بعد از اين گفت و شنود مردم تصميم گرفتند هارون را به قتل برسانند كه هارون از ميان ايشان بگريخت، در همين هنگام بود كه ميقات موسى (چهل روزش) تمام شد.
روز دهم ذى الحجه خداى تعالى الواح را كه تورات در آن قرار داشت و مشتمل بر احكام اخلاقى و داستانها بود نازل كرد، و در آن به موسى وحى فرستاد كه ما قوم تو را بعد از آمدنت آزموديم و سامرى آنان را گمراه كرد، گوساله‏اى كه صداى گوساله داشت پرستيدند، موسى پرسيد : پروردگارا گوساله را سامرى ساخت، صدا را چه كسى به آن داد، فرمود: من دادم اى موسى، چون ديدم مرا با يك گوساله عوض كردند خواستم به عنوان مجازات آزمايششان را دشوارتر كنم .
موسى ـ به حكايت قرآن كريم ـ با خشم و تاسف به ميان قوم خود برگشت و به ايشان فرمود : مگر پروردگارتان وعده‏اى نيكو به شما نداد آيا صرفا به خاطر اينكه (ده روز) عهد من طول كشيد از راه خدا منحرف شديد يا آنكه مى‏خواستيد عذابى از پروردگارتان بر شما نازل گردد و بدين جهت وعده مرا تخلف كرديد؟ آنگاه الواح را از شدت خشم به زمين زد و ريش و سر برادرش را گرفته كشيد، و گفت: "چرا وقتى ديدى گمراه مى‏شوند مرا متابعت نكردى آيا تو هم از دستور من سر برتافتى"؟ هارون ـ به حكايت قرآن كريم ـ گفت: اى پسر مادرم ريش و سر مرا مگير، من ترسيدم بگويى تو ميان بنى اسرائيل تفرقه افكندى و رعايت فرمان مرا نكردى.
بنى اسرائيل در پاسخ وى گفتند: ما به اختيار خودمان از وعده تو تخلف نكرديم، و ليكن زيور آلات قبطيان را با خود حمل مى‏كرديم، پس آنها را انداختيم و آن خاكى كه سامرى با خود داشت در جوف آن ريختيم، آنگاه سامرى گوساله‏اى ساخت كه داراى صدا بود، موسى گفت : اى سامرى تو چرا اينكار را كردى و چنين امرى بزرگ پديد آوردى؟ سامرى گفت: من چيزى ديدم كه آنان نديدند، ناگزير مشتى از اثر رسول گرفتم، يعنى از زير پاى اسب جبرئيل خاكى بر داشتم، و آن را در گوساله فلزى كه درست كرده بودم ريختم، يعنى در آن نگهدارى كردم (و اين تسويلى بود كه نفسم برايم كرد) يعنى نفسم اين عمل را در نظرم جلوه داد.
پس موسى گوساله را بيرون آورده با آتش سوزاند و به دريا بيفكند، آنگاه به سامرى فرمود : برو كه بهره‏ات از زندگى اين باشد كه به مردم بگويى نزديكم نشويد، يعنى مادامى كه زنده هستى چنين باشى، و اين علامت در اعقاب تو نيز باشد، تا بدين وسيله همه مردم تو و خاندانت را به عنوان سامرى بشناسند، و ديگر كسى فريب شما را نخورد، دودمان سامرى تا به امروز در مصر و شام، معروف به"لامساس"هستند.
آنگاه موسى (ع) تصميم گرفت سامرى را بكشد، ليكن خداى تعالى به او وحى فرستاد كه او را مكش چون مردى با سخاوت است، پس موسى بدو گفت: "نگاه كن به معبودت كه همواره عبادتش مى‏كردى، چگونه آن را براده مى‏كنيم و خاكش را به دريا مى‏پاشيم، جز اين نيست كه معبود شما آن خدايى است كه معبودى به غير آن نيست، و علمش همه چيز را فرا گرفته"[SUP] (48) [/SUP].
مؤلف: ظاهر آنچه را كه ما نقل كرديم اين است كه جمله"و السبب فى ذلك... ـ و سبب آن اين بود كه..."ذيل روايت قمى نيست، كه داشت: "يعنى به وسيله گوساله‏اى كه پرستيدند گمراه كرد"، بلكه از جمله مورد بحث به بعد كلام از خود قمى است كه از اخبارى ديگر اقتباس كرده، همچنانكه عادت او در اغلب مطالبى كه در تفسيرش آورده، و به عنوان شان نزول آيات ذكر كرده همين است، كه كلام ائمه را نقل به معنا مى‏كند و ما براى اين مدعاى خود شواهدى در خلال داستانى كه وى آورده داريم، بله چند جمله زير مضمون روايتى است كه از امام صادق (ع) آورده، بقيه هر چه هست كلام خود او است، يكى جمله"ما به اختيار خود مخالفت نكرديم "است كه در معناى"ما اخلفنا موعدك"
فرموده، دوم جمله"آن خاكى كه سامرى با خود داشت در جوف آن ريختيم"است سوم جمله "آنگاه موسى تصميم گرفت سامرى را بكشد"مى‏باشد.
و به فرض هم كه همه مطالب آن روايت باشد، يعنى تتمه روايت قبلى باشد، تازه به خاطر اينكه روايتى مرسل و بدون سند است، و نام امامى را كه از او نقل كرده نبرده، قابل اعتماد نيست .
و در الدر المنثور است كه: فاريابى، عبد بن حميد، ابن منذر، ابن ابى حاتم و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته) از على (ع) روايت كرده‏اند كه فرمود: وقتى موسى در رفتن به طور از قوم خود جلو افتاد، سامرى سايه او را دور ديد و به كارى كه مى‏خواست بكند مشغول شد، يعنى آنچه توانست از حلى و زيورهاى بنى اسرائيل جمع كرده و در قالب گوساله شكل بريخت، آنگاه آن قبضه‏اى (خاكى) كه با خود داشت در جوف آن ريخت، ناگهان جسد گوساله‏اى شد كه صداى گوساله داشت، سامرى به بنى اسرائيل گفت: معبود شما و موسى همين است.هارون گفت: اى مردم مگر پروردگارتان وعده نيكو به شما نداده...[SUP] (49) [/SUP]
؟ .
مؤلف: اين كلامى كه در اين روايت به هارون نسبت داده شده در قرآن از موسى (ع) حكايت كرده.
و نيز در همان كتاب از ابن جرير، از ابن عباس روايت آورده كه گفت: وقتى فرعون و يارانش به سوى دريا هجوم آوردند فرعون بر اسبى ادهم سوار بود و آن اسب مى‏ترسيد كه وارد دريا شود لذا جبرئيل به صورت انسانى سوار بر ماديان ممثل شد و به راه افتاد، اسب فرعون هم دنبالش به راه افتاد، در آنجا سامرى جبرئيل را شناخت، چون قبلا نيز او را ديده بود، در كودكى مادرش از ترس اينكه فرعونيان او را بكشند به غارى برده و در غار را به روى او بسته بود، جبرئيل همه روزه مى‏آمد با سر انگشت خود او را غذا مى‏داد، از يك سر انگشتش شير، و از سر انگشت ديگرش عسل، و از سومى روغن تا آنكه بزرگ شد، لذا در داستان دريا او را شناخت، و قبضه‏اى از اثر اسب او بر داشت، راوى مى‏گويد همين كه داشت بر مى‏داشت، به دلش خطور كرد كه اين قبضه را به هر چيزى بريزى و بگويى فلان چيز باش همان چيز مى‏شود .
قبضه مذكور همچنان در دست سامرى بود تا از آب گذشتند، وقتى همه بنى اسرائيل عبور كردند، و خدا آل فرعون را غرق كرد، موسى به برادرش هارون گفت: تو در ميان قوم من جانشين من باش و به اصلاح امور ايشان بپرداز و مفسدان را پيروى مكن، آنگاه به ميقات پروردگارش برفت.
بنى اسرائيل زيور آلات فرعونيان را با خود داشتند و گويا اين كار را گناه مى‏پنداشتند ناگزير هر كس هر چه از آن داشت يكجا جمع كردند تا آتش نازل شده آنها را بسوزاند، همينكه يكجا جمع شد، سامرى آن قبضه را بر آنها ريخت، در حالى كه مى‏گفت گوساله‏اى با صدا شو پس طلاها به صورت گوساله‏اى شد و صدا بر آورد، باد از عقب آن داخل جوفش شده از دهانش در مى‏آمد و صداى گوساله از آن شنيده مى‏شد، سامرى گفت: اين است معبود شما و موسى، پس بنى اسرائيل سرگرم پرستش آن شدند، هر چه هارون گفت: اى مردم اين امتحانى است كه شما به آن مبتلا شده‏ايد، پروردگار شما رحمان است، مرا پيروى كنيد، امرم را اطاعت كنيد، اثر نكرد، گفتند: ما از عبادت آن دست بر نمى‏داريم تا موسى نزد ما برگردد[SUP] (50) [/SUP].
مؤلف: در اين خبر ـ همانطور كه ملاحظه مى‏فرماييد ـ نيامده كه"خاك پاى اسب جبرئيل خاصيت زنده كردن داشته"، و ليكن از آن بالاترش را دارد و آن اين است كه"در آن خاصيت كلمه تكوين بوده"، و بنا بر اين آن خاك را براى اين به كار برد كه زيور آلات به صورت گوساله از آتش در آيد و صداى گوساله داشته باشد، و همانطور كه او خواست در آمد، بدون اينكه يك علت طبيعى در كار باشد، اما خاصيت جان دادن در آن نيامده، بلكه ظاهر اينكه داشت"باد از عقب آن داخل جوفش مى‏شد و از دهانش بيرون مى‏آمد و صداى گوساله از آن شنيده مى‏شد "، اين است كه زنده نبوده.
علاوه بر اين در اين روايت داشت كه مادر سامرى او را در غارى پنهان كرده بوده تا فرعونيان او را ذبح نكنند و جبرئيل او را با انگشتان خود شير و غذا مى‏داده تا بزرگ شود و اين مطلب به هيچ وجه قابل اعتماد نيست و اصلا معلوم نيست كه سامرى از بنى اسرائيل باشد، بلكه ابن عباس آن را در روايت سعيد بن[SUP] (51) [/SUP] جبير كه داستان را مفصل آورده انكار كرده است و ابن ابى حاتم نيز از ابن عباس روايت كرده كه گفته است: وى اهل كرمان بوده[SUP] (52) [/SUP].
و نيز در همان كتاب است كه ابن ابى حاتم از سدى روايت كرده كه گفت: موسى روانه به درگاه پروردگارش شد و با او تكلم كرد.خداى تعالى از او پرسيد چرا از قوم خود زودتر آمدى؟ عرضه داشت ايشان دنبال منند و مى‏رسند، من براى خوشنودى تو عجله كردم.
فرمود: اى موسى ما قومت را بيازموديم، پس سامرى ايشان را گمراه كرد.همين كه داستان قوم خود را شنيد عرض كرد: پروردگارا سامرى به ايشان گفت گوساله درست كنيم، چه كسى در آن جان بدميد؟ پروردگار فرمود: من.عرضه داشت خدايا پس تو خودت گمراهشان كردى.
آنگاه موسى به ميان قوم برگشت در حالى كه خشمگين و متاسف بود، گفت: اى قوم! مگر خداى تعالى شما را وعده‏اى نيكو نداد؟ ـ تا آنجا كه گفتند ـ ما به اختيار خود مخالفت نكرديم، و ليكن بارهايى از زينت و زيور قوم برداشته بوديم (مى‏گويد: مقصود از قوم، قبطيان است) پس آن را انداختيم، سامرى اينچنين در آتش افكند، پس براى آنان به عنوان جسد گوساله‏اى در آورد كه صدا مى‏كرد، بنى اسرائيل متوجه آن شده و آن را پرستيدند، و آن گوساله، هم صدا مى‏كرد و هم راه مى‏رفت، هارون به ايشان گفت: اى قوم متوجه باشيد كه با آن آزمايش شديد، يعنى به وسيله اين گوساله مورد آزمايش قرار گرفته‏ايد، بعد به سامرى گفت:
اى سامرى اين چه كارى بود كردى؟ ـ تا آنجا كه گفت ـ نظر كن به اله خودت كه همواره عبادتش مى‏كردى، هر آينه ما آن را براده مى‏كنيم.
مى‏گويد پس آن را گرفت و سرش را بريده ذبحش كرد و سپس با سوهان براده‏اش نمود، و آنگاه آن را به دريايش پاشيد، پس نهرى كه در آن روز جريان داشت نماند، مگر آنكه مقدارى از آن براده در آن بيفتاد، سپس موسى به ايشان گفت: از اين آب بياشاميد، پس هر كس آن گوساله را دوست مى‏داشت در شارب او طلا روئيده شد، و اين است معناى آن آيه كه مى‏فرمايد: "و اشربوا فى قلوبهم العجل بكفرهم..."[SUP] (53) [/SUP].
مؤلف: از عجائبى كه در اين قصه آمده روييدن طلا است در شارب دوستداران گوساله، و اينكه مراد از آيه"و اشربوا فى قلوبهم العجل بكفرهم"همين امر عجيب است و حال آنكه بهترين دليل بر بطلان آن خود همين آيه است، براى اينكه آيه شريفه محل اشراب را قلب‏هاى آنان دانسته، نه شاربهاشان و اين خود دليل بر اين است كه مقصود از اشراب، حلول محبت و نفوذ آن در دلها است، نه نوشيدن آبى كه غبار گوساله در آن ريخته شده باشد.
از اين عجيب‏تر اين است كه دارد هم آن را ذبح كرد و هم با سوهان براده‏اش نمود، اگر ذبح كرده لابد حيوانى بوده كه گوشت و خون داشته و گوشت و خون را نمى‏شود با سوهان براده كرد، و اگر مجسمه‏اى از طلا يا آهن بوده ديگر ذبح معنا ندارد.
و در همان كتاب است كه عبد بن حميد و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ از على روايت كرده‏اند كه فرموده: جبرئيل وقتى نازل شد و موسى را به آسمان برد در ميان همه مردم سامرى او را ديد، و از جاى پاى اسبش قبضه‏اى برداشت، جبرئيل موسى را پشت خود سوار كرده تا به درب آسمان نزديك شدند، خودش بالا رفت و خدا الواح را مى‏نوشت، جبرئيل آنقدر نزديك شده بود كه صداى صفير قلم خدا را مى‏شنيد، وقتى خداوند به موسى خبر داد كه قومش بعد از آمدن او گمراه شدند موسى نازل شد و عجل را گرفته و سوزانيد[SUP] (54) [/SUP].
مؤلف: اين روايت هم مطلبى دارد كه از روايات قبليش عجيب‏تر است، و آن اين است كه جبرئيل موسى را به آسمان برده، و حال آنكه سياق آيات قصه در اين سوره، و در سوره‏هاى ديگر با آن مساعدت ندارد، و از اين عجيب‏تر اينكه سامرى خاك را از جاى پاى اسب جبرئيل وقتى برداشت كه جبرئيل آمده بود تا موسى را عروج دهد، و چون اين قضيه در طور بوده ناگزير بنى اسرائيل و سامرى نيز بايد با او باشند، با اينكه مى‏دانيم كه سامرى در ميان قوم بود، نه در طور، و همچنين اگر اين نزول و صعود جبرئيل صحيح باشد قطعا در آخر ميقات بوده و حال آنكه آن روزها سامرى كار خود را كرده بود و بنى اسرائيل به دست وى گمراه شده بودند.
نظير اين اشكال بر ساير اخبارى هم كه مى‏گويد خاك را از جاى پاى اسب جبرئيل هنگامى كه مى‏خواست فرعون را داخل دريا كند برداشت، وارد است براى اينكه در آن ساعت كه اين تمثل جريان مى‏يافت، سامرى با بنى اسرائيل از آب گذشته بودند و بين جبرئيل و اسب او و بين سامرى يك دريا فاصله بوده و پهناى دريا هم طبعا بسيار زياد بوده، ديگر سامرى كجا جاى پاى اسب جبرئيل را مى‏ديده؟ ! .
از اين اشكال مهم‏تر اشكالات ديگرى است كه به اين روايت وارد است و در سابق به طور اشاره گذشت، و حاصلش اين است كه:
اولا: اين اخبار مخالف با كتاب خدا است، چون كتاب خدا تصريح دارد بر اينكه گوساله جسدى بدون روح بوده و حال آنكه اين اخبار جسدى داراى روح را اثبات مى‏كنند، و خبر هر قدر هم كه صحيح باشد با مخالفت با كتاب خدا حجيت ندارد، و اگر حجت باشد بايد كتاب خدا از حجيت ساقط شود، و آن وقت حجيت كتاب بايد موقوف باشد بر موافقتش با خبر، و يا حداقل با عدم مخالفت با خبر و حال آنكه حجيت خبر بلكه حجيت كلام رسول (ص) كه خبر آن را حكايت مى‏كند، و بلكه اصل نبوت خاتم انبياء (ص) موقوف بر حجيت ظاهر كتاب است نه به عكس، و اگر توقف از دو طرف باشد دور است و بطلان دور واضح است، و اگر بخواهى تفصيل اين بحث را ببينى بايد به كتب اصول مراجعه نمايى.
و ثانيا: همه اين روايات از اخبار آحادند، و حجيت خبر واحد (خبرى كه يقين به صدور آن نداريم)، در غير احكام شرعى معنا ندارد، براى اينكه معناى حقيقى اينكه شارع اسلام بفرمايد : "من خبر واحد را حجت قرار دادم"، اين است كه ترتيب اثر واقع را بر حجت ظاهرى واجب كرده باشد و اين ايجاب متوقف بر اين است كه اثرى عملى براى حجيت خبر باشد، مانند احكام شرعى، و اما غير احكام شرعى اثرى عملى ندارد تا معناى حجيت خبر ترتيب اثر عملى باشد.
مثلا اگر روايتى (خبر واحدى) بگويد كه: بسم الله الرحمن الرحيم جزء هر سوره است، آن وقت معناى حجيت خبر واحد اين مى‏شود كه بايد در نماز بسم الله را هم بخوانى، و اما اگر خبرى بگويد: سامرى اهل كرمان بوده، حجيت آن چه اثرى دارد؟ معناى حجت قرار دادن شارع اسلام خبر واحد را، اين است كه مضمون آن را كه بيش از ظن و گمان نيست قطعى حساب كن، و من نمى‏توانم مفاد روايت مذكور را كه مساله تكوينى است قطعى حساب كنم، و ممكن نيست يقين كنم كه سامرى كرمانى بوده، به خلاف احكام تشريعى و جعلى مانند جزئيت سوره كه معامله يقينى كردن با آن ممكن است.و تفصيل اين مساله در علم اصول آمده است، به آنجا مراجعه شود.
البته غير از چند ايرادى كه ما وارد كرديم، بعضى ديگر ايرادات ديگرى بر كسانى كه آيه را با اين روايت تفسير نموده‏اند وارد كرده‏اند، كه در بى‏اعتبارى و نادرستى، دست كمى از آن تفسير ندارد، بعضى ديگر به يارى آن مفسرين برخاسته و پاسخ‏هايى داده‏اند كه آن نيز دست كمى از خود ايرادها ندارد.
بعضى از مفسرين در تاييد تفسير ذكر شده گفته‏اند كه: اين تفسير، تفسير به ماثور است آن هم ماثور از بهترين قرنها كه همان قرن اول صحابه و تابعين است، و در آن قرن كسى تفسير به رأى نمى‏كرده، پس در حقيقت روايات مزبور به منزله خبرى است كه سندش مرفوع باشد و اعراض از چنين تفسيرى گمراهى است.
ولى چند اشكال به اين تاييد وارد است:
اولا: صرف اينكه قرنى از ميان ساير قرون بهترين قرن باشد، دليل نمى‏شود بر اينكه تمامى حرفهايى كه به آن قرن منتهى مى‏شود حجت باشد، زيرا هيچ ملازمه‏اى نيست ميان بهتر بودن قرن با راست و حقيقت بودن همه حرفهاى نقل شده از آن، و همه آراء و اعمال مستند به آن تا بگوييم همه آن حرفها راست و همه آن آراء حق و همه آن اعمال صالح است، براى اينكه در اخبار ماثوره از اهل آن قرن، تعداد زيادى سراغ داريم كه با يكديگر متناقضند، و عقل به صراحت و بداهت حكم مى‏كند كه از هر دو متناقض يكى باطل است، پس آن كس كه اهل علم و بحث است از اهل آن قرن نيز بايد مطالبه دليل كند به چه دليل اين حرف را زده و يا اين رأى را داده و يا اين عمل را كرده‏اى، و در اين مطالبه دليل، فرقى ميان اهل قرن اول با ساير مردم نيست هر چند كه ممكن است از نظر فضيلت ميان اين دو دسته فرق باشد.
و ثانيا: هر چند مساله مورد بحث ما كه اخبارى در باره‏اش وارد شده از مسائلى نيست كه رأى و فتوى در آن دخالت داشته باشد، چون آنچه وارد شده در باره جزئيات يك داستان است، و هر چند در چنين مواردى بايد با اثر و خبر اهل قرن اول معامله روايت مرفوع كرد، اما اين در صورتى است كه اهل قرن روايات خود را منتهى به رسول خدا (ص) كنند، ليكن ما در ميان آنان، حتى در ميان صحابه كه دست اولند بسيارى را سراغ داريم كه چيزهايى را روايت كرده‏اند كه منتهى به يهود و غير يهود مى‏شود، و اگر كسى به اخبار ماثوره از آنان در داستانهاى ذى القرنين، بهشت ارم و داستان موسى و خضر و عمالقه و معجزات موسى و لغزش‏هاى انبياء و امثال آن مراجعه نمايد، در آنچه ما گفتيم شكى برايش باقى نمى‏ماند، و اينگونه اخبار بى‏شمار است، و اگر بنا باشد حكم روايت مرفوعه را بر آن جارى كنيم، بيش از اين اقتضاء ندارد كه بگوييم: بله فلان يهودى چنين گفته بوده، ولى مستلزم اين نيست كه بگوييم آرى رسول خدا (ص) چنين فرموده.
و ثالثا: ما تسليم مى‏شويم و گفتار آن مفسر را در تاييد همكارانش قبول مى‏كنيم و ليكن مى‏گوييم: روايت مرفوعه كه از روايت صحيحه بالاتر نيست، و ما در سابق خاطر نشان كرديم كه روايت هر قدر هم كه صحيح باشد در غير احكام شرعى حجيت ندارد، مخصوصا در صورتى كه مخالف با كتاب هم باشد.
و در محاسن به سند خود از وصافى، از ابى جعفر (ع) روايت كرده كه فرمود: از جمله مناجاتها كه ميان موسى و پروردگارش شد، يكى اين بود كه عرضه داشت: پروردگارا سامرى گوساله را ساخت، صداى آن از چه كسى بود؟ خداى تعالى وحى فرستاد كه: آن آزمايش من بود، در آن باره زياد جستجو مكن[SUP] (55) [/SUP].
مؤلف: اين معنا در روايات مختلف و با تعبيرات متفاوتى نقل شده و عمده اختلافات اين بوده كه آثار، و مخصوصا ناقلان روايات نبوى، از جهت اينكه در قرن اول هجرى از ناحيه حكومت ممنوع از نوشتن حديث بودند لذا از روى ناچارى شنيده‏هاى خود را نقل به معنا مى‏كرده‏اند تا آنجا كه بعضى از راويان داستان مورد بحث را در قالب جبر در آورده است، و حال آنكه جبرى در كار نبوده، اگر خداوند به وسيله صداى گوساله مردم را گمراه كرده، گمراهى مجازاتى بوده نه ابتدايى تا جبر لازم آيد، و اينگونه گمراهى را خداى تعالى در چند جاى قرآنش به خودش نسبت داده از آن جمله فرموده: "يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين"[SUP] (56) [/SUP].
و بهترين تعبيرى كه در روايات از اين اضلال شده همان تعبير روايت قمى است كه گذشت كه در آن آمده بود: "موسى گفت: پروردگارا! گوساله از سامرى بود، صداى آن از كه بود؟ "فرمود : از من، اى موسى من چون ديدم كه از من به سوى گوساله‏اى اعراض نمودند، خواستم تا گمراهيشان را بيشتر كنم.
و نيز آن تعبيرى كه در روايت راشد بن سعد شده كه در الدر المنثور آمده و آن اين است كه: موسى گفت: "پروردگارا چه كسى روح در آن قرار داد؟ فرمود: من گفت: پس تو خودت گمراهشان كردى! فرمود: اى موسى، اى سر آمد انبياء، اى پدر حاكمان، من چون اين گمراهى را در دلهاشان ديدم، راه رسيدن به آن را برايشان آسان كردم، (تا آخر حديث)[SUP] (57) [/SUP].
و در مجمع البيان از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود: موسى تصميم گرفت سامرى را به قتل برساند، خدايش وحى فرستاد: او را مكش چون مردى با سخاوت است[SUP] (58) [/SUP].
پى‏نوشت‏ها:
1) سوره جاثيه، آيه .16
2) ما نمى‏توانيم با يك نوع غذا بسازيم، از پروردگارت درخواست كن براى ما از روييدنيهاى زمين از سبزى‏ها، و خيارها، و سير و عدس و پيازش بروياند.سوره بقره، آيه .61
3) سوره نساء، آيه .17
4) هر كه پذيراى هدايت شود و آن را بيابد، به نفع خود هدايت مى‏شود، و هر كه گمراه گردد به ضرر خويش گشته.سوره اسرى، آيه .15
5) هر كه گمراه شود به شما ضررى نمى‏زند اگر شما هدايت بيابيد.سوره مائده، آيه .105
6) مگر كسانى كه توبه كنند و اصلاح نمايند، كه خدا آمرزگار و رحيم است.سوره آل عمران، آيه 89 و سوره نور، آيه .5
7) اگر از گناهان كبيره‏اى كه از آن نهى شده‏ايد اجتناب كنيد گناهان كوچك شما را مى‏پوشانيم .سوره نساء، آيه .31
8) رسول خدا ولايتش بر مؤمنين بيش از ولايتى است كه خود آنان در امور خود دارند.سوره احزاب، آيه .6
9 و 10) مجمع البيان، ج 7، ص .23
11) مجمع البيان، ج 7، ص .23
12 و 13 و 14) روح المعانى، ج 16، ص .241
15) بعد از من خيلى بد جانشينيم كرديد.
16 و 17) مجمع البيان، ج 7، ص .24
18) روح المعانى، ج 16، ص .245
19 و 20) كشاف، ج 3، ص .83
21) تو در ميان قوم من جانشين من باش و اصلاح كن و از راه مفسدان پيروى مكن، سوره اعراف، آيه .142
22) (خداوند به او) فرمود: چه چيز تو را مانع شد كه سجده كنى در آن هنگام كه به تو فرمان دادم؟
سوره اعراف، آيه .12
23) سر برادر را گرفت و به طرف خود كشيد.سوره اعراف، آيه .150
24) پروردگارا مرا و برادرم را بيامرز و ما را مشمول رحمت خود گردان كه تو ارحم الراحمينى .
سوره اعراف، آيه .151
25) مفردات راغب، ماده"بصر".
26) تفسير فخر رازى، ج 22، ص .110
27) روح المعانى، ج 16، ص .253
28) روح المعانى، ج 16، ص .253
29) كه قرآن به حقيقت كلام رسول بزرگوارى است.سوره حاقه، آيه .40
30) بله (مى‏شنويم) و فرستادگان ما نزد ايشان مى‏نويسند.سوره زخرف، آيه .2
31) فرشتگان را رسولانى بالدار كرد.سوره فاطر، آيه .1
32) تفسير فخر رازى، ج 22، ص .111
33) اى كسى كه ذكر بر او نازل شده! تو ديوانه‏اى.سوره حجر، آيه .6
34) منهج الصادقين، ج 6، ص .22
35) روح المعانى، ج 16، ص .256
36) منهج الصادقين، ج 6، ص .22
37) مجمع البيان، ج 7، ص .28
38 و 39) منهج الصادقين، ج 6، ص .22
40) مجمع البيان، ج 7، ص .29
41) توحيد صدوق، ص 168، ح .1
42) احتجاج، ج 2، ص .55
43) سوره مائده، آيه .27
44) مجمع البيان، ج 7، ص .23
45) تفسير برهان، ج 3، ص 40 به نقل از عياشى.
46) روح المعانى، ج 16، ص .241
47) اسب رمكه، اسبى است كه براى توليد نسل نگه‏دارى مى‏شود.
48) تفسير قمى، ج 2، ص .61
49) الدر المنثور، ج 4، ص .305
50) الدر المنثور، ج 4، ص .305
51) الدر المنثور، ج 4، ص .299
52 و 53) الدر المنثور، ج 4، ص .306
54) الدر المنثور، ج 4، ص .306
55) محاسن، ص 284، ح .420
56) خدا جمع زيادى را با آن گمراه و عده كثيرى را هدايت مى‏كند ولى تنها فاسقان را به وسيله آن گمراه مى‏سازد، سوره بقره، آيه .26
57) الدر المنثور، ج 4، ص .304
58) مجمع البيان، ج 4، ص .29

 

داستان حضرت موسى (ع) و قوم يهود در قرآن

تفسير سوره قصص (1)
[h=3]كتاب: ترجمه الميزان، ج 19، ص 3[/h] [h=3]نويسنده علامه طباطبايى[/h] بسم الله الرحمن الرحيم
طسم (1) تلك ءايت الكتب المبين (2) نتلوا عليك من نبإ موسى و فرعون بالحق لقوم يؤمنون (3) إن فرعون علا فى الأرض و جعل أهلها شيعا يستضعف طائفة منهم يذبح أبناءهم و يستحى نساءهم إنه كان من المفسدين (4) و نريد أن نمن على الذين استضعفوا فى الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الورثين (5) و نمكن لهم فى الأرض و نرى فرعون و همن و جنودهما منهم ما كانوا يحذرون (6) و أوحينا إلى أم موسى أن أرضعيه فإذا خفت عليه فألقيه فى اليم و لا تخافى و لا تحزنى إنا رادوه إليك و جاعلوه من المرسلين (7) فالتقطه ءال فرعون ليكون لهم عدوا و حزنا إن فرعون و همن و جنودهما كانوا خطئين (8) و قالت امرأت فرعون قرت عين لى و لك لا تقتلوه عسى أن ينفعنا أو نتخذه ولدا و هم لا يشعرون (9) و أصبح فؤاد أم موسى فرغا إن كادت لتبدى به لو لا أن ربطنا على قلبها لتكون من المؤمنين (10) و قالت لأخته قصيه فبصرت به عن جنب و هم لا يشعرون (11) و حرمنا عليه المراضع من قبل فقالت هل أدلكم على أهل بيت يكفلونه لكم و هم له نصحون (12) فرددنه إلى أمه كى تقر عينها و لا تحزن و لتعلم أن وعد الله حق و لكن أكثرهم لا يعلمون (13) و لما بلغ أشده و استوى ءاتينه حكما و علما و كذلك نجزى المحسنين (14)
[h=3]ترجمه آيات[/h] به نام خداوند بخشنده مهربان طسم (1) .
اين قرآن آيات كتاب مبين است (2) .
ما از داستان موسى و فرعون آنچه حق است بر تو براى مردمى كه ايمان مى‏آورند مى‏خوانيم (3) .
به درستى كه فرعون در زمين بلندپروازى كرد و مردمش را گروه گروه ساخت، طايفه‏اى از ايشان را بيچاره و ضعيف كرد، تا آنجا كه پسرانشان را مى‏كشت و زنانشان را زنده مى‏گذاشت، راستى كه او از مفسدان بود (4) .
ما در برابر او خواستيم بر آنان كه در زمين ضعيف شمرده شدند منت نهاده ايشان را پيشوايان خلق كنيم و وارث ديگران قرار دهيم (5) .
و در زمين مكنتشان داده و از همين ضعفا به فرعون و هامان و لشكريان آن دو آن سرنوشتى را نشان دهيم كه از آن مى‏گريختند (6) .
و به مادر موسى وحى كرديم كه او را شير بده، همين كه بر جان او بيمناك شدى او را به دريا بينداز، و مترس و غمگين مباش كه ما وى را به تو برگردانيده و از پيامبرانش مى‏كنيم (7) .
پس آل فرعون موسى را از دريا گرفتند تا دشمن و مايه اندوه‏شان شود آرى فرعون و هامان و لشكريانشان خطا كردند (و اگر از آينده اين كودك خبر مى‏داشتند هرگز او را از دريا نمى‏گرفتند) (8) .
و همسر فرعون گفت اين كودك نور چشم من و تو است (و رو به جلادان كرد و گفت) او را مكشيد، شايد ما را سود بخشد، و يا اصلا او را فرزند خود بگيريم.اين را مى‏گفتند، و نمى‏دانستند (كه چرا مى‏گويند و اين خداست كه اين پيشنهاد را به دلشان انداخته) (9) .
در نتيجه قلب مادر موسى مطمئن و فارغ از اندوه گشت كه اگر فارغ نمى‏شد نزديك بود موسى را لو دهد، اين ما بوديم كه قلبش را به جايى محكم بستيم تا از مؤمنين باشد (10) .
وى به خواهر موسى گفت: از دور دنبال موسى باش، تا از او خبرى بيابى، خواهر موسى او را از دور ديد اما به طورى كه درباريان ملتفت نشدند (11) .
ما قبلا پستان همه زنان شيرده را بر او حرام كرده بوديم، در نتيجه پستان احدى را نگرفت، خواهرش گفت: آيا مى‏خواهيد شما را به خاندانى راهنمايى كنم كه براى شما سرپرستى اين كودك را به عهده بگيرند خانواده‏اى كه خيرخواه اين كودك باشند (12) .
با اين نقشه او را به مادرش برگردانديم تا چشمش روشن شود و غصه نخورد و تا آنكه بداند وعده خدا حق است، و ليكن بيشتر مردم نمى‏دانند (13) .
و چون به حد رشدش رسيد و جوانى تمام عيار شد او را حكمت و علم داديم، و اين چنين به نيكوكاران پاداش مى‏دهيم (14) .
[h=3]بيان آيات[/h] غرض و مفاد سوره قصص: وعده جميل به مؤمنين با ذكر داستان موسى ( عليه السلام) و فرعون
غرض اين سوره وعده جميل به مؤمنين است، مؤمنينى كه در مكه قبل از هجرت به مدينه عده اندكى بودند كه مشركين و فراعنه قريش ايشان را ضعيف و ناچيز مى‏شمردند، و اقليتى كه در مكه در بين اين طاغيان در سخت‏ترين شرايط به سرمى‏بردند و فتنه‏ها و شدايد سختى را پشت سر مى‏گذاشتند، خداى تعالى در اين سوره به ايشان وعده مى‏دهد كه به زودى بر آنان منت نهاده و پيشوايان مردم قرارشان مى‏دهد، و آنان را وارث همين فراعنه مى‏كند، و در زمين مكنتشان مى‏دهد، و به طاغيان قومشان آنچه را كه از آن بيم داشتند نشان مى‏دهد.
به همين منظور براى اين مؤمنين اين قسمت از داستان موسى و فرعون را خاطرنشان مى‏سازد كه موسى را در شرايطى خلق كرد كه فرعون در اوج قدرت بود و بنى اسرائيل را خوار و زيردست كرده بود كه پسر بچه‏هايشان را مى‏كشت و زنانشان را زنده مى‏گذاشت، آرى خداوند در چنين شرايطى موسى را آفريد و مهم‏تر آنكه او را در دامن دشمنش يعنى خود فرعون پرورش داد، تا وقتى كه به حد رشد رسيد، آنگاه او را از شر فرعون نجات داد و از بين فرعونيان به سوى مدين روانه‏اش نمود، و پس از مدتى به عنوان رسالت دوباره به سوى ايشان بر گردانيد، با معجزاتى آشكار تا آنكه فرعون و لشكريانش تا آخرين نفر را غرق كرده و بنى اسرائيل را وارث آنان نمود، و تورات را بر موسى نازل فرمود، تا هدايت و بصيرت براى مؤمنين باشد .
و عين همين سنت را در ميان مؤمنين به اسلام جارى خواهد كرد، و ايشان را به ملك و عزت و سلطنت خواهد رسانيد، و رسول خدا (ص) را دوباره به وطن باز خواهد گردانيد.
آنگاه از اين داستان منتقل مى‏شود به بيان اين كه در حكمت خدا لازم است كه از جانب خودش كتابى نازل كند، تا دعوت حق آن جناب نيز كتاب داشته باشد، سپس سخنان طعن‏آميز مشركين را كه در باره دعوت قرآن زده‏اند كه: چرا به وى آنچه به موسى داده شد ندادند؟ نقل فرموده و از آن پاسخ مى‏دهد، و نيز علت ايمان نياوردن آنان را نقل نموده به اين كه اگر به تو ايمان بياوريم و هدايت تو را پيروى كنيم قدرت ما از ما سلب مى‏شود، و از آن پاسخ مى‏دهد، و به اين منظور داستان قارون و فرو رفتنش در زمين را برايشان مجسم مى‏سازد.
و اين سوره به طورى كه سياق آياتش شهادت مى‏دهد مكى است، و چهارده آيه‏اى كه ما از اول در اينجا آورديم يك فصل است، كه داستان موسى را از روز ولادت تا روز بلوغ بيان مى‏كند .
"طسم تلك آيات الكتاب المبين"
تفسير و بحث اين آيه در آياتى نظير اين آيه گذشت.
"نتلوا عليك من نبا موسى و فرعون بالحق لقوم يؤمنون"
كلمه"من"تبعيض را مى‏رساند، و كلمه"بالحق"متعلق است به كلمه"نتلوا"و معنايش اين است كه: ما بعضى از اخبار موسى را برايت تلاوت مى‏كنيم تلاوتى كه متلبس به لباس حق باشد .پس هر چه تلاوت مى‏شود از ناحيه ما و به وحى ما است، بدون اينكه شيطان در القاى آن ذره‏اى مداخله داشته باشد، ممكن هم هست كه متعلق به كلمه "نبا" باشد كه در اين صورت معنى چنين مى‏شود: ما پاره‏اى از اخبار موسى و فرعون را بر تو مى‏خوانيم، در حالى كه آن اخبار متلبس به حق است و هيچ شكى در آن نيست.
حرف"لام"در جمله"لقوم يؤمنون"لام تعليل و متعلق است به جمله"نتلوا"و معنايش اين است كه: ما قسمتى از خبر موسى و فرعون را براى خاطر قومى كه به آيات ما ايمان مى‏آورند بر تو مى‏خوانيم تا در آن تدبر كنند.
و حاصل معناى آيه اين مى‏شود كه: ما بعضى از اخبار موسى و فرعون را بر تو مى‏خوانيم، خواندنى به حق، براى اينكه اين قوم كه به آيات ما ايمان آورده‏اند در آن تدبر كنند، قومى كه تو را پيروى كردند، و در دست فراعنه قريش گرفتار سختى و شكنجه گشته‏اند، تا برايشان محقق و مسلم شود كه: خدايى كه آنان به او و به فرستاده او ايمان آورده‏اند، و در راه او اين همه آزار و شكنجه از دشمنان تحمل كرده‏اند، همان خدايى است كه به منظور احياى حق، و نجات بنى اسرائيل، و عزت دادن به آنان بعد از ذلتشان، موسى را آفريد، تا ايشان را از آن ذلت نجات دهد، چه ذلتى؟ كه فرزندانشان را مى‏كشتند و زنانشان را باقى مى‏گذاشتند، و فرعون بر آنان بلندپروازى و قدرت نمايى كرده و چنگال قهر خود را در آنان فرو كرده، و جور و ستمش را بر آنان احاطه داده بود.
خدا موسى را در چنين جوى تاريك خلق كرد، در محيطى كه احدى احتمال آن را نمى‏داد، سپس او را در دامن دشمنش پرورانيد.آنگاه از مصر بيرونش برد، و دوباره او را برگردانيد، در حالى كه داراى معجزه و قدرت آشكار بود، و به وسيله او بنى اسرائيل را نجات داد و فرعون و لشكريانش را نابود كرد، و آنان را براى نسلهاى بعد، سرگذشت و داستانى قرار داد.
پس او خداى ـ جل شانه ـ است، كه داستان ايشان را بر پيامبرش نقل مى‏كند، و با جمله"لقوم يؤمنون"اشاره مى‏فرمايد: به اينكه به زودى همان رفتار را با دشمنان اينان عملى خواهد كرد، و بر اين مؤمنين مستضعف منت نهاده وارث دشمنانشان مى‏سازد، و دقيقا آنچه با بنى اسرائيل و دشمن ايشان كرد، با مؤمنين و دشمنانشان نيز همان را خواهد كرد.
"ان فرعون علا فى الأرض و جعل اهلها شيعا يستضعف طائفة منهم"
"علو" در زمين كنايه از ستمگرى و بلندپروازى است.و كلمه"شيع"جمع "شيعه"و به معناى فرقه است، در مجمع البيان گفته: "كلمه"شيع"به معناى فرقه‏ها است، و هر فرقه يك شيعه است، و اگر شيعه ناميدند، بدين جهت است كه بعضى بعض ديگر را پيروى مى‏كنند" [SUP] (1) [/SUP].و گويا مراد از اينكه فرمود: "فرعون اهل زمين را شيعه شيعه كرد"، اين باشد كه اهل زمين را ـ كه گويا منظور از آنان اهل مصر باشد، و الف و لام در"الارض"براى عهد بوده باشد ـ از راه القاى اختلاف و تفرقه افكنى دسته دسته كرد، تا كلمه آنان متفق نشود، و يك دل و يك جهت نباشند، تا نتوانند بر او بشورند، و عليه او قيام نموده و امور را بر او دگرگون سازند، آن طور كه عادت همه ملوك است، كه چون مى‏خواهند قدرت خود را گسترش داده و سلطنت خود را تقويت كنند، اين نقشه را به كار مى‏برند.و كلمه"يستحيى"از"استحياء"است، كه به معناى زنده نگاه داشتن است.
و حاصل معناى آيه اين است كه: فرعون در زمين علو كرد، و با گستردن دامنه سلطنت خود بر مردم، و انفاذ قدرت خويش در آنان بر مردم تفوق جست، و از راه تفرقه افكنى در ميان آنان، مردم را دسته دسته كرد، تا يك دل و يك جهت نشوند، و نيروى دسته‏جمعى آنان ضعيف گشته، نتوانند در مقابل قدرت او مقاومت كنند، و از نفوذ اراده او جلوگيرى نمايند.
و منظور از يك طايفه در جمله"يستضعف طائفة منهم"بنى اسرائيل است، و بنى اسرائيل فرزندان يعقوب (ع) مى‏باشند كه از زمان يوسف (ع) كه پدر و برادران خود را به مصر خواند، و در آنجا منزل داد، در مصر ماندند، و پس از سالها زاد و ولد عده‏شان به هزاران نفر رسيد .
و فرعون معاصر موسى (ع) با بنى اسرائيل معامله بردگان را مى‏كرد، و در تضعيف آنان بسيار مى‏كوشيد، و اين كار را تا بدانجا ادامه داد كه دستور داد هر چه فرزند پسر براى اين دودمان به دنيا مى‏آيد سر ببرند، و دختران آنان را باقى بگذارند، كه معلوم است سرانجام اين نقشه شوم چه بود، او مى‏خواست به كلى مردان بنى اسرائيل را نابود كند، كه در نتيجه نسل آنان به كلى منقرض مى‏شد.
علت اينكه فرعون چنين نقشه‏اى را طرح كرد، اين بود كه وى جزو مفسدين در زمين بود، براى اينكه خلقت عمومى كه انسانها را ايجاد كرده بود و مى‏كند در ميان تيره‏اى با تيره‏اى ديگر در بسط وجود فرق نگذاشته، و تمامى قبايل و دودمانها را به طور مساوى از هستى بهره داده، آنگاه همه را به جهازى كه به سوى حيات اجتماعى با تمتع از امتعه حيات زمين، هدايت كند، مجهز ساخته تا هر يك به قدر ارزش وجودى و وزن اجتماعى خود بهره‏مند شود.
اين همان اصلاحى است كه صنع ايجاد از آن خبر مى‏دهد، و تجاوز از اين سنت و آزاد ساختن قومى و برده كردن قومى ديگر، و بهره‏مندى قومى از چيزهايى كه استحقاق آن را ندارند، و محروم كردن قومى ديگر از آنچه استحقاق آن را دارند، افساد در زمين است، كه انسانيت را به سوى هلاكت و نابودى مى‏كشاند.
و در اين آيه آن جو و محيطى كه موسى (ع) در آن متولد شد، تصوير شده، كه تمامى آن اسباب و شرايطى كه بنى اسرائيل را محكوم به فنا مى‏كرد بر او نيز احاطه داشت، و خدا او را از ميان همه آن اسباب سالم بيرون آورد.
"و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الأرض...ما كانوا يحذرون"
كلمه"من" ـ به طورى كه از كلام راغب استفاده مى‏شود ـ در اصل به معناى ثقل و سنگينى بوده، و از همين جهت واحد وزن را هم در سابق"من"مى‏گفتند، و منت به معناى نعمت سنگين است، و فلانى بر فلانى منت نهاد معنايش اين است كه: او را از نعمت، گرانبار كرد، و نيز همو گفته: و اين كلمه به دو نحو استعمال مى‏شود، يكى منت عملى مانند آيه"و نريد ان نمن على الذين استضعفوا"يعنى مى‏خواهيم به آنان كه در زندگى ضعيف شمرده شدند نعمتى بدهيم كه از سنگينى آن گرانبار شوند، و دوم منت زبانى، مانند آيه"يمنون عليك ان اسلموا ـ بر تو منت مى‏نهند كه مسلمان شده‏اند"و اين از جمله كارهاى زشت است، مگر در صورت كفران نعمت، اين بود خلاصه كلام راغب[SUP] (2) [/SUP].
و تمكين ضعفا در زمين به اين است كه مكانى و جايى به ايشان دهد كه مالك آنجا شوند، و در آن استقرار يابند، و از خليل نقل شده كه گفته: كلمه"مكان"صيغه مفعل از ماده "كون "است، كه به خاطر اينكه بسيار در زبانها جارى مى‏شود، آن را مصدرى بر وزن"فعال" گرفته، و فعل"تمكن و تمسكن"را از آن مشتق نموده‏اند، همچنان كه از كلمه"منزل"با اينكه مصدر نيست، فعل"تمنزل"را مشتق نموده‏اند[SUP] (3) [/SUP].
مناسب‏تر آن است كه: جمله"و نريد ان نمن..."را حال از كلمه"طائفة"گرفته و تقدير كلام را"يستضعف طائفة منهم و نحن نريد ان نمن ـ فرعون طايفه‏اى از اهل زمين را ضعيف شمرد در حالى كه ما بر همانها كه ضعيف شمرده شدند منت مى‏نهيم..."بدانيم بعضى[SUP] (4) [/SUP] ديگر از مفسرين گفته‏اند: جمله مورد بحث عطف است بر جمله"ان فرعون علا فى الأرض".و ليكن قول اول ظاهرتر از آيه است.و كلمه"نريد"چه به احتمال اول و چه دوم حكايت حال گذشته است، يعنى با اينكه مضارع است و معناى"مى‏خواهيم"را مى‏دهد، و ليكن چون در حكايت حال گذشته استعمال شده معناى"خواستيم"را افاده مى‏كند.
و جمله"و نجعلهم أئمة"عطف تفسير است براى"نمن"و همچنين جملات ديگرى كه بعد از آن پى‏درپى آمده، همه منت مذكور را تفسير مى‏كنند.
و معنايش اين است كه: جوى كه ما موسى (ع) را در آن پروريديم جو علو فرعون در زمين و تفرقه افكنى وى در ميان مردم و استضعاف بنى اسرائيل بود، استضعافى كه به كلى نابودشان مى‏كرد، در حالى كه ما خواستيم بر همان ضعيف شدگان از هر جهت، نعمتى ارزانى بداريم كه از سنگينى آن گرانبار شوند، به اين كه خواستيم آنان را پيشوا كنيم، تا ديگران به ايشان اقتدا كنند و در نتيجه پيشرو ديگران باشند، در حالى كه سالها تابع ديگران بودند، و نيز خواستيم آنان را وارث ديگران در زمين كنيم، بعد از آنكه زمين در دست ديگران بود، و خواستيم تا در زمين مكنتشان دهيم، به اينكه قسمتى از زمين را ملك آنان كنيم، تا در آن استقرار يابند، و مالك آن باشند، بعد از آنكه در زمين هيچ جايى نداشتند، جز همان جايى كه فرعون مى‏خواست آنان را در آنجا مستقر كند و خواستيم تا به فرعون پادشاه مصر و هامان وزيرش و لشكريان آن دو از همين مستضعفين، آن سرنوشت را نشان دهيم كه از آن بيمناك بودند، و آن اين بود كه روزى بنى اسرائيل بر ايشان چيره شوند، و ملك و سلطنت و مال و ثروت و رسم و سنت آنان را از دستشان بگيرند، همچنانكه خودشان در باره موسى و برادرش (ع) روزى كه به سوى ايشان گسيل شدند، گفتند كه: "يريدان ان يخرجاكم من أرضكم بسحرهما و يذهبا بطريقتكم المثلى"[SUP] (5) [/SUP].
اين آيه شريفه نقشه‏اى را كه فرعون براى بنى اسرائيل در سر مى‏پروراند تصوير نموده است، و آن نقشه اين بود كه از بنى اسرائيل حتى يك نفر نفس‏كش در روى زمين باقى نگذارد، و اين نقشه را تا آنجا به كار برده بود كه قدرتش به تمامى شؤون هستى آنان احاطه يافته و ترسش همه جوانب وجود آنان را پر كرده بود و آن قدر آن بيچارگان را خوار ساخته بود كه حكم نابودى آنان را مى‏داد، البته اين ظاهر امر بود، و اما در باطن امر اراده الهى به اين تعلق گرفته بود كه آنان را از زير يوغ وى نجات دهد، و ثقل نعمتى را كه آل فرعون و آن ياغيان گردن‏كش را گمراه ساخته بود، از آنان گرفته و به بنى اسرائيل منتقل كند، آرى اراده الهى چنين بود كه تمامى آن اسباب و نقشه‏هايى را كه عليه بنى اسرائيل جريان مى‏يافت، همه را به نفع آنان گرداند و آنچه به نفع آل فرعون جريان مى‏يافت به ضرر آنان تمامش كند، آرى خدا حكم مى‏كند و كسى هم نيست كه حكمش را به تاخير اندازد.
"و اوحينا الى ام موسى ان ارضعيه فاذا خفت عليه فالقيه فى اليم..."
كلمه"اوحينا"صيغه متكلم مع الغير از فعل ماضى باب"ايحاء"است كه به معناى گفتگوى پنهانى است، و در قرآن كريم در سخن گفتن خداى تعالى با بعضى از مخلوقاتش استعمال مى‏شود كه : يا به طور الهام و افكندن مطلبى به دل كسى صورت مى‏گيرد، همچنان كه در آيه: "بان ربك اوحى لها"[SUP] (6) [/SUP] و آيه"و اوحى ربك الى النحل"[SUP] (7) [/SUP]، و آيه"و اوحينا الى ام موسى"به اين معنا آمده، و يا به طور ديگر، نظير وحى به انبياء و فرستادگان خدا و وحى در غير خداى تعالى از قبيل شيطان نيز استعمال مى‏شود، كه به دوستان خود وحى مى‏كند و قرآن در آن باره مى‏فرمايد: "ان الشياطين ليوحون الى اوليائهم"[SUP] (8) [/SUP].
كلمه"القاء"به معناى طرح و افكندن است، كلمه"يم"به معناى دريا و نهر بزرگ است.
و در اين جمله كه فرمود: "و أوحينا الى ام موسى"با حذف قسمتى از كلمات، ايجاز (و مختصر گويى) به كار رفته، و تقدير كلام چنين است: "حبلت ام موسى به و وضعته و اوحينا اليها ..."يعنى در حالى كه شدت و بيچارگى بنى اسرائيل به اين حد رسيده بود، مادر موسى به وى حامله شد، (و كسى نفهميد)، و او را زاييد (باز كسى نفهميد) و ما به مادر او وحى كرديم كه...
و معناى آيه چنين است كه: ما با نوعى الهام به مادر موسى بعد از آنكه او را زاييد گفتيم : به موسى شير بده، و مادامى كه از جانب فرعون احتمال خطرى نمى‏دهى به شير دادن ادامه بده، و چون ترسيدى بر او ـ كه لشكريان فرعون خبردار شوند، و او را گرفته مانند هزاران كودك كه همه را كشتند به قتل برسانند ـ او را به دريا بينداز ـ كه به طورى كه از روايات بر مى‏آيد درياى مذكور همان نيل بوده ـ و ديگر از كشته شدن او مترس، و از جدايى او غمگين مشو، كه ما دوباره او را به تو برمى‏گردانيم و او را از پيامبران قرار مى‏دهيم، تا رسولى به سوى آل فرعون و بنى اسرائيل بوده باشد.
پس جمله"انا رادوه اليك"تعليل نهى در"لا تحزنى"است، همچنان كه جمله "فرددناه الى امه كى تقر عينها و لا تحزن"نيز شاهد بر اين تعليل است.و فرق بين"خوف"و "حزن"از نظر مورد اين است كه: خوف در جايى است كه احتمال وقوع مكروهى در بين باشد، ولى حزن در جايى است كه وقوع آن قطعى باشد، نه احتمالى.
"فالتقطه آل فرعون ليكون لهم عدوا و حزنا ان فرعون و هامان و جنودهما كانوا خاطئين"
كلمه"التقاط"به معناى برخوردن به چيزى و برداشتن آن است، بدون اينكه انسان در جستجوى آن باشد، و از همين باب است كه به چيزى كه كسى پيدا مى‏كند"لقطه" مى‏گويند.و حرف"لام "در جمله"ليكون لهم عدوا و حزنا" ـ به طورى كه گفته‏اند[SUP] (9) [/SUP] ـ لام عاقبت است.و كلمه"حزن" ـ با دو فتحه و"حزن" ـ با ضمه و سكون ـ به يك معنا است، مانند"سقم"و"سقم"و مراد از حزن علت حزن است، پس اگر اطلاق حزن بر موسى كرده به خاطر مبالغه در سببيت وى براى اندوه ايشان است.
و كلمه"خاطئين"جمع و اسم فاعل از خطى يخطا خطا (بر وزن علم يعلم علما) است، همچنان كه مخطى‏ء اسم فاعل از باب افعال، از أخطا يخطى‏ء اخطاء مى‏باشد.و فرق بين"خاطى‏ء"و "مخطى‏ء " ـ به طورى كه راغب گفته ـ اين است كه: خاطى‏ء به كسى اطلاق مى‏شود كه بخواهد كارى را بكند كه آن را كار خوبى نمى‏داند همچنان كه در قرآن فرموده: "ان قتلهم كان خطا كبيرا "و فرموده: "و ان كنا لخاطئين"به خلاف مخطى‏ء، كه در مورد كسى استعمال مى‏شود كه بخواهد كارى را انجام دهد كه آن را كار خوبى مى‏داند، ولى صحيح از آب در نمى‏آيد، و اسم مصدر آن خطا ـ به دو فتحه ـ است، و در قرآن آمده: "و من قتل مؤمنا خطا" [SUP] (10) [/SUP] و معناى جامع بين اين دو لفظ عدول از جهت است[SUP] (11) [/SUP].اين بود خلاصه گفتار راغب.
پس اينكه فرمود: "ان فرعون و هامان و جنودهما كانوا خاطئين"معنايش اين است كه: فرعون و هامان در آن رفتارى كه با بنى اسرائيل و موسى كردند از ترس سرنگونى ملك و از بين رفتن سلطنتشان به دست ايشان تا به خيال خود مقدرات الهى را تغيير دهند، راه خطا پيمودند، براى اينكه جمع بسيارى از كودكان را كه هيچ اثرى در انهدام سلطنت نداشتند، كشتند، و آن كودكى كه نابودى سلطنت فرعونيان به دست او بود او را از بين همه اطفال استثناء كرده، و از دريا گرفتند، و در دامن خود تربيت كردند.
و معناى آيه اين است كه: آل فرعون موسى را در دريا يافتند، و از آب گرفتند، و نتيجه اين كار آن شد كه همين موسى دشمن و وسيله اندوه آنان شد، آرى فرعون و هامان و لشكريانشان در كشتن فرزندان مردم و زنده نگهداشتن موسى خطا كار بودند، آنان خواستند كسى را كه به زودى آنان را نابود مى‏كند، نابود كنند، ولى بازگشتند و او را با كمال جد و جهد حفظ نموده و در تربيتش مجدانه كوشيدند.
با اين بيان روشن مى‏شود اينكه: بعضى [SUP] (12) [/SUP] خاطى بودن فرعونيان را تفسير كرده‏اند به اينكه فرعونيان گنه‏كار بودند، پس خداى تعالى عقابشان كرد به اين كه دشمن ايشان را در دامن خود ايشان پرورانيد، ضعيف است.
"و قالت امراة فرعون قرة عين لى و لك لا تقتلوه عسى ان ينفعنا او نتخذه ولدا و هم لا يشعرون".
اين آيه شريفه شفاعت و ميانجيگرى همسر فرعون را حكايت مى‏كند كه ـ در هنگام گرفتن موسى از آب و آوردنش نزد فرعون آنجا بوده ـ خطاب به فرعون مى‏كند و مى‏گويد: "قرة عين لى و لك"يعنى اين كودك نور چشم من و تو است."لا تقتلوه ـ او را نكشيد"در اين جمله خطاب به عموم مى‏كند، چون افرادى كه در كشتن اطفال به عنوان سبب، مباشر، آمر و مامور شركت داشته‏اند، بسيار بوده‏اند.
و همانا همسر فرعون كلام مزبور را، به خاطر اين كه خداوند محبت موسى را در قلب وى افكنده بود، گفت.و لذا ديگر اختيارى در كف او نماند، و چاره‏اى نيافت جز اينكه نخست بلا و كشتن را از او بگرداند، و سپس پيشنهاد فرزندى او را بكند، كه خداى تعالى در جاى ديگر اين جريان را يكى از منت‏هايى دانسته كه به موسى كرده است، فرموده: "و القيت عليك محبة منى و لتصنع على عينى"[SUP] (13) [/SUP].
"عسى ان ينفعنا او نتخذه ولدا" ـ اين جمله را وقتى گفت كه آثار جلالت و سيماى جذبه الهى را در او بديد، و از اين جمله كه گفت: "او نتخذه ولدا"معلوم مى‏شود فرعون و همسرش پسرى نداشتند.
"و هم لا يشعرون" ـ اين جمله حاليه است، و معنايش اين است كه: همسر فرعون اين سخن را گفت، و اين ميانجيگرى را كرد، و بلاى كشتن را از موسى (ع) برگردانيد، در حالى كه او و مخاطبينش نمى‏دانستند چه مى‏كنند و حقيقت حال و سرانجام كار چه مى‏شود.
"و اصبح فؤاد ام موسى فارغا ان كادت لتبدى به لو لا ان ربطنا على قلبها لتكون من المؤمنين "
كلمه"تبدى"از مصدر"ابداء"به معناى اظهار است.و كلمه"ربطنا"از ماده "ربط"است، و ربط بر هر چيز، بستن آن است، و در آيه شريفه كنايه از اطمينان دادن به قلب مادر موسى (ع) است .و مراد از فراغت قلب مادر موسى اين است كه: دلش از ترس و اندوه خالى شد، و لازمه اين فراغت قلب اين است كه ديگر خيالهاى پريشان و خاطرات وحشت‏زا در دلش خطور نكند، و دلش را مضطرب نكند و دچار جزع نگردد، و در نتيجه اسرار فرزندش موسى را كه مى‏بايست مخفى كند، اظهار نكند و دشمنان پى به راز وى نبرند.
ما اين معنا را از اين راه استفاده كرده‏ايم كه: از ظاهر سياق برمى‏آيد كه سبب اظهار نكردن مادر موسى همانا فراغت خاطر او بوده، و علت فراغت خاطرش ربط بر قلبش بوده كه خدا سبب آن شده است، چون به او وحى فرستاد كه: "لا تخافى و لا تحزنى انا رادوه اليك ـ مترس و غم مخور كه ما او را به تو برمى‏گردانيم...".
در جمله"ان كادت لتبدى به لو لا..."كلمه"ان"مخففه از مثقله است، يعنى همانا نزديك بود كه وى پرده از راز برداشته و سر موسى را فاش سازد.و معناى اينكه فرمود: "لتكون من المؤمنين "اين است كه: ما قلب او را تقويت كرديم تا از كسانى باشد كه وثوق و اطمينان به خداى تعالى دارند، وثوق به اينكه خدا فرزندش را حفظ مى‏كند، و در نتيجه صبر كند و براى او جزع نكند و در نتيجه سر او فاش نگردد.
و مجموع اين جملات يعنى"ان كادت لتبدى به"تا آخر آيه، در مقام بيان جمله"و اصبح فؤاد ام موسى فارغا"مى‏باشد، و حاصل معناى آيه چنين است كه: قلب مادر موسى به سبب وحى، از ترس و اندوهى كه باعث مى‏شد سر فرزندش فاش گردد خالى شد، آرى، اگر ما قلب او را به وسيله وحى تثبيت نمى‏كرديم و وثوق به محافظت خداوند از موسى پيدا نمى‏كرد، نزديك بود كه سرگذشت فرزندش را با جزع و فزع اظهار نمايد.
و از آنچه گذشت روشن مى‏گردد اينكه: بعضى از مفسرين در تفسير جمله‏هاى آيه مطالبى غير اين را آورده‏اند، همه ضعيف است، مثل آن مفسرى[SUP] (14) [/SUP] كه در جمله: "و اصبح فؤاد ام موسى فارغا"گفته: "يعنى قلب مادر موسى وقتى كه شنيد پسرش به دام فرعون افتاده، از شدت ترس و حيرت، خالى از عقل شد".يا آن مفسر[SUP] (15) [/SUP] ديگر كه گفته: "قلب مادر موسى از آن وحيى كه بدو شد فارغ گشت و از ياد آن خالى شد و آن را فراموش كرد".و يا آن مفسر[SUP] (16) [/SUP] ديگر كه گفته: "يعنى قلب مادر موسى از هر چيزى غير از ياد موسى خالى گشت، و خلاصه دلش براى موسى فارغ شد"، زيرا هيچ يك از اين نظرات از سياق آيه استفاده نمى‏شود.
نظير اين اقوال در ضعف، قول ديگر [SUP] (17) [/SUP] آنان است كه گفته‏اند: جواب كلمه"لو لا" حذف شده، و تقدير كلام اين است كه: "لو لا ان ربطنا على قلبها لابدته و اظهرته"[SUP] (18) [/SUP]، و وجه اين تقدير ـ آن طور كه گفته شده ـ اين است كه: كلمه"لو لا"شبيه به ادوات شرط است كه به همين جهت بايد صدر جمله قرار گيرد، يعنى جوابش از خودش جلوتر نيفتد، اين نكته، مفسرين نامبرده را وادار كرده كه جواب اين كلمه را در تقدير بگيرند، تا جلوتر از آن نباشد.و ما در اين مطلب در ذيل آيه"و لقد همت به و هم بها لو لا ان را برهان ربه"[SUP] (19) [/SUP] مناقشه كرديم ـ به آنجا مراجعه كنيد.
"و قالت لاخته قصيه، فبصرت به عن جنب و هم لا يشعرون"
در مجمع البيان گفته: "كلمه"قص"به معناى دنباله جاى پا و اثر كسى را گرفتن و رفتن است، و قصه را هم كه به معناى داستانهاى گذشته است، به همين جهت قصه مى‏گويند، كه دومى در نقل آن از اولى پيروى مى‏كند.و نيز در معناى جمله"فبصرت به عن جنب"گفته: يعنى وى او را از دور بديد"[SUP] (20) [/SUP].
و معناى آيه اين است كه: مادر موسى به خواهر موسى ـ كه دخترش باشد ـ گفت: دنبال موسى را بگير، ببين چه بر سرش آمد، و آب، صندوق او را به كجا برد؟ ، خواهر موسى همچنان دنبال او را گرفت، تا آنكه موسى را از دور ديد كه خدام فرعون او را گرفته‏اند، در حالى كه فرعونيان متوجه مراقبتش نشدند.
"و حرمنا عليه المراضع من قبل، فقالت هل ادلكم على اهل بيت يكفلونه لكم و هم له ناصحون "
كلمه"حرمنا"از تحريم است، كه در اين آيه به معناى حرام شرعى نيست، بلكه به معناى تحريم تكوينى است، و معنايش اين است كه: ما او را طورى كرديم كه از احدى پستان قبول نكرد، و از مكيدن پستان زنان امتناع ورزيد.
و اينكه فرمود: "من قبل"معنايش اين است كه موسى قبل از آنكه خواهرش نزديك شود از مكيدن پستان زنان امتناع ورزيده بود، و كلمه"مراضع" ـ به طورى كه گفته‏اند ـ جمع "مرضعه است "يعنى زن شيرده.
"فقالت هل ادلكم على اهل بيت يكفلونه لكم و هم له ناصحون" ـ اين جمله تفريع بر مطالب قبل است، چيزى كه هست از سياق برمى‏آيد كه در اينجا چيزى حذف شده، گويا فرموده: "و حرمنا عليه المراضع غير امه من قبل ان تجى‏ء اخته فكلما اتوا له بمرضع لترضعه لم يقبل ثديها فلما جاءت اخته و رأت الحال قالت عند ذلك لال فرعون هل ادلكم على اهل بيت يكفلونه لنفعكم و هم له ناصحون ـ يعنى ما قبل از آنكه خواهر موسى برسد زنان شيرده را بر او حرام كرديم، و طورى كرديم كه پستان غير مادرش را نگيرد، در نتيجه هر چه زن شيرده آوردند پستانش را قبول نكرد، همين كه خواهرش آمد، و وضع را بديد، به آل فرعون گفت: آيا مى‏خواهيد شما را به خاندانى راهنمايى كنم كه آنان تكفل و سرپرستى اين كودك را به نفع شما به عهده بگيرند؟ خاندانى كه خيرخواه وى باشند".
"فرددناه الى امه كى تقر عينها و لا تحزن و لتعلم ان وعد الله حق و لكن اكثرهم لا يعلمون "
اين آيه با حرف فايى كه بر سرش آمده تفريع بر مطالب قبل شده، البته با مطالبى كه در آيه نيامده، ولى سياق بر آن دلالت دارد، و حاصل معنايش اين است كه: خواهر موسى گفت: آيا شما را راهنمايى كنم بر اهل بيتى چنين و چنان؟ پس فرعونيان پيشنهادش را پذيرفتند، و او ايشان را راهنمايى به مادر موسى كرد، پس موسى را تسليم مادرش كردند، در نتيجه او را با اين نقشه‏ها به مادرش برگردانيديم.
"كى تقر عينها و لا تحزن و لتعلم..." ـ اين جمله تعليل و بيان علت اين است كه چرا او را به مادرش برگردانديم.و مراد از كلمه"لتعلم ـ تا بداند"اين است كه با مشاهده فرزندش يقين پيدا كند، و تحقق وعده خدا را به چشم ببيند، چون مادر موسى قبل از اين جريان وعده خدا را شنيده بود، و مى‏دانست كه وعده او حق است، و ايمان به آن نيز داشت، ولى ما موسى را به او برگردانديم تا با ديدن او يقين به حقانيت وعده خدا كند.
و مراد از"وعده خدا"تنها وعده برگرداندن موسى نيست، بلكه مطلق وعده الهى است، به دليل اينكه فرموده"و لكن اكثر الناس لا يعلمون ـ ولى بيشتر مردم نمى‏دانند"يعنى يقين پيدا نمى‏كنند، و غالبا در وعده‏هاى خدا گرفتار شك و ريبند، و دلهايشان مطمئن به آن نيست و حاصل معناى آيه اين است كه: مادر موسى با مشاهده حقانيت اين وعده‏اى كه خدا به او داد، يقين پيدا كرد، به اينكه مطلق وعده‏هاى خدا حق است.
و چه بسا بعضى[SUP] (21) [/SUP] از مفسرين گفته‏اند كه: مراد از وعده خدا، مطلق وعده‏هاى او نيست، بلكه همان وعده برگرداندن موسى است به مادرش، كه در آيه قبلى آمده بود.ولى اين تفسير با جمله"و لكن..."، به بيانى كه گذشت نمى‏سازد.
"و لما بلغ اشده و استوى اتيناه حكما و علما و كذلك نجزى المحسنين"
"بلوغ اشد"به معناى اين است كه: انسان آن قدر زنده بماند و عمر كند تا نيروهاى بدنش به حد قوت و شدت برسد، و اين غالبا در سن هجده سالگى صورت مى‏گيرد.و كلمه "استوى"از "استواء"است، كه به معناى اعتدال و استقرار مى‏باشد، پس استواء در حيات، به معناى اين است كه: آدمى در كار زندگى‏اش استقرار يابد و اين در افراد، مختلف است، بيشتر بعد از بلوغ اشد يعنى بعد از هجده سالگى حاصل مى‏شود.و ما در سابق در باره بقيه الفاظ آيه يعنى داده شدن حكم و علم و نيز در باره احسان در چند جا از اين كتاب بحث كرديم.
[h=3]بحث روايتى[/h] در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، ابن منذر، و ابن ابى حاتم، از على بن ابى طالب (ع)، روايت كرده‏اند كه در ذيل آيه"و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الأرض"، فرموده : "مستضعفين فى الارض"عبارتند از: يوسف و فرزندانش[SUP] (22) [/SUP].
مؤلف: شايد مراد همان بنى اسرائيل باشند و گر نه ظهور آيه در خلاف معناى مزبور روشن است.
و در معانى الاخبار به سند خود از محمد بن سنان، از مفضل بن عمر، روايت كرده كه گفت : از امام صادق (ع) شنيدم، مى‏فرمود: رسول خدا (ص) نگاهى به على و حسن و حسين (ع) كرد و گريست و فرمود: شما بعد از من مستضعف خواهيد شد، مفضل مى‏گويد عرضه داشتم معناى اين كلام رسول خدا (ص) چيست؟ فرمود: معنايش اين است كه: بعد از من شما اماميد، چون خداوند عز و جل مى‏فرمايد: "و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الأرض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين".پس اين آيه تا روز قيامت در باره ما جريان دارد و اين پيشوايى تا روز قيامت در ما جارى است[SUP] (23) [/SUP].
مؤلف: در اين كه آيه مذكور در باره ائمه اهل بيت (ع) است، روايات بسيارى از طريق شيعه رسيده است، و از اين روايت برمى‏آيد كه همه روايات اين باب از قبيل جرى و تطبيق مصداق بر كلى است.
و در نهج البلاغه فرموده: دنيا بعد از همه سركشى‏هايش سرانجام زير بار ما خواهد رفت و رو به ما خواهد نمود همانند شترى كه در آغاز بچه خود را شير نمى‏دهد و لگدپرانى مى‏كند و سرانجام به وى ميل و عطوفت مى‏كند آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: "و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الأرض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين"[SUP] (24) [/SUP].
و در تفسير قمى در ذيل آيه"و اوحينا الى ام موسى..."گفته، پدرم از حسن بن محبوب، از علاء بن رزين، از محمد بن مسلم، از ابى جعفر امام باقر (ع)، برايم حديث كرد كه فرمود : وقتى مادرش به او حامله شد، اثر حملش ظاهر نگشت تا هنگام زاييدنش، و فرعون زنانى از قبط را مامور كرده بود بر زنان بنى اسرائيل، تا آنان را زير نظر بگيرند كه كداميك حامله است تا گزارش دهند، و اين بدان جهت بود كه به او خبر رسيد كه بنى اسرائيل گفته‏اند: فرزندى در ميان ما به وجود مى‏آيد به نام"موسى بن عمران"، كه طومار زندگى و حكومت فرعون و يارانش به دست او درهم مى‏پيچد در آن هنگام فرعون سوگند خورد كه از اين به بعد هر فرزند پسر كه براى آنان به دنيا آيد او را مى‏كشم، تا آنچه آنان مى‏خواهند نشود، و به همين منظور در ميان مردان و زنان ايشان جدايى انداخت و مردان را زندانى كرد.
و بعد از آنكه مادر موسى او را زاييد، نگاهى پر از غم و اندوه به وى كرد و گريست و گفت : حيف از اين پسر كه هم اكنون كشته مى‏شود، و او را ذبح مى‏كنند، ولى خداى تعالى دل آن زن را كه موكل بر او بود به سوى موسى معطوف ساخت و او را نسبت به او عطوف و مهربان كرد .پس به مادر موسى گفت: چرا رنگت زرد شد؟ گفت: براى اينكه مى‏ترسم بچه‏ام را ذبح كنند، آن زن گفت مترس، از سوى ديگر موسى به حكم خداى تعالى چنان بود كه احدى او را نمى‏ديد مگر آنكه علاقمند و دوستدارش مى‏شد همچنان كه خداى تعالى فرموده: "و القيت عليك محبة منى ـ محبتى از خودم بر تو افكندم"[SUP] (25) [/SUP].
به همين سبب زن قبطى كه موكل بر مادر موسى بود دوستدار و علاقه‏مند به وى شد، و خداوند تابوت را بر مادر موسى نازل كرده، ندايش داد كه كودك را در آن تابوت (صندوق) بگذار، و به دريا بيفكن، "و لا تخافى و لا تحزنى"مترس و غمناك مباش كه ما او را به تو باز مى‏گردانيم و از مرسلين قرارش خواهيم داد، پس مادر موسى او را در تابوت نهاده و درب آن را محكم بست، و به رود نيل افكند.
از سوى ديگر فرعون در ساحل رود نيل قصرى داشت، كه براى تفريح بدانجا مى‏رفت و آن روز در آن قصر بود، و همسرش آسيه نيز با او بود، كه در ضمن تماشا ناگهان چشمش به يك سياهى افتاد كه بر روى آب بود و امواج دريا و باد با آن بازى مى‏كرد، و پايين و بالايش مى‏برد، سياهى همچنان نزديك شد، تا به درب قصر رسيد.فرعون دستور داد آن صندوق را از آب گرفته و نزدش بردند، همين كه درب آن را باز كرد ديد كه كودكى در ميان آن است بى درنگ گفت: اين يكى از كودكان اسرائيلى است، ولى تا خواست اقدام به قتل او بكند خداى تعالى محبت او را در دلش افكند، محبتى بسيار شديد، و همچنين قلب آسيه را نيز مجذوب او ساخت.
فرعون خواست او را به قتل برساند، آسيه گفت: او را نكشيد شايد ما را سود ببخشد، و يا اصلا او را پسر خود بگيريم، و هيچ خبر نداشتند كه اين كودك موسى است[SUP] (26) [/SUP].
در مجمع البيان در ذيل جمله: "قرة عين لى و لك لا تقتلوه"از رسول خدا (ص) روايت كرده كه فرمود: به آن كس كه به حرمتش سوگند مى‏خورند سوگند، اگر آن طور كه آسيه موسى را قرة العين خود دانست فرعون نيز مى‏دانست خدا او را هم مانند همسرش هدايت مى‏كرد، و ليكن او به خاطر آن شقاوتى كه خدا برايش نوشته بود امتناع ورزيد[SUP] (27) [/SUP].
و در معانى به سند خود از محمد بن نعمان احول، از امام صادق (ع) روايت كرده كه در ذيل جمله"فلما بلغ اشده و استوى"فرمود: بلوغ اشدش هجده سالگى بود، و استوايش روييدن محاسنش[SUP] (28) [/SUP].
[h=3]ترجمه آيات[/h] روزى در هنگامى كه مردم سرگرم بودند از كاخ فرعون كه دور از شهر بود بيرون آمده داخل شهر شد، در شهر به دو نفر برخورد كرد كه يكديگر را كتك كارى مى‏كردند يكى از بنى اسرائيل بود و يكى ديگر از قبطيان، آنكه از پيروان موسى بود موسى را به كمك طلبيد تا شر قبطى را از او بگرداند، موسى مرد قبطى را بزد اما زدن همان و افتادن و مردن قبطى همان.موسى با خود گفت: اين از عمل شيطان بود كه او دشمنى است گمراه كننده و آشكار (15) .
گفت پروردگارا من به خود ستم كردم اثر اين جرم را محو كن و خدا هم اثر آن را محو كرد آرى خدا آمرزنده مهربان است (16) .
موسى گفت پروردگارا به خاطر اين نعمت كه به من ارزانى داشتى تا آخر عمرم هرگز پشتيبان مجرمين نمى‏شوم (17) .
فرداى آن روز در شهر نگران مى‏گشت كه ناگهان همان شخص ديروزى را ديد كه داشت او را به يارى مى‏طلبيد و از دور صدايش مى‏زد موسى به او گفت: تو گمراهى آشكارى (18) .
همين كه خواست دست به دشمن او و دشمن خودش بيازد مرد گفت: اى موسى مى‏خواهى مرا هم بكشى آن چنان كه ديروز كسى را كشتى، معلوم مى‏شود تو جز اين بنايى ندارى كه در زمين جبارى كنى و نمى‏خواهى از صلح جويان باشى (19) .
و از آخر شهر (كه قصر فرعون در آنجا بود) مردى دوان دوان بيامد و گفت: اى موسى درباريان مشورت مى‏كردند كه تو را بكشند بيرون شو كه من از خيرخواهان توام (20) .
موسى نگران از شهر خارج شد و گفت: پروردگارا مرا از شر مردم ستمگر نجات ده (21) .
[h=3]بيان آيات[/h] [h=3]فصل دوم از داستان موسى ( عليه السلام) : حوادث بعد از بلوغ و بيرون رفتن از مصر به سوى مدين و...[/h] اين آيات فصل دوم از داستان موسى (ع) را بيان مى‏كند، و در آن، قسمتى از حوادث را كه بعد از رسيدنش به حد بلوغ پيش آمده، و به بيرون شدنش از مصر و رفتنش به سوى مدين انجاميد، ذكر مى‏فرمايد.
"و دخل المدينة على حين غفلة من اهلها..."
ترديدى نيست در اينكه آن شهرى كه موسى بى خبر اهل آن وارد آن شد همان شهر مصر بوده، و تا آن روز داخل مصر نشده بود، چون نزد فرعون زندگى مى‏كرده، و از آن استفاده مى‏شود كه قصر فرعون در خارج شهر مصر بوده، و موسى از آن قصر بيرون شده، و بدون اطلاع مردم شهر به شهر وارد شده، مؤيد اين احتمال جمله"و جاء من اقصى المدينة رجل يسعى" است، كه در چند آيه بعد است، و مى‏رساند آن كسى كه به شهر آمد و به موسى (ع) اعلام خطر كرد كه درباريان دارند براى كشتنت مشورت مى‏كنند، از بيرون شهر آمد.
و منظور از هنگام غفلت مردم شهر، وقتى است كه مردم دكان‏ها و بازارها را تعطيل مى‏كردند، و به خانه‏ها مى‏رفتند، و خيابانها و كوچه‏ها خلوت مى‏شد، مانند هنگام ظهر و وسطهاى شب.
"فوجد فيها رجلين يقتتلان" ـ يعنى در شهر دو مرد را ديد كه با يكديگر مخاصمه مى‏كردند و يكديگر را كتك مى‏زدند و خلاصه كلمه"اقتتال"در اينجا به معناى كشتن يكديگر نيست، بلكه به معناى زدن يكديگر است"هذا من شيعته و هذا من عدوه"اين جمله حكايت حال است، كه واقعه را مجسم مى‏سازد، و بيان مى‏كند كه يكى از آن دو نفر اسرائيلى، و از پيروان دين موسى، و يكى ديگر قبطى و دشمنش بود، اما اينكه گفتيم يكى از آن دو پيرو دين موسى بوده جهتش اين است كه: آن روز بنى اسرائيل در دين منتسب به آباى خود ابراهيم و اسحاق و يعقوب (ع) بودند، هر چند كه از دين آن بزرگواران در آن روز جز اسم چيزى نمانده بود، و بنى اسرائيل رسما تظاهر به پرستش فرعون مى‏كردند، و اما اينكه گفتيم دومى قبطى و دشمن موسى بود، جهتش اين است كه آن روز قبطيان با بنى اسرائيل دشمنى مى‏كردند، و شاهد اينكه اين مرد دشمن، قبطى بوده اين است كه: قرآن كريم از موسى حكايت مى‏كند كه گفت: "و لهم على ذنب فاخاف ان يقتلون"[SUP] (29) [/SUP].
"فاستغاثه الذى من شيعته على الذى من عدوه".كلمه"استغاثه"به معناى "استنصار"است، چون "غوث"به معناى نصرت است، و معناى جمله اين است كه: مرد اسرائيلى از موسى خواست تا او را عليه دشمنش كمك كند.
"فوكزه موسى فقضى عليه" ـ ضمير در"وكزه"و"عليه"به آن مرد قبطى و دشمن بر مى‏گردد.و كلمه "وكز" ـ به طورى كه راغب و ديگران گفته‏اند ـ به معناى طعن و دفع و زدن با تمامى كف دست مى‏باشد[SUP] (30) [/SUP].و كلمه"قضاء"به معناى حكم است، و اگر با حرف "على"متعدى شود، و گفته شود"قضى عليه"كنايه از اين است كه با مردنش از كارش فارغ شد و معناى جمله اين است كه: موسى (ع) آن دشمن را با تمام كف دست و مشت زد و يا دفع كرد و او هم مرد.از همين تعبير استفاده مى‏شود كه: قتل مزبور عمدى نبوده، زيرا اگر عمدى بود به جاى"وكزه"مى‏فرمود: "فقتله".
"قال هذا من عمل الشيطان انه عدو مضل مبين" ـ لفظ"هذا"اشاره به آن كتك‏كارى است، كه در ميان آن دو مخاصم واقع شده، و منجر به مرگ آن قبطى شده بود، و اينكه آن را به نوعى نسبت به عمل شيطان نسبت داد، و صريحا نفرمود"اين عمل شيطانست"بلكه فرمود: "اين از عمل شيطانست"، و با در نظر گرفتن اينكه كلمه"من"ابتدايى است، و معناى جنس و يا منشا بودن را مى‏رساند، اين معنا را افاده مى‏كند كه: اين كتك كارى كه در ميان آن دو اتفاق افتاده بود، از جنس عملى است كه به شيطان نسبت داده مى‏شود، و يا از عمل شيطان ناشى مى‏گردد، چون شيطان است كه در ميان آن دو عداوت و دشمنى افكنده و به كتك‏كارى يكديگر وادارشان كرده است و كار بدانجا منجر شد كه موسى مداخله كرد.و مرد قبطى به دست او كشته شد، و موسى دچار خطر و گرفتارى سختى گرديد.آرى موسى مى‏دانست كه اين جريان پنهان نمى‏ماند، و به زودى قبطيان عليه او مى‏شورند.و اشراف و درباريان و فرعون از او و از هر كسى كه در جريان مزبور مداخله داشته، شديدترين انتقام را خواهند گرفت.
اينجا بود كه متوجه شد در آن مشتى كه به آن مرد قبطى زد كه اين كار او را در معرض هلاكت قرار داد، اشتباه كرده و اين وقوع در اشتباه را به خدا نسبت نمى‏دهد، براى اينكه خداى تعالى جز به سوى حق و صواب راهنمايى نمى‏كند لذا حكم كرد به اينكه اين عمل منسوب به شيطان است.
و اين عمل (كشتن قبطى) هر چند نافرمانى موسى نسبت به خداى تعالى نبود، براى اينكه اولا خطاى بود نه عمدى، و ثانيا جنبه دفاع از مرد اسرائيلى داشت، و مرد كافر و ظالمى را از او دفع كرد، و ليكن در عين حال اين طور هم نبوده كه شيطان در آن هيچ مداخله‏اى نداشته باشد، چون شيطان همان طور كه از راه وسوسه آدمى را به گناه و نافرمانى خدا وا مى‏دارد، همچنين او را به هر كار مخالف صواب نيز وادار مى‏كند، كارى كه گناه نيست، ليكن انجامش مايه گرفتارى و مشقت است، همچنان كه آدم و همسرش را از راه خوردن آن درخت ممنوع، گرفتار نمود، و كار آنان را به آنجا كشانيد كه از بهشت بيرون شوند.
پس در حقيقت جمله"هذا من عمل الشيطان"اظهار انزجار موسى (ع) است از آنچه واقع شد كه آن دو نفر به جان هم افتادند و او ناگزير به مداخله گرديد و كار به كشته شدن قبطى انجاميد و خلاصه، انزجار از اين گرفتارى سخت و ندامت از آن است، و اينكه فرمود: "انه عدو مضل مبين"اشاره است از آن جناب به اينكه اين كارى كه از او سرزد نوعى ضلالت است، كه به شيطان منسوب است، هر چند كه نافرمانى كه موجب مؤاخذه است نبود، بلكه صرفا اشتباه بود، ليكن همين اشتباه هم منسوب به خدا نيست.بلكه منسوب به شيطان است كه دشمن و گمراه كننده آشكار است، و اين واقعه كار اشتباه و از سوء تدبير او بود، كه او را به عاقبت وخيم مبتلا مى‏كرد، و به همين جهت وقتى فرعون به وى اعتراض كرد و گفت: "و فعلت فعلتك التى فعلت و انت من الكافرين ـ تو همانى كه آن كار را كردى، و نعمت و خوبيهاى مرا در حق خودت كفران نمودى "، در پاسخ فرمود: "فعلتها اذا و انا من الضالين ـ من اگر آن كار را كردم، وقتى كردم كه از گمراهان بودم"[SUP] (31) [/SUP].
"قال رب انى ظلمت نفسى فاغفر لى فغفر له انه هو الغفور الرحيم"
اين جمله اعترافى از آن جناب نزد پروردگارش است به اينكه: به نفس خود ستم كرده، چون نفس خود را به خطر انداخته بود، و از اين اعتراف برمى‏آيد كه درخواست كرده و گفته: "فاغفر لى"معنايش مغفرت مصطلح، و آمرزش گناه نيست، بلكه مراد از آن اين است كه: خدايا اثر اين عمل را خنثى كن، و مراد از عواقب وخيم آن خلاص گردان، و از شر فرعون و درباريانش نجات بده، و اين معنا از آيه"و قتلت نفسا فنجيناك من الغم"[SUP] (32) [/SUP] به خوبى استفاده مى‏شود.
و اين اعتراف به ظلم، و درخواست مغفرت، نظير همان طلب مغفرتى است كه قرآن كريم از آدم و همسرش حكايت كرده.و فرموده: "قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم نغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين"[SUP] (33) [/SUP].
"قال رب بما انعمت على فلن اكون ظهيرا للمجرمين"
بعضى[SUP] (34) [/SUP] از مفسرين گفته‏اند: "حرف"باء"در جمله"بما انعمت"براى سببيت است، و معنايش اين است كه : پروردگارا به سبب آنچه بر من انعام كردى، اين عهد براى تو بر عهده من باشد كه هرگز ياور مجرمين نباشم، و بنا بر اين معنا، جمله مورد بحث عهدى است از آن جناب با خداى تعالى ".
بعضى [SUP] (35) [/SUP] ديگر گفته‏اند: "باء"در جمله مزبور براى قسم است، كه جواب آن حذف شده، و معناى آيه اين است كه: سوگند مى‏خورم به آن نعمت‏ها كه به من ارزانى داشتى، كه هر آينه توبه كنم، و يا امتناع بورزم از اينكه پشتيبان مجرمين باشم".
بعضى[SUP] (36) [/SUP] ديگر گفته‏اند كه: "باء"براى قسم هست ولى قسم استعطافى است، و قسم استعطافى آن سوگندى است كه در انشاء واقع مى‏شود، مثل اينكه به كسى بگويى"بالله زرنى ـ تو را به خدا سراغم بيا"، و معناى آيه بنابر اين احتمال اين مى‏شود، كه: پروردگارا تو را سوگند مى‏دهم كه بر من عطوفت كنى، و مرا حفظ فرمايى، تا در نتيجه پشتيبان مجرمين نباشم.
از ميان اين چند وجه، وجه اولى بهتر است، براى اينكه مراد از جمله"بما انعمت على" ـ بنا به گفته اين مفسرين ـ انعام خدا به وى است، يا به اين كه: او را در كودكى از شر فرعون حفظ كرد، و به مادرش برگردانيد، و يا به اين كه توبه‏اش را از قتل قبطى قبول نمود و او را بخشيد البته بنا بر اينكه از راه الهام يا خواب و امثال آن علم پيدا كرده باشد به اين كه خداى تعالى او را آمرزيده است و هر يك از اين دو احتمال باشد سوگند او سوگند به غير خداى تعالى بوده، و معناى كلامش اين مى‏شود كه: سوگند مى‏خورم به اينكه مرا حفظ كردى كه...و يا سوگند مى‏خورم به اينكه مرا آمرزيدى كه...، و اين قسم سوگند در كلام خداى تعالى سابقه ندارد، و هيچ معهود نيست كه از كسى حكايت كرده باشد، كه به غير خود او سوگند خورده باشد، به همين جهت است كه گفتيم وجه اول بهتر است، چون بنا بر وجه اول اصلا حرف (باء) براى سوگند نيست، تا اين اشكال متوجه شود.
"فلن اكون ظهيرا للمجرمين" ـ بعضى [SUP] (37) [/SUP] از مفسرين گفته‏اند: "مراد از"مجرم"آن كسى است كه غير خودش را به جرم وادار سازد، و يا يارى او به جرم كشيده شود، مانند همان اسرائيلى كه مرد قبطى با او در افتاد، و يارى كردن موسى از وى، موسى را دچار دردسر و ارتكاب جرم ساخت پس در حقيقت در كلمه"مجرمين "در اين جمله، مجازى در نسبت به كار رفته، چون آن مرد اسرائيلى مجرم نبود بلكه سبب شد تا موسى مرتكب جرم شود".
بعضى[SUP] (38) [/SUP] ديگر گفته‏اند: "مراد از"مجرمين"فرعون و قوم اوست، و معناى جمله اين است كه: سوگند مى‏خورم به انعامت بر من، كه توبه كنم، و ديگر با مصاحبت و ملازمت ياور و كمك كار فرعون و قومش نشوم، و ديگر ـ مانند سابق ـ نزدش نروم، و ملازمش نشوم، و خلاصه سياهى لشكرش نگردم" .
مفسر ديگر اين وجه را رد كرده به اينكه: "اين وجه هيچ تناسبى با مقام ندارد".
اما آنچه حق مطلب است اين است كه: جمله"رب بما انعمت على فلن اكون ظهيرا للمجرمين"عهد و پيمانى است از سوى موسى كه ديگر هيچ مجرمى را در جرمش كمك نكند، تا شكر نعمتهايى را كه به وى ارزانى داشته به جا آورده باشد، و مراد از"نعمت" ـ با در نظر گرفتن اينكه قيدى به آن نزده ـ ولايت الهى است، زيرا جمله"فاولئك مع الذين انعم الله عليهم من النبيين و الصديقين و الشهداء و الصالحين"[SUP] (39) [/SUP]، شهادت مى‏دهد بر اينكه"الذين انعم الله عليهم"عبارتند از: نبيين و صديقين و شهداء و صالحين.
و اين نامبردگان اهل صراط مستقيمند، كه به حكم آيه"اهدنا الصراط المستقيم، صراط الذين انعمت عليهم غير المغضوب عليهم و لا الضالين"[SUP] (40) [/SUP]، از ضلالت و غضب خدا ايمنند و ترتب امتناع از يارى كردن مجرمين، بر انعام به اين معنا، ترتب روشنى است، كه هيچ خفايى در آن نيست.
از همين جا معلوم مى‏شود كه مراد از"مجرمين"امثال فرعون و درباريان اويند، نه امثال آن مرد اسرائيلى كه حضرت او را يارى كرد، چون نه يارى كردن موسى از اسرائيلى جرم بود و نه سيلى زدنش به قبطى، تا از آن اعمال توبه كند، و چگونه ممكن است مرتكب جرم شده باشد، با اينكه او از اهل صراط مستقيم است كه هرگز معصيت خداوند نمى‏كنند تا گمراه شوند و خداوند در قرآن تصريح كرده بر اينكه آن جناب از مخلصانى بوده، كه شيطان راهى به اغواى آنان ندارد، و فرموده: "انه كان مخلصا و كان رسولا نبيا"[SUP] (41) [/SUP].
و نيز در همين چند آيه قبل تصريح كرد بر اينكه به او حكم و علم داد و او از نيكوكاران و از متقيان بود، و چنين كسى را هرگز تعصب فاميلى و يا غضب بيجا گمراه نمى‏كند.و او را به يارى مجرم در جرمش وانمى‏دارد.
و اگر قرآن كلمه"قال"را در حكايت كلام آن جناب سه مرتبه تكرار كرده و فرمود: "قال هذا من عمل الشيطان"و"قال رب انى ظلمت نفسى"و"قال رب بما انعمت على"براى اين است كه: سياق در اين سه جمله، مختلف است، چون در جمله اول حكم و قضاوت او را حكايت كرده و در جمله دوم استغفار و دعايش را.و در جمله سوم عهد و پيمانش را.
"فاصبح فى المدينة خائفا يترقب فاذا الذى استنصره بالامس يستصرخه قال له موسى انك لغوى مبين".
كلمه"اصبح"را مقيد كرد به"فى المدينة"تا دلالت كند بر اينكه موسى (ع) بعد از آن جريان ديگر به سوى قصر فرعون (خانه‏اى كه تا آن روز از عمرش در آنجا زندگى مى‏كرد)، برنگشت، و شب را در شهر مصر به سربرد.و كلمه"استصراخ"به معناى استغاثه به صداى بلند است، كه از"صراخ"به معناى صيحه و فرياد مشتق شده، و كلمه"غوايت"به معناى خطاى از راه راست و صواب است به خلاف"رشد"كه به معنى راه راست يافتن است.
و معناى آيه اين است كه: موسى آن شب را در شهر به صبح رسانيد، ـ و به كاخ فرعون برنگشت ـ و همه شب را با ترس و نگرانى بسربرد، و همينكه صبح شد، دوباره همان مردى كه ديروز او را به يارى خود طلبيد، با صداى بلند از او يارى خواست، كه اينك مرا از چنگال يك قبطى ديگر نجات بده، موسى از در توبيخ و سرزنش به او گفت: راستى كه تو آشكارا گمراه هستى، كه نمى‏خواهى راه رشد و صواب را پيش گيرى، و اين توبيخ بدين جهت بود كه او با مردمى دشمنى و مقاتله مى‏كرد كه از دشمنى و كتك كارى با آنان جز شر و فساد برنمى‏خاست.
"فلما ان اراد ان يبطش بالذى هو عدو لهما قال يا موسى ا تريد ان تقتلنى كما قتلت نفسا بالامس..."
بيشتر مفسرين[SUP] (42) [/SUP] گفته‏اند: "ضمير (قال ـ گفت) به مرد اسرائيلى، همان كسى كه موسى (ع) را به كمك مى‏طلبيد، برمى‏گردد، براى اينكه مرد اسرائيلى خيال كرده بود موسى با اين توبيخ و عتابش بنا دارد او را مانند قبطى ديروز به قتل برساند، لذا از خشم او بيمناك شد، و گفت: اى موسى آيا مى‏خواهى مرا بكشى، همان طور كه ديروز يك نفر را كشتى؟ از سخن او، قبطى طرف دعوايش فهميد كه قاتل قبطى ديروز موسى بوده، لذا به دربار فرعون برگشت، و جريان را به وى گزارش داد، فرعون و درباريانش به مشورت نشستند، و سر انجام تصميم بر قتل موسى گرفتند.
و اين تفسير به نظر ما نيز تفسير درستى است، براى اينكه سياق هم بدان شهادت مى‏دهد، ليكن بعضى‏ها آيه را چنين تفسير كرده‏اند كه: "گوينده اين سخن قبطى بوده، نه اسرائيلى "و ليكن اين تفسير قابل اعتناء نيست، و معناى بقيه الفاظ آيه روشن است.
و در اينكه فرمود: "ان يبطش بالذى هو عدو لهما"تعريضى است به تورات موجود در عصر نزول قرآن، چون در آن تورات آمده كه دو طرف مخاصمه در آن روز اسرائيلى بوده‏اند اين جمله مى‏فرمايد كه نه، موسى خواست خشم بگيرد، بر كسى كه هم دشمن مرد اسرائيلى بود و هم دشمن خودش، پس هر دو اسرائيلى نبوده‏اند و نيز اين جمله تاييد مى‏كند كه گوينده جمله "اى موسى مى‏خواهى چنين و چنان كنى"اسرائيلى بوده، نه قبطى، براى اينكه سياق اين جمله سياق ملامت و شكايت است.
"و جاء رجل من اقصى المدينة يسعى قال يا موسى ان الملاء ياتمرون بك لتقتلوك..."
كلمه"ياتمرون"از مصدر"ائتمار"مشتق است، كه به معناى مشورت و خيرخواهى، و ضد خيانت است .و ظاهرا جمله"من اقصى المدينه"قيد است براى جمله"جاء".
و ظاهر آيه اين است كه: اين ائتمار و مشورت در حضور فرعون و به دستور او صورت گرفته، و اين مردى كه آمد و به موسى خبر داد كه تصميم گرفته‏اند تو را بكشند، از همان مجلس آمده، و قصر فرعون در اقصى و بيرون شهر مصر بوده، موسى را از تصميم خطرناك آنان خبردار كرد، و اشاره كرد كه از شهر بيرون شود.
اين استيناسى كه از آيه مورد بحث كرديم، نظريه سابق را كه گفتيم قصر فرعون و محل سكونتش بيرون شهر بوده، تاييد مى‏كند و معناى آيه روشن است.
"فخرج منها خائفا يترقب قال رب نجنى من القوم الظالمين"
پس از شهر بيرون شد، در حالى كه ترسان و نگران پشت سر بود، گفت پروردگارا مرا از شر مردم ستمكار نجات بده.و در اين تاييدى است بر اين كه حضرت موسى آن عملش را كه به خطا مرد قبطى را كشت، براى خويش جرم نمى‏دانست.
[h=3]بحث روايتى[/h] در تفسير قمى مى‏گويد: موسى همچنان نزد فرعون با ناز و نعمت زندگى مى‏كرد، تا به حد بلوغ و مردى رسيد، و موسى (ع) در اين مدت با فرعون گفتگو از توحيد مى‏كرد، و فرعون سخت او را از اين سخنها بازمى‏داشت، تا آنكه تصميم گرفت او را از بين ببرد، موسى ناگزير از كاخ او بيرون گشته، و وارد شهر شد، در شهر دو نفر را ديد كه يكديگر را كتك مى‏زدند، يكى در دين موسى بود، و ديگرى در دين فرعون، آن مردى كه در دين موسى بود موسى را به كمك طلبيد، موسى (ع) او را كمك كرد، و دشمنش را سيلى زد، ولى همين سيلى به زندگى او خاتمه داد، ناگزير موسى در شهر متوارى شد.
همين كه فرداى آن روز شد، دوباره مرد ديروزى را ديد كه گرفتار مردى قبطى شده، و او را محكم گرفته، آن مرد دست به دامن موسى شد، قبطى وقتى موسى را ديد به او گفت: آيا مى‏خواهى مرا هم بكشى همان طور كه ديروز يك نفر را كشتى، ناگزير اسرائيلى را رها كرده و پا به فرار گذاشت[SUP] (43) [/SUP].
و در كتاب عيون الاخبار به سند خود از على بن محمد بن جهم روايت كرده كه گفت: من در مجلس مامون حضور يافتم، وقتى كه امام رضا (ع) هم نزد او بود، مامون به آنجناب عرضه داشت : يا بن رسول الله آيا اعتقاد تو آن نيست كه انبياء معصوم از گناهند؟ فرمود: بلى، عرضه داشت پس بگو ببينم معناى آيه"فوكزه موسى فقضى عليه قال هذا من عمل الشيطان"چيست؟ فرمود : موسى (ع) وارد يكى از شهرهاى فرعون شد، هنگامى وارد شد كه مردم از ورودش غافل بودند، يعنى بين مغرب و عشا بود، و در همان موقع دو نفر را ديد كه يكديگر را مى‏زدند، يكى از پيروانش، و يكى از دشمنانش، دشمن را به حكم خداى تعالى دفع كرد، و لطمه‏اى به او زد، كه منجر به مرگش شد، با خود گفت: اين از عمل شيطان بود، يعنى اين نزاع كه بين اين دو نفر درگرفت نقشه شيطان بود، نه اينكه كشتن من از عمل شيطان بود، "إنه"، يعنى شيطان دشمنى گمراه كننده و آشكار است.
مامون گفت: بنا بر اين پس چه معنا دارد كه موسى بگويد: "رب انى ظلمت نفسى فاغفر لى ـ پروردگارا من به خود ستم كردم مرا بيامرز"؟
امام فرمود: معنايش اين است كه: پروردگارا من خود را در غير آن موقعيتى كه بايد قرار دادم، كه وارد اين شهر شدم، "فاغفر لى"يعنى پس مرا از دشمنانت پنهان كن، (چون غفران به معناى پوشاندن است) تا به من دست نيابند، و مرا به قتل نرسانند، خدا هم"غفر له انه هو الغفور الرحيم ـ او را از چشم دشمنان پوشانيد، كه او پوشاننده رحيم است.موسى گفت : "رب بما انعمت على"خدايا به پاس اين نعمت و نيرو كه با يك سيلى يكى از دشمنان را از پا درآوردم و به شكرانه آن تا زنده‏ام، پشتيبان مجرمين نخواهم شد، بلكه با اين نيرو همواره به مجاهدت و مبارزه ايشان برمى‏خيزم تا تو راضى گردى.
"فاصبح موسى فى المدينة خائفا يترقب" ـ آن شب را موسى با ترس و نگرانى به صبح رسانيد، "فاذا الذى استنصره بالامس يستصرخه"كه ناگهان همان مرد ديروزى باز او را به كمك طلبيد، و دست به دامنش شد، موسى گفت: تو براستى مردى گمراه آشكارى، ديروز با مردى دعوا كردى، امروز با اين مرد دعوا مى‏كنى، سوگند كه تو را ادب خواهم كرد، و خواست تا بر او خشم بگيرد، همين كه با خشم به سوى او كه از پيروان او و دشمن قبطى امروز و قبطى ديروز بود رفت، گفت: اى موسى آيا مى‏خواهى مرا بكشى همچنان كه ديروز يك نفر را كشتى؟ تو به نظرم به غير اين منظورى ندارى كه در زمين جبارى باشى، و تو نمى‏خواهى اصلاح‏جو بوده باشى .مامون از اين بيان لذت برد و گفت: خدا تو را از جانب انبيايش جزاى خير دهد اى ابا الحسن[SUP] (44) [/SUP].
[h=3]ترجمه آيات[/h] و چون موسى متوجه جانب مدين شد گفت اميدوارم كه پروردگارم مرا به راه مستقيم و راست هدايت كند (22) .
و چون به آب مدين رسيد مردمى را ديد كه از چاه آب مى‏كشند و در طرف ديگر دور از مردم دو نفر زن را ديد كه گوسفندان را از اينكه مخلوط با ساير گوسفندان شوند جلوگيرى مى‏كردند، موسى پرسيد چرا ايستاده‏ايد؟ گفتند: ما آب نمى‏كشيم تا آنكه چوپانها گوسفندان خود را ببرند، و پدر ما پيرى سالخورده است (23) .
موسى گوسفندان ايشان را آب داده سپس به طرف سايه بازگشت و گفت: پروردگارا من به آنچه از خير بر من نازل كنى محتاجم (24) .
چيزى نگذشت كه يكى از آن دو زن كه با حالت شرمگين راه مى‏رفت به سوى موسى آمد و گفت پدرم تو را مى‏خواند تا پاداش آب دادنت را بدهد، همين كه موسى نزد پيرمرد آمد و داستان خود را به او گفت، پيرمرد گفت: ديگر مترس كه از مردم ستمگر نجات يافتى (25) .
يكى از آن دو زن به پدر خود گفت چه خوب است او را اجير كنى كه بهترين اجير آن كس است كه هم نيرومند باشد و هم امين (26) .
پيرمرد به موسى گفت مى‏خواهم يكى از اين دو دخترم را به همسريت درآورم در برابر اينكه هشت سال اجيرم شوى، البته اگر ده سال كار كنى خودت كرده‏اى و آن دو سال جزو قرارداد ما نيست، و من نمى‏خواهم بر تو سخت بگيرم و به زودى مرا خواهى يافت ان شاء الله از صالحان (27) .
موسى گفت اين قرارداد بين تو و خودم را قبول دارم، هر يك از دو مدت هشت سال و ده سال را كه خواستم انجام مى‏دهم و تو حق اعتراض نداشته باشى و خدا بر آنچه مى‏گوييم وكيل است (28) .
[h=3]بيان آيات[/h] [h=3]بيان آيات مربوط به فصل سوم داستان موسى: بيرون شدن از مصر به سوى مدين و ملاقات با شعيب ( عليه السلام) و ازدواج با دختر او[/h] اين آيات فصل سوم از داستان موسى (ع) است، در اين داستان بيرون شدنش از مصر به طرف مدين را آورده كه بعد از كشتن قبطى از ترس فرعون رهسپار آنجا شد، و در آنجا با دختر پيرمردى كهن سال ازدواج كرد، و در قرآن كريم نام آن پيرمرد نيامده، ليكن در روايات امامان اهل بيت (ع) و پاره‏اى از روايات اهل سنت آمده كه او شعيب، پيغمبر مدين بوده.
"و لما توجه تلقاء مدين قال عسى ربى ان يهدينى سواء السبيل"
در مجمع البيان آمده كه كلمه"تلقاء"به معناى برابر و مقابل هر چيز است، و نيز گفته مى‏شود : فلانى اين كار را از تلقاء خود كرد، يعنى از قبل خود و به داعى نفس خود كرد، و كلمه "سواء السبيل"به معناى وسط راه، و يا راه وسط است[SUP] (45) [/SUP].
و كلمه"مدين" ـ به طورى كه در كتاب مراصد الاطلاع آمده ـ نام شهرى بوده كه شعيب در آنجا مى‏زيسته، و اين شهرى بوده در كنار درياى"قلزم"روبروى"تبوك"كه از تبوك تا آنجا شش منزل مسافت بوده، و از تبوك بزرگتر، چاهى هم كه گوسفندان شعيب از آن آب داده مى‏شد در همانجا بوده[SUP] (46) [/SUP] و بعضى[SUP] (47) [/SUP] ديگر گفته‏اند: "اين شهر در هشت منزلى مصر بوده، و از قلمرو حكومت فرعون خارج بوده، و به همين جهت موسى (ع) متوجه آنجا شده است".
و معناى آيه اين است كه: وقتى موسى (ع) بعد از بيرون شدن از مصر متوجه مدين شد، گفت : از پروردگارم اميدوارم كه مرا به راه وسط هدايت كند، و دچار انحراف از آن و ميل به غير آن، نگشته و گمراه نشوم.
از سياق ـ به طورى كه ملاحظه مى‏فرماييد ـ برمى‏آيد كه آن جناب قصد مدين را داشته، ولى راه را بلد نبوده، از پروردگارش اميد داشته كه او را به راه مدين هدايت كند.
"و لما ورد ماء مدين وجد عليه امة من الناس يسقون..."
كلمه"تذودان"تثنيه"تذود"است و آن مضارع است از ماده"ذود"، كه به معناى حبس و منع است، و مراد از آن، اين است كه: آن دو زن گوسفندان خود را از اينكه به طرف آب بروند، و يا از اينكه با گوسفندان مردم مخلوط شوند، جلوگيرى مى‏كردند، همچنان كه مراد از كلمه"يسقون "آب دادن به گوسفندان و چهارپايان است و كلمه"رعاء"به معناى چوپان است، كه كارش چرانيدن گوسفندان مى‏باشد.
و معناى آيه اين است كه: وقتى موسى به آب"مدين"رسيد، در آنجا جماعتى از مردم را ديد كه داشتند گوسفندان خود را آب مى‏دادند، و در نزديكى آنها دو نفر زن را ديد كه گوسفندان خود را از اينكه به طرف آب بروند، جلوگيرى مى‏كردند، موسى از راه استفسار و از اينكه چرا نمى‏گذارند گوسفندان به طرف آب بيايند و از اينكه چرا مردى همپاى گوسفندان نيست، پرسش كرد، و گفت: "ما خطبكما"؟ چه مى‏كنيد؟ گفتند: ما گوسفندان خود را آب نمى‏دهيم تا آنكه چوپانها از آب دادن گوسفندان خود فارغ شوند، يعنى ما عادتمان اين طور است، و پدرمان پيرمردى سالخورده است، او نمى‏تواند خودش متصدى آب دادن به گوسفندان باشد، و لذا ما اين كار را مى‏كنيم.
[h=3]موسى ( عليه السلام) در اعمال خود مراقبت شديد داشته و فقط رضاى خدا را در نظر داشته است[/h] "فسقى لهما ثم تولى الى الظل و قال رب انى لما انزلت الى من خير فقير"
موسى (ع) از گفتار آن دو دختر فهميد كه واپس شدن آن دو از آب دادن گوسفندان، هم به خاطر نوعى تعفف و تحجب آن دو است و هم به خاطر ستم مردم به آن دو لذا پيش رفت و براى آنان آب كشيد، و گوسفندان ايشان را سيراب كرد.
"ثم تولى الى الظل و قال رب انى لما انزلت الى من خير فقير" ـ يعنى پس از آب دادن گوسفندان برگشت به طرف سايه، تا استراحت كند، چون حرارت هوا بسيار زياد بود، آنگاه گفت: "پروردگارا من به آنچه از خير به سويم نازل كرده‏اى محتاجم"و بيشتر مفسرين اين دعا را حمل بر درخواست طعام كرده‏اند، تا سد جوعش شود، بنا بر اين بهتر آن است كه بگوييم مراد از"ما"در جمله "لما انزلت الى".نيروى بدنى است، كه بتواند با آن اعمال صالح و كارهايى كه موجب رضاى خداست انجام دهد، مانند دفاع از اسرائيلى، و فرار از فرعون به قصد مدين، و آب دادن به گوسفندان شعيب، و"لام"بر سر كلمه"ما"به معناى "الى"است.
و اين اظهار فقر و احتياج به نيرويى كه خدا آن را به وى نازل كرده و به افاضه خودش به وى داده، كنايه است از اظهار فقر به طعامى كه آن نيروى نازله و آن موهبت را باقى نگهدارد .
از اين بيان روشن مى‏شود كه موسى (ع) در اعمال خود مراقبت شديدى داشته، كه هيچ عملى انجام نمى‏داده، و حتى اراده‏اش را هم نمى‏كرده، مگر براى رضاى پروردگارش، و به منظور جهاد در راه او، حتى اعمال طبيعى‏اش را هم به اين منظور انجام مى‏داده، غذا را به اين منظور مى‏خورده كه براى جهاد، و تحصيل رضاى خدا نيرو داشته باشد.
و اين نكته از سراپاى داستان او به چشم مى‏خورد، چون بعد از زدن قبطى بلافاصله از اينكه نيرويش صرف يارى مظلوم و كشتن ظالمى شده، به عنوان شكرگزارى فرموده: "رب بما انعمت على فلن اكون ظهيرا للمجرمين"و نيز وقتى كه از مصر بيرون آمد از در انزجار از ستم و ستمكار گفت: "رب نجنى من القوم الظالمين"و نيز وقتى كه به راه افتاد از شدت علاقه به راه حق، و ترس از انحراف از آن راه، اظهار اميدوارى كرد كه: "عسى ربى ان يهدينى سواء السبيل "و باز وقتى كه گوسفندان شعيب را آب داد، و به طرف سايه رفت از در مسرت از اينكه نيرويى كه خدا به او داده، صرف در راه رضاى خدا شده، و دريغ از اينكه اين نيرو را از كف بدهد، و نخوردن غذا آن را سست كند، گفت: "رب انى لما انزلت الى من خير فقير"، و نيز وقتى كه خود را اجير شعيب (ع) كرد و دختر او را به عقد درآورد، گفت: "و الله على ما نقول وكيل خدا بر آنچه در اين قرارداد مى‏گوييم وكيل است".
و اينكه بعضى از مفسرين"لام"در كلمه"لما"را لام تعليل گرفته‏اند، و نيز اينكه بعضى گفته‏اند : مراد از كلمه"خير"خير دينى، يعنى نجات از ستمكاران است، بعيد است و سياق، آن را افاده نمى‏كند.
"فجاءته احديهما تمشى على استحياء..."
ضمير در"احديهما ـ يكى از آندو"به كلمه"امرأتين"برمى‏گردد، و اگر كلمه "استحياء"را نكره، بدون الف و لام ـ آورد، براى رساندن عظمت آن حالت است، و مراد از اينكه راه رفتنش بر "استحياء"بوده، اين است كه: عفت و نجابت از طرز راه رفتنش پيدا بود، و حرف"ما"در جمله "ليجزيك اجر ما سقيت لنا"مصدريه است، و به جمله چنين معنا مى‏دهد كه: پدر ما تو را مى‏خواند تا به تو جزاى آب دادنت به گوسفندان ما را بدهد.
جمله"فلما جاءه و قص عليه القصص قال لا تخف..."، اشاره دارد به اينكه شعيب در برخورد با موسى (ع) نخست احوال او را پرسيده، و سپس موسى (ع) داستان خود را بدو گفت، و شعيب به او تسكين نفس داد به اين كه از شر آنان نجات يافته، چون فرعونيان بر مدين تسلطى نداشتند .
در اين جا استجابت خداوند از آن سه دعايى را كه قبلا موسى (ع) كرده بود، كامل شده، چون يكى از درخواستهايش اين بود كه خدا او را از مصر و از شر مردم ستمگر نجاتش دهد، كه شعيب در اين آيه به وى مژده داد كه نجات يافتى، دوم از درخواستهايش اين بود كه اميدوار بود خدا به"سواء السبيل"راهنمايى‏اش كند، كه اين خود به منزله دعايى بود، و وارد"مدين"شد درخواست سومش رزق بود، كه در اينجا شعيب او را دعوت كرد كه مزد آب كشيدنش را به او بدهد، و علاوه بر اين خداوند رزق ده سال او را تامين كرد، و همسرى به او داد، كه مايه سكونت و آرامش خاطرش باشد.
"قالت احديهما يا ابت استاجره ان خير من استاجرت القوى الامين"
اينكه"استيجار"را بدون قيد ذكر فرموده، اين معنا را مى‏فهماند كه مراد اين بوده كه موسى (ع) اجير او شود، در همه حوائج او، و خلاصه قائم مقام خود شعيب باشد، در همه كارهايش، هر چند كه به اقتضاى مقام تنها مساله چراندن گوسفندان به نظر بيايد.
جمله"ان خير من استاجرت..."در مقام تعليل براى جمله"استاجره"است، و اين از باب به كار بردن سبب در جاى مسبب است، و تقدير آيه چنين است: "يا ابت استاجره لانه قوى امين، و خير من استاجرت هو القوى الامين ـ اى پدر او را اجير كن كه مردى نيرومند و امين است، و معلوم است كه بهترين اجير آن كسى است كه قوى و امين باشد".
و از اينكه دختر شعيب موسى (ع) را قوى و امين معرفى كرد، فهميده مى‏شود كه آن دختر از نحوه عمل موسى (ع) در آب دادن گوسفندان طرز كارى ديده كه فهميده او مردى نيرومند است، و همچنين از عفتى كه آن جناب در گفتگوى با آن دو دختر از خود نشان داد، و از اينكه غيرتش تحريك شد، و گوسفندان آنان را آب داد، و نيز از طرز به راه افتادن او تا خانه پدرش شعيب چيزهايى ديده كه به عفت و امانت او پى برده است.
از اينجا معلوم مى‏شود كه: گوينده جمله"يا ابت استاجره..."همان دخترى بوده كه به دستور پدرش رفت و موسى (ع) را به خانه دعوت كرد، همچنان كه روايات امامان اهل بيت (ع) و نيز نظريه جمعى از مفسرين همين را مى‏گويد.
"قال انى اريد ان انكحك احدى ابنتى هاتين على ان تاجرنى ثمانى حجج..."
در اين آيه شعيب (ع) پيشنهادى به موسى (ع) مى‏كند، و آن اينكه خود را براى هشت و يا ده سال اجير او كند، در مقابل او هم يكى از دو دختر خود را به همسرى به عقد وى درآورد، البته اين قرارداد عقد قطعى نبوده، به شهادت اينكه شعيب (ع) معين نكرده كه كدام يك از آن دو همسر وى باشند.
و از جمله"احدى ابنتى هاتين ـ يكى از اين دو دخترم"برمى‏آيد كه دختران در آن هنگام حاضر بوده‏اند، و معناى جمله"على ان تاجرنى ثمانى حجج"اين است كه: مى‏خواهم يكى از اين دو دخترم را به نكاحت درآورم، در مقابل اينكه تو هم خودت را اجير كنى براى من در مدت هشت سال، و كلمه"حجج"جمع حجة است، كه مراد از آن يك سال است، و اينكه سال را حجه خواند به اين عنايت است كه در هر سال يك بار حج بيت الحرام انجام مى‏شود.
و از همين جا روشن مى‏گردد كه مساله حج خانه خدا جزو شريعت ابراهيم (ع) بوده، و در نزد مردم آن دوره نيز معمول بوده است.
"فان اتممت عشرا فمن عندك" ـ يعنى اگر اين هشت سال را به اختيار خودت به ده سال رساندى، كارى است كه خودت زايد بر قرارداد كرده‏اى، بدون اينكه ملزم بدان باشى.
"و ما اريد ان اشق عليك" ـ شعيب (ع) در اين جمله خبر مى‏دهد از نحوه كارى كه از او مى‏خواهد، و مى‏فرمايد كه من مخدومى صالح هستم، و نمى‏خواهم تو در خدمتگذارى من خود را به زحمت و مشقت اندازى.
"ستجدنى ان شاء الله من الصالحين" ـ يعنى من از صالحين هستم، و ان شاء الله تو هم اين معنا را در من خواهى يافت، پس استثناء (ان شاء الله) مربوط به صلاحيت او فى نفسه نيست، بلكه متعلق است به دريافت موسى.
"قال ذلك بينى و بينك ايما الاجلين قضيت فلا عدوان على و الله على ما نقول وكيل"
ضمير در"قال"به موسى (ع) برمى‏گردد، موسى در پاسخ شعيب (ع) گفت: "ذلك بينى و بينك"يعنى اين قرارداد كه گفتى و شرطها كه كردى، و اين معاهده كه پيشنهاد نمودى ثابت باشد بين من و تو، نه من مخالفت آن كنم، و نه تو."ايما الاجلين قضيت فلا عدوان على"اين جمله بيان آن دو مدتى است كه در كلام شعيب آمده و معين نشده بود، بلكه به طور مردد گفت: اگر ده سال تمامش كنى خودت كرده‏اى، و معناى جمله مورد بحث اين است كه: من خود اختيار دارم كه هر يك از اين دو مدت را بخواهم برگزينم، خلاصه اين اختيار واگذار به من است، اگر تنها هشت سال خدمت كردم، تو حق ندارى مرا به بيشتر از آن ملزم كنى، و اگر ده سال را برگزيدم باز هم نمى‏توانى مرا از آن دو سال اضافى منع كنى.
"و الله على ما نقول وكيل" ـ خدا را در آنچه بين خود شرط و پيمان بستند، وكيل مى‏گيرد، كه به طور ضمنى او را گواه هم گرفته، تا در صورت تخلف و اختلاف حكم و داورى بين آن دو با او باشد، و به همين جهت نگفت خدا شاهد باشد، بلكه گفت وكيل باشد، براى اينكه شهادت و داورى هميشه با خدا هست، احتياج به شاهد گرفتن كسى ندارد، و اما وكيل شدنش وقتى است كه كسى او را وكيل خود بگيرد مانند يعقوب كه وقتى مى‏خواست از فرزندانش ميثاق بگيرد كه يوسف را به او برگردانند ـ بنا به حكايت قرآن كريم در آيه"فلما اتوه موثقهم قال" ـ گفت: "الله على ما نقول وكيل ـ خداوند بر آنچه مى‏گويم وكيل است"[SUP] (48) [/SUP]
[h=3]بحث روايتى[/h] [h=3]رواياتى در ذيل آيات راجع به داستان ورود موسى ( عليه السلام) به مدين و ملاقات با شعيب ( عليه السلام) و...[/h] در كتاب كمال الدين [SUP] (49) [/SUP] به سندى كه وى به سدير صيرفى دارد، از او از امام صادق (ع) روايت كرده كه در حديثى طولانى فرمود: مردى از اقصاى شهر دوان دوان آمد، و گفت: اى موسى درباريان در مشورتند كه تو را به قتل برسانند، پس بى درنگ بيرون شو، كه من از خيرخواهان توام، پس موسى ترسناك و انديشناك از مصر بيرون شد، و بدون اينكه مركبى و حيوانى و خادمى با خود بردارد، پستى‏ها و بلنديهاى زمين را پشت سر گذاشت، تا به سرزمين مدين رسيد، در آنجا به درختى رسيد، و ديد كه در زير آن، چاهى است، و مردمى پيرامون چاه هستند، و آب مى‏كشند، و دو دختر ضعيف هم ديد كه با خود رمه‏اى گوسفند دارند، پرسيد شما چرا ايستاده‏ايد؟ گفتند، پدر ما پيرى سالخورده است و ما دو دختر ناتوانيم، نمى‏توانيم با اين مردان بر سر نوبت در بيفتيم، منتظريم تا آنان از آب كشيدن فارغ شوند، ما مشغول شويم.موسى دلش به حال آن دو دختر بسوخت، پس دلو را از آنان گرفت و به آن دو گفت گوسفندانتان را نزديك بياوريد، پس همه آنها را سيراب كرد، دختران همان صبح زود كه آمده بودند، برگشتند، در حالى كه هنوز مردان برنگشته بودند.
موسى سپس به زير درخت رفت، و در آنجا نشست، و گفت: پروردگارا من بدانچه كه به من از خير نازل كرده‏اى محتاجم.و روايت كرده كه: اين را وقتى گفت كه حتى به نيم دانه خرما هم محتاج بود، از سوى ديگر وقتى دختران نزد پدر برگشتند از آن دو پرسيد امروز چطور به اين زودى برگشتيد؟ گفتند بر سر چاه مردى صالح ديديم، كه دلش به حال ما سوخت، و برايمان آب كشيد، پدر به يكى از دختران خود گفت، برو آن مرد را نزد من آور، يكى از آن دو دختر با حالت شرم و حيا نزد آن جناب آمد، گفت پدرم تو را مى‏خواند تا مزد آب كشيدن تو را به تو بدهد.
روايت كرده كه: موسى به دختر گفت راه را به من نشان بده، خودت از پشت سرم بيا، براى اينكه ما دودمان يعقوب به پشت زنان نگاه نمى‏كنيم، پس وقتى نزد شعيب آمد و ماجراى خود را بدو گفت شعيب گفت مترس كه از شر مردم ستمكار نجات يافتى.
آنگاه گفت: من مى‏خواهم يكى از اين دو دختر را به عقد تو درآورم، به شرط اينكه تو هم هشت سال، خودت را اجير من كنى، اگر اين مدت را به ده سال رساندى اختيار با خود تو است پس روايت فرموده كه: موسى همان ده سال را خدمت كرد، چون انبياء همواره طرف فضل و تماميت را اختيار مى‏كنند.
مؤلف: در اين معنا روايتى نيز در تفسير قمى آمده[SUP] (50) [/SUP].
و در كافى از على بن ابراهيم از پدرش از ابن ابى عمير از شخصى كه نامش را برد، از امام صادق (ع) روايت كرده كه در ذيل حكايت كلام موسى كه گفت: "رب انى لما انزلت الى من خير فقير"فرمود: منظورش طعام بوده[SUP] (51) [/SUP].
مؤلف: عياشى هم نظير آن را از حفص از آن جناب روايت كرده، و عبارت روايت او چنين است : "طعام مقصودش بوده"[SUP] (52) [/SUP].و نيز از ليث از امام باقر (ع) نظير آن را آورده و در نهج البلاغه هم مثل آن را فرموده، يعنى فرمود: "به خدا قسم درخواست چيزى جز نانى كه آن را بخورد نكرد"[SUP] (53) [/SUP].
و در الدر المنثور است كه: ابن مردويه از انس بن مالك روايت كرده كه گفت:
رسول خدا (ص) فرمود: وقتى موسى براى آن دو دختر آب كشيد و سپس به طرف سايه رفت، و گفت : "رب انى لما انزلت الى من خير فقير"آن روز موسى به يك مشت خرما محتاج بود[SUP] (54) [/SUP].
و در تفسير قمى مى‏گويد: يكى از دو دختر شعيب (ع) به پدر گفت: اى پدر او را اجير خود كن، چون بهترين اجير آن كسى است كه قوى و امين باشد، شعيب در پاسخ گفت: به من گفتى كه قوتش را از آب كشيدنش فهميدى، كه به تنهايى آن همه دلو از چاه كشيد، اما امانتش را از كجا به دست آوردى در پاسخ گفت: از اينجا كه به من گفت: تو پشت سر من بيا، و مرا راهنمايى كن، چون من از دودمانى هستم كه به پشت زنان نظر نمى‏كنند، من از اينجا فهميدم او مردى امين است، چون همين نظر نينداختن بدنبال زنان، خود از امانتدارى است[SUP] (55) [/SUP].
مؤلف: نظير اين را صاحب مجمع البيان از على (ع) روايت كرده[SUP] (56) [/SUP].
و نيز در مجمع البيان است كه: حسن بن سعيد، از صفوان، از ابى عبد الله امام صادق (ع) روايت كرده، كه در پاسخ شخصى كه پرسيد: كدام يك از آن دو دختر بود كه آمد و به موسى (ع) گفت: پدرم تو را مى‏خواند؟ فرمود: همان دختر كه بعدا با او ازدواج كرد، يكى ديگر پرسيد.كدام يك از دو مدت را خدمت كرد؟ در پاسخ فرمود: مدت بيشتر را، يعنى مدت ده سال را، شخص ديگر پرسيد: آيا قبل از ده سال با او عروسى كرد، يا بعد از آن؟ فرمود: قبل از آن شخص ديگر پرسيد: مگر مى‏شود كسى با زنى ازدواج كند و شرط كند كه مدت دو ماه مثلا براى پدرش خدمت كند، و آنگاه قبل از تمام شدن دو ماه با دختر عروسى كند؟ فرمود: موسى مى‏دانست كه شرط را به اتمام مى‏رساند، شخص ديگر پرسيد: از كجا مى‏دانست؟ فرمود: مى‏دانست زنده مى‏ماند تا شرط شعيب را وفا كند[SUP] (57) [/SUP].
مؤلف: مساله اينكه موسى ده سال خدمت را به اتمام رسانيد، در الدر المنثور به چند طريق از رسول خدا (ص) نيز روايت شده[SUP] (58) [/SUP].
و در تفسير عياشى مى‏گويد: حلبى گفته: شخصى از امام صادق (ع) پرسيد: آيا قبل از بعثت رسول خدا (ص) خانه كعبه زيارت مى‏شد؟
فرمود: آرى، و تصديق اين معنا در قرآن است، كه از شعيب (ع) حكايت مى‏كند كه به موسى (ع) در داستان ازدواجش شرط كرد هشت حج، او را خدمت كند، و فرموده: "على ان تاجرنى ثمانى حجج"و نفرمود: "على ان تاجرنى ثمانى سنين"[SUP] (59) [/SUP].
پى‏نوشت‏ها:
1) مجمع البيان، ج 7، ص .239
2) مفردات راغب، ماده"منن".
3) مفردات راغب ماده"مكن"به نقل از خليل.
4) روح المعانى، ج 20، ص .43
5) اينان مى‏خواهند شما را با سحر خود از سرزمينتان بيرون نموده، و راه و رسم زندگيتان را به دست نابودى و فراموشى بسپارند.سوره طه، آيه .63
6) چونكه پروردگارت به زمين وحى كرده.سوره زلزال، آيه .5
7) پروردگارت به زنبور عسل وحى كرد.سوره نحل، آيه .68
8) سوره انعام، آيه .121
9) مجمع البيان، ج 7، ص .241
10) سوره نساء، آيه .92
11) مفردات راغب، ماده"خطا".
12) مجمع البيان، ج 7، ص .241
13) من محبتى از خودم بر تو افكندم و براى اينكه زير نظرم رشد كنى.سوره طه، آيه .39
14) روح المعانى، ج 20، ص .49
15) همان.
16) همان.
17) مجمع البيان، ج 7، ص .242
18) اگر ما قلب او را محكم نمى‏كرديم هر آينه آن را فاش و ظاهر مى‏كرد.
19) سوره يوسف، آيه .24
20) مجمع البيان، ج 7، ص .242
21) تفسير فخر رازى، ج 24، ص .231
22) الدر المنثور، ج 5، ص .120
23) معانى الاخبار، ص .79
24) نهج البلاغه صبحى الصالح، ص .506
25) تفسير قمى، ج 2، ص .135
26) تفسير قمى، ج 2، ص .135
27) مجمع البيان، ج 7، ص .241
28) معانى الاخبار، ص 226، ح .1
29) و ايشان را بر من گناهى است مى‏ترسم مرا بكشند.سوره شعراء، آيه .14
30) مفردات راغب، ماده"وكز".
31) سوره شعراء، آيه .20
32) و كشتى مردى را و ما از اندوهت نجات داديم.سوره طه، آيه .40
33) گفتند پروردگارا ما به نفس خود ستم كرديم، و اگر تو ما را نيامرزى، و رحم نكنى، به طور مسلم از زيانكاران خواهيم بود.سوره اعراف، آيه .23
34) تفسير فخر رازى، ج 24، ص .234
35) روح المعانى، ج 20، ص .55
36) همان.
37) روح المعانى، ج 20، ص .55
38) همان.
39) سوره نساء، آيه .69
40) سوره فاتحه، آيه .7
41) سوره مريم، آيه .51
42) روح المعانى، ج 20، ص .57
43) تفسير قمى، ج 2، ص .137
44) عيون الاخبار، ج 1، ص .198
45) مجمع البيان، ج 7، ص .246
46) مراصد الاطلاع (المرصد) ص .362
47) مجمع البيان، ج 7، ص .247
48) سوره يوسف، آيه .66
49) كمال الدين و تمام النعمة، ص .150
50) تفسير قمى، ج 2، ص .139
51) فروع كافى، ج 6، ص .287
52) عياشى، ج 2، ص .330
53) نهج البلاغه صبحى الصالح، ص .226
54) الدر المنثور، ج 5، ص .125
55) تفسير قمى، ج 2، ص .138
56) مجمع البيان، ج 7، ص .248
57) مجمع البيان، ج 7، ص .250
58) الدر المنثور، ج 5، ص .127
59) تفسير عياشى، ج 1 ص 60 ح 99 ط الاسلاميه.

 

تاريخچه و معناى نبى از ديدگاه عهد عتيق

[h=3]منبع: مجله كلام اسلامى شماره 37[/h] نگارش: اعظم پرچم
واژه‏ى انگليسى«~ «Prophet » ~»در اساس از كلمه يونانى«~ «Prophetes » ~»گرفته شده است، يك اسمى است به معناى «كسى كه سخن مى‏گويد» يا «كسى كه اعلام مى‏كند» يا كسى كه از پيش سخن مى‏گويد يا «كسى كه از آينده سخن مى‏گويد» مى‏آيد. [SUP] (1) [/SUP] و همچنين به معناى مفسر و معبر معابد مقدس است فى المثل محراب آپولو (خداى زيبايى، شعر و موسيقى در يونان) در معبد دلفى كه احتمالا مشهورترين عبادتگاه در عهد يونان باستان بوده است، جايگاه عبادت خانم جوانى بوده كه پوتيا ناميده مى‏شده است و ظاهرا با محتضران به نام خدا سخن مى‏گفته است، سخنان او به طور كلى نامفهوم بوده است و نياز بوده است كه توسط ملازمان كاهن كه به آنها«~ «Prophet » ~»مى‏گفتند، به زبان واضح و معقولى تفسير يا ترجمه شود. [SUP] (2) [/SUP]
ريشه‏ى نبا«~ « Naba » ~»عبرى در اكدى نبو«~ « Nabu » ~»است، به معنى تأييد و اعلام و توبيخ كردن و در عبرى هم معنى جذبه‏اى خاصى دارد كه ارزش اجتماعى پيامبرى را در اعلام كردن و دعوت كردن مى‏داند. [SUP] (3) [/SUP]
كلمه نبى بيش از سيصد بار در عهد قديم آمده است. [SUP] (4) [/SUP] و عنوان نبى در بنى اسرائيل، معانى مختلفى دربرداشت. بيشتر منظور از آن، خبر دادن از احكام الهى و امور دينى و به تخصيص اخبار از امور آينده مى‏باشد. [SUP] (5) [/SUP]
عنوان كلى كه در تورات براى پيامبر به كار رفته است، واژه‏ى«~ (navi) ~»مى‏باشد در دوره‏هاى پيش از اسارت بابلى، لقب نوى«~ (Navi) ~»مخصوصا در اسرائيل شمالى (افرائيم) عموميت داشت، در اين جا اصطلاح مذكور، عنوان كلى براى هر شكل و حالت پيامبرانه بود و تنها لقبى بود كه به پيامبران قانونى و مشروع گفته مى‏شد.
در يهودا و بالأخص در اورشليم، واژه‏ى بيننده«~ (hozen) ~»تصوير مرجحى بود اين لقب، اصالتا در متونى كه از جنوب نشأت مى‏گيرد، ظاهر مى‏شود.
يك دليل مستند سنتى در مورد ماهيت نبوت در گذشته، اين است كه در طول قرن گذشته، باستان شناسان تعدادى از متون خاور نزديك باستانى را آشكار ساخته‏اند. از جمله شهر بين النهرين مارى بر روى دره فرات، حفاريها موفق به كشف نامه‏ها و رساله‏هايى از قرن 18 قبل از ميلاد شده‏اند كه فعاليت‏ها و پيامهاى متعددى از انواع مختلف اهل مكاشفه و غيبگويانه را وصف مى‏كند كه با پيامبران اسرائيلى بعدى شباهتهايى دارد. غيبگويان از سوى خدايان گوناگونى آمده‏اند و به نظر نمى‏رسد كه آنها را مورد خطاب قرار داده، دعوت و طلبيده شده باشند . برخى از غيبگويان وصف شده در اين نامه‏ها، افراد عادى و معمولى هستند اما برخى ديگر، داراى عناوين و القاب خاصى هستند كه نشان مى‏دهد داراى رفتار خاصى مى‏باشند. و يك نقش مذهبى پذيرفته شده‏اى را در جامعه مارى، ايفا نموده‏اند. از جمله «پاسخ دهنده» ، «جذبه‏اى» ، «سخن گوينده» ، «فرياد كننده» ، «وحى آورنده» و «پارسا» ذكر شده است. [SUP] (6) [/SUP]
اصطلاح نبى در كتاب مقدس به گروه‏هاى مختلف اطلاق شده است. برخى از آنها غيبگويانى بودند كه حرفه و شغلشان پيش گويى بوده و مى‏توانستند اسرار درونى مردم را بخوانند وحدس بزنند و گذشته آنان را باز گويند و در برابر مزدى كه مى‏گرفتند از آينده پيشگويى كنند، پاره‏اى از ايشان دراويشى بودند كه با ساز و آواز و حركات رقص مانند به حالت لرز و حركات اعضا دچار شده و در حالت بى‏خودى مى‏افتادند و سخنانى مى‏گفتند كه مردم خيال مى‏كردند به آنان وحى و الهام شده و روحى ديگر در آنان نفوذ كرده و اين سخنان از جانب او گفته مى‏شود و عده‏اى مأموران مذهبى با وظايف منظمى در آيين پرستش اسرائيلى بودند و برخى مشاوران و رايزنان سياسى زيرك پادشاهى و برخى ديگر رهبران سنن مذهبى اسرائيلى بودند. [SUP] (7) [/SUP]
رائى پيامبر جز نبى در عبرى اصطلاحات ديگرى هم داشته است از جمله«~ (ch'ro) ~»يا«~ (chozen) ~»[SUP] (8) [/SUP] يعنى نگرنده و بيننده. رائى ترجمه دو كلمه عبرى است و به معناى اشخاصى مى‏باشد كه به طور خارق عادت براى ديدن و علم بر اشيايى كه فقط خدا بر آنها عالم است از جانب خدا منور مى‏گردند. [SUP] (9) [/SUP] در كتاب سموئيل اول، باب 9 آيه 9 آمده است «نبى امروز را در سابق رائى مى‏گفتند» در كتاب اشعيا اين دو نام از هم جدا ذكر مى‏شود: «به رائيان مى‏گويند رؤيت نكنيد و به انبيا كه براى ما به راستى نبوت ننماييد.»[SUP] (10) [/SUP] در كتاب ميكاه اين لفظ با فالگيران ذكر مى‏شود. [SUP] (11) [/SUP]
[h=3]پيشگويى[/h] در خاورميانه، در زمان‏هاى قديم، افرادى وجود داشتند كه با سحر و نجوم سر وكار داشتند، آنها را افرادى مى‏پنداشتند كه شايسته دريافت رسالت از جانب خدايان هستند و گاهى اوقات قبل از گرفتن تصميمات در امور به آنها پناه مى‏بردند. [SUP] (12) [/SUP] يهوديان پس از بازگشت به مصر و تماس با مردم كنعان فنيقى به كارهاى فالگيرى و جادوگرى گرايشى پيدا كردند. انبياى بنى اسرائيل نيز از راه پيشگويى براى بيدارى و هدايت مردم، اقدام مى‏كردند و اين كار سبب جلب اعتماد به نبى مى‏رسد و نبى از همين عامل براى جذب مردم به راه خداشناسى و ايجاد ترس از ارتكاب گناه و تقويت روحيه مؤمنان بهره مى‏گرفت . [SUP] (13) [/SUP] در كتاب مقدس نمونه‏هاى بسيارى از پيشگوييهاى انبياى بنى اسرائيل آمده است. كتاب اشعيا نيز مجموعه‏اى از پيشگوييهاست. فصول 24 تا 27 شامل ده پيشگويى مكاشفتى است. ارميا نيز پيشگويى مى‏كرد كه فشحور كاهن با تمام اعضاى خانواده‏اش اسير شده و به بابل خواهند رفت . [SUP] (14) [/SUP] و اين قوم هفتاد سال بندگى شاه بابل را خواهند كرد. [SUP] (15) [/SUP] و به حنيناى نبى گفت: تو امسال خواهى مرد زيرا كه مردم را عليه خدا شورانيده‏اى. [SUP] (16) [/SUP] عاموس نبى نيز اسارت مردم سوريه و درهم شكستن پشت بندهاى دمشق و ويرانى و دربه درى را پيشگويى مى‏كرد. [SUP] (17) [/SUP]
[h=3]بيننده‏ى خواب و رؤيا[/h] اصطلاح بيننده‏ى خواب و رؤيا در مورد نبى و يا معادل آن به كار رفته است. [SUP] (18) [/SUP] يكى از طرق درك وحى و الهام، رؤيا بوده است. خداوند بر عده‏اى از انبيا در رؤيا ظاهر شده و در خواب با ايشان سخن مى‏گفت. [SUP] (19) [/SUP]
خداوند در رؤياى شب به يعقوب خطاب كرد. [SUP] (20) [/SUP] سموئيل در روزگارى كه كلام خداوند نادر بود، شبى براى نخستين بار، خداوند با او سخن گفت. [SUP] (21) [/SUP] حزقيال و عاموس نيز در رؤيا نبوت خود را يافتند. [SUP] (22) [/SUP] در اين رؤياها پيامبران حوادث آينده را مشاهده مى‏كردند.
[h=3]مراتب و اقسام رؤيا[/h] قاموس مى‏گويد: نبوت را اقسام بسيار بود، ازجمله: خواب ديدن. داوران 2 و ميكاه‏6 وحزقيال 1 و تبليغ اول پادشاهان 13: 22ـ 2 و اسموئيل‏.3 [SUP] (23) [/SUP]
اما كيفيت اين خواب ديدن چگونه است؟ دانشمندان يهودى مراتب آن را بدين گونه بيان مى‏دارند :
.1 پيامبر داستانى يا رؤيايى در خواب مى‏بيند و در آن رؤياى نبوى، معنى آن داستان يا رؤيا را مى‏فهمد و بيشتر داستانهاى زكريا از اين قبيل است.
.2 پيامبر در رؤياى نبوى، سخنى به طور واضح و آشكار مى‏شنود ولى قايل آن را نمى‏داند چنان كه سموئيل در اولين وحى بر او بدان اشاره كرده است. اول سموئيل باب .3
.3 شخصى در خواب با پيامبر سخن مى‏گويد همان‏طور كه در بعضى از نبوتهاى حزقيال آمده است؛ حزقيال 40: 4ـ .1
.4 فرشته‏اى در خواب با نبى سخن گويد و اين حالت اكثر پيامبران بوده است.
.5 در رؤياى نبوى خداوند با پيامبر حرف زند، نظير قول اشعيا كه مى‏گويد: پروردگار را ديدم كه فرمود چه كسى را بفرستم تا پيغام ما را به اين قوم برساند؟ [SUP] (24) [/SUP] اشعيا 6: .8
[h=3]مرد خدا[/h] در عهد عتيق گاهى از نبى با عنوان مرد خدا ياد مى‏كردند. در كتاب اول پادشاهان باب هفدهم آيه 18 آمده است كه زنى خطاب به ايليا مى‏گويد: اى مرد خدا. الياده در همين زمينه مى‏گويد : عنوان و لقبى كه از همه بهتر تصديق شده «مرد خدا»«~ (Ishha Elohim) ~»مى‏باشد كه در منابع شمالى وجود دارد، مخصوصا در حكايات پيامبرانه‏ى قديم مربوط به حوزه‏ى (الياس اليشع) در تاريخ سفر تثنيه. اين لقب احتمالا در اصل به مردمى اطلاق مى‏شده كه به تصور خود، مى‏توانسته‏اند قدرت الهى را در اختيار خود داشته و آن را در طرق خارق العاده‏اى (معجزه آسايى) به كار برند. اما اين واژه بسيار گسترده بود و نهايتا به هر كسى كه رابطه‏ى خاصى با خدا دارد، اطلاق مى‏شد» . [SUP] (25) [/SUP]
نذيره: شخصى است كه نذر كرده، خود را وقف خدمت خداوند نمايد و شرايطى دارد كه نبايد مشروب بنوشد و همچنين انگور نخورد و موى خود را نچيند تا در ختم نذر گاهى موى وى را بچيند و شرايطى ديگر كه در كتاب اعداد باب ششم تمامى مقررات را ذكر كرده است.
عده‏اى از افراد، فرزندان خود را براى تمام عمر «نذيره» قرار مى‏دادند. [SUP] (26) [/SUP] و بعضى از اوقات پاره‏اى از شرايط را رعايت نمى‏كردند، چنان‏چه در كتاب عاموس آمده است : «پسران شما را انتخاب كردم تا نذيره‏هاى من و انبياى من باشند» . [SUP] (27) [/SUP]
در اين قسمت انبيا و نذيره در يك رديف ذكر شده‏اند.
[h=3]حدود نبوت[/h] انتخاب نبى: در كتاب مقدس، حقيقت نبوت امرى بديهى و روشن است. به صورتى كه خداوند اراده و خواست خويش را به وسيله‏ى پيامبران به انسانها ابلاغ مى‏نمايد. [SUP] (28) [/SUP] و انتخاب از جانب خدا و بر حسب مشيت و اراده او است. زمانى افراد پيش از انعقاد نطفه نظير ارميا برگزيده مى‏شدند. [SUP] (29) [/SUP] زمانى نيز از طرف نبى ديگرى به نبوت مسح مى‏شوند نظير الشيع از طرف ايليا. [SUP] (30) [/SUP]
فيلسوفانى نظير ابن ميمون و ابن كمونه نبوت را حد اعلاى آمادگى و تجهيز قواى عقلانى و فكرى و كمال قوه متخيله مى‏دانند. [SUP] (31) [/SUP] نكته‏اى كه در رابطه با انتخاب نبى در كتاب مقدس حائز اهميت است، اين است كه نبوت عطيه‏اى هميشگى و غير قابل فسخ نيست. يعنى يك نبى لازم نيست تا آخر عمر نبوت كند. اگر نبى انحراف اخلاقى داشته باشد، موجب مى‏شود كه نبوت براى هميشه يا به طور موقت از او قطع گردد. مثلا: «اگر پيغمبرى تكبر ورزد، نبوت از وى دور مى‏شود و اگر خشمگين گردد، نبوت، او را ترك خواهد گفت» . [SUP] (32) [/SUP]
ابن ميمون تصريح كرده كه يك نبى در طول عمرش به طور مستمر و متصل نبوت ندارد. بلكه گاهى نبوت از او قطع مى‏گردد. همان‏طور كه گاهى مرتبه عالى نبوت را و زمانى مرحله پايين‏تر از آن را دارا مى‏باشد. و چه بسا مرتبه عالى را يك بار در طول عمرش داشته باشد. و سپس از او قطع گردد و چه بسا بر مرحله پايين بماند، تا اين‏كه نبوتش قطع گردد. [SUP] (33) [/SUP]
[h=3]درجات انبيا[/h] در كتاب مقدس همه پيامبران در يك درجه نبودند، بلكه موسى عليه السلام از همه بزرگتر بود به صورتى كه خداوند مستقيما با او حرف مى‏زد [SUP] (34) [/SUP] و ديگر پيامبران كه خدا از طريق خواب و رؤيا با آنها سخن مى‏گفت. در بعضى موارد نيز نيرويى در وجود نبى وارد مى‏شده كه او را وادار به سخن گفتن مى‏كرده است، اوحكمى مى‏كرده يا سخنان سودمندى مى‏گفته است يا تدبيرى الهى انجام مى‏داده است و تمامى آن در حال بيدارى و تصرف حواس انجام مى‏شده است. به همين نحو داوود مزامير و سليمان امثال و جامعه و سرود سرودها را نوشتند و به همين شيوه كتاب دانيال و ايوب و ديگر كتب نوشته شدند و نيز مى‏گويند به واسطه روح القدس نوشته شدند و نظير بلعام كه خداوند كلامش را در دهان او قرار داد . [SUP] (35) [/SUP] و او به واسطه روح القدس سخن مى‏گويد. [SUP] (36) [/SUP]
بعضى از انبيا صاحب كتابند ولى بعضى نبوتشان به اندازه‏ى يك كتاب نبوده، مانند بئرى كه نبوتش ضميمه كتب اشعيا شد. [SUP] (37) [/SUP]
بعضى از انبيا تنها به قرائت كتاب و خبر دادن از گذشته و آينده اكتفا مى‏جستند. هديه‏اى مى‏پذيرفتند و سخنى مى‏گفتند. اما برخى در هدايت و مخصوصا در انذار مردم سخت كوشا و پر توان بودند. از روحى تند و سركشى سخن مى‏گفتند كه چون تازيانه بر پيكر و اعصاب شنوندگان اثر مى‏گذارد و بعضى هم سخت مورد تمسخر قرار مى‏گرفتند. [SUP] (38) [/SUP]
[h=3]اطاعت از انبيا[/h] در كتاب مقدس آمده است كه خداوند نبى را از ميان مردم مبعوث مى‏گرداند و هر آنچه امر فرمايد به ايشان خواهد گفت و هر كسى كه سخنان او را نشنود، خداوند او را مجازات مى‏كند . [SUP] (39) [/SUP] نبى نيز هر حكمى را دريافت كرد مكلف به ابلاغ است و خداوند او را حفظ مى‏كند. [SUP] (40) [/SUP] هر زمان كه مردم سخنان نبى را نشنوند، خداوند بر آنها خشم مى‏گيرد «دلهاى خود را مثل سنگ، سخت كردند و نخواستند دستوراتى را كه من با روح خود به وسيله انبياى گذشته به ايشان داده بودم بشنوند. به همين دليل بود كه خشم عظيم خود را از آسمان بر ايشان نازل كردم» . [SUP] (41) [/SUP]
[h=3]وحى الهام بر انبيا[/h] .1 روح خداوند: در عهد عتيق در بسيارى از موارد از نزول الهام و وحى الهى به «نزول روح خداوند» تعبير شده است [SUP] (42) [/SUP] ولى حلول اين روح الهى حالات و اقتضاهايى متفاوت در افراد به وجود مى‏آورد. ابن ميمون نوعى از حلول را به بعضى از داوران و پادشاهان اختصاص داده آنجا كه در مورد يفتاح [SUP] (43) [/SUP] و سامسون [SUP] (44) [/SUP] و در مورد شائول پادشاه [SUP] (45) [/SUP] و داوود [SUP] (46) [/SUP] آمده است كه روح خدا بر آنها قرار گرفت. و مى‏گويد كه حلول اين روح افراد را وادار به سخن گفتن نمى‏كند. بلكه نهايت قدرت اين نيرو آن است كه آنها را به سوى عملى مورد تأييد سوق مى‏دهد يعنى براى يارى مظلومى يا يارى يك نفر يا جماعتى. [SUP] (47) [/SUP] و مرتبه ديگر از اين حلول روح الهى، شخص را وادار به سخن گفتن مى‏كند به صورتى كه حكمى را بيان كند يا تسبيحى بگويد يا سخنان سودمند داشته باشد و از امور الهى سخن گويد و تمامى اين موارد در حالت بيدارى و تسلط بر حواس مى‏باشد، در اينجا مى‏گويند روح القدس بر او جارى گشته همانطور كه داوود به واسطه روح القدس، مزامير و سليمان امثال و جامعه و سرود و سرودها را نوشتند و بقيه كتب نيز به واسطه روح القدس نوشته شدند.
در اين نوع از حلول روح است كه خداوند از روحى كه بر موسى قرار داشت، گرفته و بر هفتاد نفر از رهبران بنى اسرائيل كه اطراف او بودند، قرار داد [SUP] (48) [/SUP] و همچنين عزرائيل يجزيائيل زكريا [SUP] (49) [/SUP] و زكريا بن يوياداع [SUP] (50) [/SUP] از اين طبقه هستند و همچنين داوود و سليمان و دانيال از اين طبقه هستند.
.2 كلام الهى: كلمه وحى بارها در كتاب مقدس آمده است گاهى مستقيم و بدون واسطه به نبى مى‏رسيد، به صورتى كه خداوند سموئيل را خواند. [SUP] (51) [/SUP] بدون اينكه فرشته‏اى در ميان باشد كلام الهى شنيده مى‏شد حتى ممكن است وحى بر جوانى كم سن و بى تجربه نيز نازل شود. [SUP] (52) [/SUP] شنيدن كلامى الهى براى نبى گاهى از طريق خواب است به گونه‏اى كه بيننده آن را نمى‏بيند همان‏طور كه سموئيل در دريافتش از وحى بيان كرده [SUP] (53) [/SUP] و يا به گونه‏اى كه شخصى در خواب با او سخن مى‏گويد همانطور كه در نبوت حزقيال آمده است. [SUP] (54) [/SUP] و يا گويى خداوند با او سخن مى‏گويد نظير سخن اشعيا كه مى‏گويد پروردگار را ديدم كه مى‏گفت چه كسى را بفرستم تا پيغام مرا به اين قوم برساند. [SUP] (55) [/SUP] و نظير موسى كه خداوند در مورد او مى‏گويد: «من با وى روى در رو و آشكارا صحبت مى‏كنم نه با رمز، و او تجلى مرا مى‏بيند» . [SUP] (56) [/SUP]
.3 فرشتگان: زمانى وحى الهى توسط فرشته پيغام آور ابلاغ مى‏گردد. [SUP] (57) [/SUP] فرشته خداوند چون شعله آتش از ميان بوته‏اى بر موسى ظاهر مى‏شود و از آنجا خداوند با موسى سخن مى‏گويد. [SUP] (58) [/SUP]
اين فرشته‏ى الهى زمانى در خواب بر انبيا وارد مى‏شده همان‏طور كه ابراهيم در رؤيا ذبح فرزندش را ديده همان‏طور كه در كتاب مقدس، خداوند فرموده است: «من با يك نبى به وسيله‏ى رؤيا و خواب صحبت مى‏كنم» . [SUP] (59) [/SUP]
و زمانى كه اين فرشته‏ى الهى در حالت بيدارى بر پيامبر وحى را مى‏آورد نظير حضرت موسى عليه السلام كه خداوند خطاب به او مى‏گويد: «از ميان دو فرشته‏اى كه روى تخت رحمت قرار گرفته‏اند با تو سخن خواهم گفت و دستورات لازم براى بنى اسرائيل را به تو خواهم داد» . [SUP] (60) [/SUP]
.4 نور جلال الهى: در كتاب حزقيال آمده است: «ناگهان حضور پر جلال خداى اسرائيل از مشرق پديدار شد. صداى او مانند غرش آبهاى خروشان بود و زمين از حضور پر جلالش روشن شد» . [SUP] (61) [/SUP]
«حضور پر جلال خداوند خانه‏ى خدا را پر كرده صداى خداوند را شنيدم كه از داخل خانه‏ى خدا با من صحبت مى‏كرد» . [SUP] (62) [/SUP]
ظهور پيامبران موجب مى‏گردد كه نور جلال الهى به روى زمين فرود آمده و گسترده شود. موسى از خداوند مى‏خواهد كه اين نور جلال الهى بر ملت اسرائيل قرار گيرد و بر ساير ملل بت پرستان عامل قرار نگيرد تا ملت يهود ممتاز باشد و خداوند اين درخواستش را اجابت مى‏كند و مى‏گويد: «شكوه خود را از برابر تو عبور مى‏دهم و نام مقدس خود را در حضور تو ندا مى‏كنم» . [SUP] (63) [/SUP]
بدين ترتيب انبيا مهبط انوار جلال الهى هستند ولى نزول اين انوار انحصار به ايشان نداشته و فرشتگان و انسان از آن بهره مى‏گيرند. [SUP] (64) [/SUP]
ارتكاب گناه نور جلال الهى را از ايشان دور مى‏كند و پاكى و نيكى موجب فرود آمدن نور جلال الهى در ميان انسانهاست. گناه آدم و قابيل و مردم زمان نوح و لوط باعث شده كه نور جلال الهى به آسمان هفتم صعود نمايد ولى وجود پيامبرانى نظير ابراهيم و اسحاق و موسى و ديگران موجب گرديدند كه نور جلال الهى بر روى زمين نزول كند. [SUP] (65) [/SUP]
[h=3]انبيا و پادشاهان[/h] يهوديان معتقدند كه رييس حقيقى حكومت خداوند است. در كتاب اشعيا آمده است: «خداوند پادشاه و رهبر ماست، او از ما مراقبت خواهد كرد و ما را نجات خواهد داد» . [SUP] (66) [/SUP]
هنگامى كه سموئيل پير شده بود، مردم از او در خواست نمودند كه پادشاهى براى آنان تعيين كند، سموئيل براى كسب تكليف به حضور خداوند رفت. خداوند در پاسخ او گفت كه طبق درخواست آنها عمل كن. زيرا آنها مرا رد كرده‏اند نه تو را. آنها ديگر نمى‏خواهند من پادشاه ايشان باشم...اما به ايشان هشدار بده كه داشتن پادشاه چه عواقبى دارد. و سموئيل براى آنها بهره‏كشى‏ها و سوء استفاده‏هاى پادشاه از مردم را بيان نمود ولى باز مردم اصرار ورزيدند كه پادشاه مى‏خواهد تا او آنها را در جنگها رهبرى كند. [SUP] (67) [/SUP] در همين زمان سموئيل شائول را انتخاب كرده و مى‏گويد: «خداوند تو را برگزيده است و او را تدهين مى‏كند و هنگامى كه شائول از او جدا مى‏شود، خداوند به او قلب تازه مى‏بخشد و در راه، طبق پيشگويى سموئيل به گروهى از انبيا برخورد مى‏كند و او نيز همراه آنها شروع به نبوت كردن مى‏نمايد. [SUP] (68) [/SUP]
پيامبران رابطه‏اى كه با پادشاهان داشتند، گاه مشاورند و راهنما و همكارى مى‏كنند و اگر پادشاهان با انبيا مخالفت كنند، پادشاهى از آنها سلب مى‏شود و به ديگرى داده مى‏شود نظير شائول كه پادشاهى از او سلب گرديد و داوود به عنوان پادشاه جديد تدهين و مسح شد . [SUP] (69) [/SUP] و زمانى نيز انبيا سخت پرخاش دارند و در برابر همه دستگاه مى‏ايستند. نظير ارميا كه با بت پرستى مبارزه مى‏كرد و در مقابل پادشاه يهودا مى‏ايستاد. [SUP] (70) [/SUP]
زمانى انبيا نيز در دربار پادشاهان بودند نظير نحميا كه شراب‏دار و ساقى خشايارشاه پادشاه ايران بود. [SUP] (71) [/SUP] و از جانب او مأمور ساختن معبد اورشليم مى‏گردد و از طرف پادشاه نيز به فرماندارى يودا منصوب مى‏شود. و همچنين عزرا كه در طريق تجديد روحانيت جامعه يهود تلاش بسيار كردند . [SUP] (72) [/SUP]
[h=3]انبيا و كاهنان[/h] از زمانهاى خيلى قديم كهانت مقام رسمى در اجتماع بوده است و شاهان براى خدايى نشان دادن سلطنت خويش از آنان استفاده مى‏كردند. در بابل ماليات به نام خدا گرفته مى‏شد و به خزانه‏ى معابد ريخته مى‏شد. [SUP] (73) [/SUP] كاهنان سومرى گرفتن ماليات و زكات را وسيله‏ى آن ساختند كه دسترنج كشاورزان و صيادان را بربايند. [SUP] (74) [/SUP]
در ميان پارسيان وضع قوانين بر عهده‏ى كاهنان بود و در مصر، پايه‏هاى لازم تاج و تخت، كاهنان بودند و اعتقاد به دين و خدايان مستلزم آن بود كه گروهى در فنون جادو و آداب دينى مهارت كامل پيدا كنند و كاهنان همه وقتشان صرف فروختن افسون و خواندن عزايم و پرداختن به آداب سحر و جادو مى‏شد. [SUP] (75) [/SUP]
پيامبران الهى در عهد عتيق در درجه‏ى اول با اين افراد روبه‏رو بودند. يكى از ابزار و وسايل كار ايشان و شايد مهم‏ترينشان ستاره شناسى و نجوم و بعد تعيين سعد و نحس امور از راه ستارگان بود. انبياى بنى اسرائيل نيز تا اندازه‏اى از اين علم و ساير علومى كه به كار كاهنان مى‏آمد، آگاهى داشته‏اند. [SUP] (76) [/SUP] در عهد عتيق در بيشتر موارد نبوت در برابر كهانت قرار مى‏گيرد، اما پس از گذشت مدتى و پس از مبارزاتى، مدتى در كنار هم قرار گرفته‏اند ولى كهانت وظيفه‏اى بود كه بايد انجام مى‏شد و از طرف مقامى منصوب مى‏گرديد. اما نبوت وظيفه‏ى تعيين شده‏اى نبود، بلكه از راه وحى القا مى‏شد. كاهن موظف به اجراى مراسم و تشريفاتى بود كه رموز و اسرار آن را از همه پنهان مى‏داشت و ليكن نبى به روح دين و قلب انسان و حقيقت امر كار داشت و حال آن‏كه كاهن به ظواهر امر و مراسم وتشريفات اجتماع وابسته بود. كاهن حافظ نظام موجود اجتماع بود و نبى در پى در هم شكستن نظام غير الهى بود. كاهن مزد بگير و راتبه دار بود و جيره‏خوار دستگاه اجرايى جامعه بود و گاهى شريك آن و گاهى غير غالب بر آن بود ولى نبى در پى اصلاح جامعه بر طبق رضاى خداوند بود. [SUP] (77) [/SUP] مأخذ و منشأ دريافت آگاهى‏ها و الهامات كاهن با نبى متفاوت است.
[h=3]مدرسه‏هاى پيامبرى[/h] در ايام سموئيل نبى كاهنان از تحصيل و تعليم و تعلم كناره جستند و رغبتى در تحصيل علم نداشتند. بدان واسطه آن حضرت در «رامه» تأسيس مدرسه فرمود. [SUP] (78) [/SUP] شاگردان اين مدرسه «پسران انبيا» خوانده شده‏اند و از اينجا سموئيل به احياى شريعت معروف و همرديف موسى و هارون ذكر مى‏شود. [SUP] (79) [/SUP] همين امر در شمال نيز رخ مى‏دهد. ايليا نيز مكتبى در بيت ئيل [SUP] (80) [/SUP] و مكتبى در «اريحا»[SUP] (81) [/SUP] و بعد از او اليشع مكتبى در جلجال [SUP] (82) [/SUP] و ساير جاها [SUP] (83) [/SUP] تأسيس نمود. اشعيا نيز از شاگردانش سخن مى‏گويد. [SUP] (84) [/SUP] در دوره‏ى ايليا واليشع هم ايشان به نام «پسران انبيا»[SUP] (85) [/SUP] خوانده مى‏شوند كه در واقع مرادف كلمه‏ى نبى است. [SUP] (86) [/SUP]
رؤساى اين مدارس را «پدر»[SUP] (87) [/SUP] و «آقا»[SUP] (88) [/SUP] مى‏ناميدند. در اين مدارس تفسير تورات و موسيقى و شعر تعليم مى‏دادند و به همين منظور غالبا انبيا شعر و موسيقى را مى‏شناختند. [SUP] (89) [/SUP]
قاموس كتاب مقدس مى‏گويد: «ظاهرا تمام اشخاصى كه در آن مدارس تعليم مى‏يافتند، اختيار بر اخبار از مستقبلات نداشتند، بلكه اين مطلب به اشخاصى اختصاص داشت كه خداوند بر حسب اقتضاى وقت اختيار مى‏فرمود وبرخى از آنها را مخصوصا مهبط وحى قرار مى‏داد كه ابدا قبل از آن تعليمى نيافته و در مدرسه داخل نشده بودند مثل عاموس كه شبان بود و انجيلهاى برير امى چيد. [SUP] (90) [/SUP]
[h=3]پيامبران زن[/h] در عهد عتيق پيامبرى اختصاص به مردان نداشته، بلكه زنان نيز «نبيه» خوانده شده‏اند انبياى مرد اسرائيل «پدر» و پيامبران زن نيز «مادر اسرائيل» خوانده شده‏اند. آنان عبارتند از «ساره» زوجه ابراهيم و مادر اسحاق [SUP] (91) [/SUP]«ميريام» (مريم) خواهر موسى و هارون دخت عمران. «دبورة» كه رهبر و مادر اسرائيل و نبيه ناميده شده است. [SUP] (92) [/SUP] او همسر لفيدت بود كه در زير نخ دبوره بر مردم داورى مى‏كرد. «حنه» مادر سموئيل نبى . «حلده» زوجه شلوم، آبشالوم خياط دربارى كه ساكن محله دوم اورشليم بود. [SUP] (93) [/SUP]
پى‏نوشت‏ها:
.1 دايرة المعارف الياده: 12/ .16
.2 دايرة المعارف آمريكا ناج : 21/ .665
.3 نبوت اسرائيلى، نشريه دوم، ص 177؛ تحقيقى در دين يهود ، ص .327
«~ .757/10: Encylopaedia of Religon and Ethiecz: . Hastings ~»
.4 قاموس كتاب مقدس، ص .837
.5 دايرة المعارف الياده: 12/15و .16
.6 همان، ص 328؛ تاريخ تمدن ويل دورانت: 1/ .369
.7 دايرة المعارف آمريكا ناج، ص 655؛ دايرة المعارف الياده: 12/ .16
.8 قاموس كتاب مقدس، ص .405
.9 اشعيا: 30/ .10
.10 ميكاء: 3/ .7
.11 معجم اللاهوت الكتابى، ص .769
.12 نبوت اسرائيلى نشريه دوم دانشكده الهيات مشهد، ص .179
.13 ارميا: 20/7و .6
.14 ارمياه: 25/ .11
.15 ارميا: 28/ .11
.16 عاموس: 1/ .5
.17 سفر تثنيه: 13/3و .1
.18 سفر اعداد: 12/6و 24/4 5؛ اشعيا: 6 ارميا: 1/11و .12
.19 پيدايش: 46/ .2
.20 اول سموئيل: 3/1 به بعد.
.21 حزقيال، باب 13: عاموس‏1/1 و 8/1و 1/ .1
.22 قاموس كتاب مقدس، ص .874
.23 دلالة الحائرى: 2/413و .414
.24 دايرةالمعارف الياده: 12/ .1617
.25 داوران: 13/5، اول سموئيل‏1: .11
.26 عاموس‏2: .11
.27 تثنيه‏18: .1819
.28 ارميا1: 4و 5و .6
.29 اول پادشاهان‏19: .16
.30 دلالة الحائرين: 2/404؛ تنقيح الأبحاث للملل الثلاث، ص .11
.31 عاموس‏7: 15و .14
.32 دلالة الحائرين: 2/ .404
.33 تثنيه‏5: 5و خروج‏19: .9
.34 اعداد23: .5
.35 دلالة الحائرين: 2/ .443
.36 اشعيا8: .19
.37 نبوت اسرائيلى نشريه دوم دانشكده الهيات مشهد ص 197 به نقل از سليمان مظهر قصة العقايد .
.38 تثنيه‏18: 19و .15
.39 ارميا1: 78 تثنيه‏18: .18
.40 زكريا7: .12
.41 اول پادشاهان‏18: .22
.42 داوران‏11: .29
.43 همان‏14: .19
.44 اول پادشاهان‏11: .6
.45 همان‏14: .19
.46 اول پادشاهان‏16: .13
.47 دلالة الحائرين: 2/ .438
.48 اعداد11: .25
.49 دوم تواريخ‏20: .15
.50 دوم تواريخ‏24: .20
.51 اول سموئيل باب .3
.52 ارميا1: .410
.53 اول سموئيل باب .3
.54 حزقيال‏4: .4
.55 اشعيا6: 8و .1
.56 اعداد12: .8
.57 اعداد 7: 89 اول سموئيل‏3: .4
.58 خروج 3: 1تا 4: .17
.59 اعداد 12: .6
.60 خروج 25: .22
.61 حزقيال‏43: .2
.62 حزقيال‏43: 6و .5
.63 خروج‏33: .1619
.64 نبوت اسرائيلى نشريه دوم دانشگاه مشهد، ص .191
.65 همان به نقل از تلمود ، ص .86
.66 اشعيا33: .22
.67 اول سموئيل‏8: 1 به بعد.
.68 اول سموئيل‏10: 1و 2و 9و .10
.69 اول سموئيل باب .16
.70 نحميا1: .11
.71 نحميا باب 9و 10؛ تاريخ اديان جان ناس، ص .537
.72 نحميا باب 9و 10؛ تاريخ اديان جان ناس ص .537
.73 تاريخ تمدن ويل دورانت: 1/ .275
.74 همان، ص .155
.75 همان ص 418و .240
.76 سفر پيدايش باب .49
.77 نشريه سوم دانشكده الهيات: نبوت اسرائيلى ص 134 و .133
.78 اول سموئيل‏19: .19 24
.79 مزمور99: .6
.80 دوم پادشاهان‏2: .3
.81 همان 2: 5و .15
.82 همان 4: .38
.83 همان‏6: .1
.84 اشعيا8: .16
.85 دوم پادشاهان‏2: .35
.86 دوم پادشاهان‏9: 1و .4
.87 اول سموئيل‏10: .12
.88 دوم پادشاهان باب .10
.89 خروج‏15: .12
.90 قاموس كتاب مقدس ص .874
.91 پيدايش 21: 2 به بعد.
.92 داوران‏4: 4و 5: .7
.93 دوم پادشاهان‏22: .14

 

تورات

[h=3]كتاب: دايرة المعارف تشيع، ج 5، ص 139[/h] [h=3]نويسنده: بهاء الدين خرمشاهى[/h] اين لفظ تعريب «توره يا تورا» ى عبرى است كه يهوديان استثنا آن را ناموس يا شريعت مى‏دانند ولى معناى درست و دقيق آن آموزش يا ارشاد است (فرهنگ و واژه نماى مصور كتاب مقدس:«~ I llustrated Dictionary and Concordance of the Bible,P.1001) ~»و نيز از بصريان و كوفيان اقوالى نقل شده است كه نشان دهد آن را اصلا عربى مى‏دانسته‏اند.
تورات نام پنج كتاب اول از كتاب مقدس يا به عبارت ديگر پنج كتاب [سفر] اول از عهد عتيق كه به اسفار خمسه هم شهرت دارد، و گاه توسعا به كل عهد عتيق اطلاق مى‏گردد. در قاموس كتاب مقدس ذيل عنوان «پنج سفر موسى» آمده است: «كتابهاى پنجگانه‏اى كه در اول مجلد عهد عتيق واقع است.» اين كتاب به اعتقاد يهوديان و نيز مسلمانان در كوه سينا، به زبان عبرى، به صورت الواحى بر موسى كليم‏الله (ع) نازل شده است. اين پنج كتاب به ترتيب عبارتند از: 1) سفر تكوين يا «سفر پيدايش» كه از تاريخ اول خلقت تا فوت يعقوب گفت‏وگو مى‏كند در سفر پيدايش، گزارش آفرينش جهان و سلسلة النسب انسان و سلسلة النسب نوح و اعقاب او پس از فرو نشستن طوفان آمده است. در اين سفر يا كتاب از پيمانى كه خداوند با ابراهيم (ع) بسته است، سخن گفته شده است، 2) سفر خروج «از تأسيس احكام دينيه بر كوه سينا سخن مى‏گويد» . و نيز از رويدادهايى از آغاز روزگار اسارت و بردگى بنى‏اسرائيل پيمان مى‏بندد و تورات را به موسى (ع) مى‏بخشد. مراد از «خروج» خارج شدن يا مهاجرت بنى‏اسرائيل از مصر است. در سفر خروج احكام بسيارى بيان شده است و ده فرمان يا احكام عشره (دكالوگ) موسى (ع) در همين بخش است، 3) در سفر لاويان «از نظم و نظام احكام دينيه و شرايع و قواعد و حدود سبط لاوى صحبت مى‏دارد» . (قاموس..). و شامل قوانين و آداب عبادت در معبد و قوانين قربانى و از آيينهاى تقدس كاهنان و از حدود طهارت و پاكى و از نهى از زنا با محارم و ساير روابط جنسى منهى و از تقديس اوقات و اعياد خاص و نظاير آن است، 4) سفر اعداد «از مسافرت [چهل ساله‏] بنى اسرائيل در دشت و فتح اراضى كنعان گفت و گو مى‏كند» . (قاموس ..). . در اين سفر، گزارش سرگذشت قوم بنى‏اسرائيل در صحرا پس از سال دوم خروج از مصر تا وفات هارون در آمده است، 5) سفر تثنيه «تكرار شرايع را به طور اختصار مذكور مى‏دارد» . قاموس...و چون تكرار احكام و گزارشهاى كتابهاى پيشين است (قاموس..). گاه آن را «تكرار تورات» يا «تورات مكرر» مى‏گويند. «مجموع اين پنج كتاب نظام و قواعد دين موسوى [يهوديت‏] را به واضحى بيان مى‏نمايد» (قاموس..). . در سنت يهوديت و مسيحيت، تورات را به موسى (ع) نسبت مى‏دهند و بايد توجه داشت كه اين امر را منافى با جنبه وحيانى آن نمى‏دانند . يعنى چنين برداشتى در ميان آنان وجود ندارد كه عين الفاظ تورات وحى الهى است. و از اين نظر، با مسلمانان فرق دارند. زيرا مسلمانان تورات اصلى تحريف ناشده را كمابيش مانند قرآن كريم به عين الفاظ وحى الهى مى‏دانند. در قرون جديد پژوهندگان كتاب مقدس، تحقيقات تاريخى و باستانشناسى و متن پژوهى به اين نتيجه رسيده‏اند كه اين پنج كتاب كه سنتا مقدس‏ترين و مهمترين بخش كتاب مقدس شمرده مى‏شوند، از نظر واژگان، سبك، و محتوا تفاوتهايى با همديگر دارند. عده ديگرى از محققان با توجه به نام بردن از كسانى متأخرتر از عصر موسى (ع) بوده‏اند يا همچنين اشاره داشتن به وفات خود موسى (ع) در تورات، در صحت انتساب آن به موسى (ع) ترديد دارند (فرهنگ و واژه‏نماى مصور كتاب مقدس «به انگليسى» ، 772) . در مورد قدمت آنها نيز نوسان رأى بين محققان بسيار است و بخشهايى از آن را متعلق به 10 قرن قبل از ميلاد مى‏دانند (مقاله «ادبيات كتاب مقدسى» در دايرة المعارف بريتانيكا«~ «eiblical LiteraturB» ~»طبع 1990م، 14/773) . شادروان خزائلى در مقاله «تورات» در اعلام قرآن (260 ـ 268) مى‏نويسد كه فعلا سه نسخه از تورات در دست است كه هر كدام مقبول طايفه‏اى است. اين سه نسخه عبارتند از: 1) نسخه عبرى، 2) تورات سامرى، 3) تورات يونانى يا سبعينى .1) تورات عبرى يا تورات حضرت موسى (ع) را دانشمندان يهود در تابوت عهد جا داده بودند، و هر هفت سال آن را از تابوت بيرون مى‏آوردند و بر يهود مى‏خواندند و اين نسخه در فتنه‏هاى فلسطين از ميان رفت. سپس عزير با همكارى حجى و زكريا، تورات را از نو جمع‏آورى كردند كه آن نسخه هم از دست رفته است. «نسخه عبرانى كه فعلا در دست مى‏باشد، در قرن نهم ميلادى تنظيم شده و در قرن پانزدهم به طبع رسيده است» . اعلام قرآن، 264، همچنين، عهدين، قرآن و علم، بوكاى، 19)، 2) ترجمه يونانى يا سبيعينى يا هفتادى كه هيأتى از يهود اسكندريه متشكل از هفتاد و دو مترجم (تسميه سبعينى از اينجا است) با حمايت بطلميوس فيلادلفوس در سال 285 ق. م به آن پرداخته‏اند. «تورات سبعينى از يونانى به لاتين ترجمه شده و در كليساى شرق تا امروز هم جزو قوانين و دستورالعمل آنان محسوب است. ولى چون مسيحيان از آيات آن استشهاد نموده، بر ضد يهود حجت آوردند، على هذا ترجمه نامبرده را ترك كرده به اصل عبرانى رجوع كردند» (پيشين، 266 براى تفضيل بيشتر در اين باره ـ كشف الظنون، ذيل «التوراة») ترجمه يونانى بعدها به لاتينى ترجمه شده است. همچنين ترجمه‏هاى كهنى از اصل يا از ترجمه يونانى به ارمنى، حبشى، لاتينى و عربى انجام گرفته است. بسيارى از يهوديانى كه اسلام آورده بودند نظير وهب بن منبه، عبدالله سلام و كعب الاخبار، معارف مربوط به تورات و كتاب مقدس و تفاسير آنها را كه بيشتر جنبه قصص داشت، در همان صدر اول اسلام نقل كرده‏اند كه اين معارف «اسرائيليات» نام دارد و در تفاسير قرآن از جمله در تفسير طبرى راه يافته است، و بعضى از محققان آن را با احتياط تلقى مى‏كنند (اسرائيليات) . مسعودى (التنبيه و الاشراف، 112) از سه ترجمه تورات ياد مى‏كند. يكى ترجمه حنين بن اسحاق (م 260 ق)، دوم ترجمه ابوكثير عالم يهودى (م 321 يا 329 ق)، سوم ترجمه سعد بن يوسف، عالم ديگرى يهودى ملقب به فيومى (م 331 ق) كه اين ترجمه فعلا موجود است (اعلام قرآن، 268) . به علاوه در سال 345 ق (956 م) در اسپانيا ترجمه ديگرى از تورات، از لاتين به عربى انجام گرفته است. و ترجمه‏هايى به عربى جديد نيز موجود است. ترجمه‏هايى به فارسى از تورات، چه مستقل چه همراه با كل كتاب مقدس، در نيمه اول قرن نوزدهم ميلادى در لندن و ادينبورگ به طبع رسيده است (فهرست كتابهاى چاپى فارسى، ذيل تورات و كتاب مقدس) .

 

داستان حضرت موسى (ع) و قوم يهود در قرآن

تفسير سوره قصص (3)
[h=3]كتاب: ترجمه الميزان، ج 16، ص 82[/h] [h=3]نويسنده: علامه طباطبايى[/h] و قالوا إن نتبع الهدى معك نتخطف من أرضنا أ و لم نمكن لهم حرما ءامنا يجبى إليه ثمرت كل شى‏ء رزقا من لدنا و لكن أكثرهم لا يعلمون (57) و كم أهلكنا من قرية بطرت معيشتها فتلك مسكنهم لم تسكن من بعدهم إلا قليلا و كنا نحن الورثين (58) و ما كان ربك مهلك القرى حتى يبعث فى أمها رسولا يتلوا عليهم ءايتنا و ما كنا مهلكى القرى إلا و أهلها ظلمون (59) و ما أوتيتم من شى‏ء فمتع الحيوة الدنيا و زينتها و ما عند الله خير و أبقى أ فلا تعقلون (60) أ فمن وعدنه وعدا حسنا فهو لقيه كمن متعنه متع الحيوة الدنيا ثم هو يوم القيمة من المحضرين (61) و يوم يناديهم فيقول أين شركاءى الذين كنتم تزعمون (62) قال الذين حق عليهم القول ربنا هؤلاء الذين أغوينا أغوينهم كما غوينا تبرأنا إليك ما كانوا إيانا يعبدون (63) و قيل ادعوا شركاءكم فدعوهم فلم يستجيبوا لهم و رأوا العذاب لو أنهم كانوا يهتدون (64) و يوم يناديهم فيقول ما ذا أجبتم المرسلين (65) فعميت عليهم الأنباء يومئذ فهم لا يتساءلون (66) فأما من تاب و ءامن و عمل صلحا فعسى أن يكون من المفلحين (67) و ربك يخلق ما يشاء و يختار ما كان لهم الخيرة سبحن الله و تعلى عما يشركون (68) و ربك يعلم ما تكن صدورهم و ما يعلنون (69) و هو الله لا إله إلا هو له الحمد فى الأولى و الاخرة و له الحكم و إليه ترجعون (70) قل أ رءيتم إن جعل الله عليكم اليل سرمدا إلى يوم القيمة من إله غير الله يأتيكم بضياء أ فلا تسمعون (71) قل أ رءيتم إن جعل الله عليكم النهار سرمدا إلى يوم القيمة من إله غير الله يأتيكم بليل تسكنون فيه أ فلا تبصرون (72) و من رحمته جعل لكم اليل و النهار لتسكنوا فيه و لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون (73) و يوم يناديهم فيقول أين شركاءى الذين كنتم تزعمون (74) و نزعنا من كل أمة شهيدا فقلنا هاتوا برهنكم فعلموا أن الحق لله و ضل عنهم ما كانوا يفترون (75)
[h=3]ترجمه آيات[/h] بهانه آوردند كه اگر با تو هدايت را پيروى كنيم از سرزمينمان ربوده مى‏شويم، آيا ما آنان را در حرمى امن (شهر مكه) سكنى نداديم كه ميوه هر درختى به خاطر اينكه ما خواسته‏ايم اهل آن شهر را روزى دهيم بدانجا حمل و گردآورى مى‏شود؟ اما بيشترشان نمى‏دانند (57) .
(علاوه بر اين مگر ايمان نياوردن، ايشان را حفظ كرده؟) چه بسيار شهرهاى آباد و حاصل‏خيز كه در معيشت خود طغيان كردند و ما هلاكشان كرديم و اينك خرابه‏هاى مساكن آنها است كه ديگر بعد از ايشان مسكونى نشد مگر اندكى از آنها و ماييم وارث آنان (58) .
پروردگار تو چنين نبوده كه مردم شهرها را هلاك كند مگر بعد از آنكه رسولى به سويشان و در سواد اعظمشان بفرستد تا آيات ما را بر آنان بخواند، و ما هرگز ويران كننده شهرها نبوديم مگر آن شهرها كه مردمش ستمگر بودند (59) .
علاوه بر اين، آنچه كه داده شده‏ايد وسيله زندگى دنيا و زينت آن است و آنچه نزد خدا است بهتر و پايدارتر است آيا باز هم تعقل نمى‏كنيد (60) .
و آيا كسى كه به او وعده نيك داديم و او به آن وعده‏ها خواهد رسيد مثل كسى است كه تنها وسايل زندگى دنيا به او داديم ولى در روز قيامت از احضار شدگان است (61) .
روزى كه خدا ندايشان مى‏كند و مى‏فرمايد: كجايند آن شركايى كه براى من معتقد بوديد (62) .
كسانى كه عذاب ما بر آنها حتمى شده، در پاسخ مى‏گويند پروردگارا اينهايند كسانى كه ما گمراهشان كرديم آنان را گمراه كرديم همان طور كه خود گمراه بوديم پروردگارا اينك به درگاه تو از اين كه ما را مى‏پرستيدند بيزارى مى‏جوييم (63) .
به ايشان گفته مى‏شود شركاى خود را به كمك بخوانيد پس مى‏خوانند ولى آن شركاء اجابتشان نمى‏كنند عذاب را مى‏بينند، مى‏گويند اى كاش ما هم راه را مى‏يافتيم (64) .
و روزى كه خدا ندايشان مى‏كند و مى‏فرمايد: چگونه پيامبران را پاسخ گفتيد (65) .
پس در آن روز پوشيده گردد بر آنان خبرها و از شدت عذاب از يكديگر خبر نمى‏گيرند (66) .
و اما كسى كه توبه كرد و ايمان آورد و عمل صالح به جا آورد اميد آن هست كه از رستگاران باشد (67) .
و پروردگار تو هر چه بخواهد خلق مى‏كند و مى‏گزيند، ايشان اختيارى ندارند منزه است خدا و برتر از شركى است كه به وى مى‏ورزند (68) .
و پروردگار تو آنچه در قفس سينه پنهان دارند و يا اظهار مى‏دارند آگاه است (69) .
و او همان الله است كه معبودى جز او نيست و حمد در دنيا و آخرت اوراست و حكم نيز مر اوراست و به سويش بازمى‏گرديد (70) .
به ايشان بگو به من بگوييد اگر خدا شب را تا روز قيامت يكسره مى‏كرد چه اله و معبودى برايتان نور مى‏آورد آيا نمى‏شنويد (71) .
بگو به من خبر دهيد اگر خداوند روز را تا قيامت بر شما يك سره مى‏كرد غير از خدا چه معبودى شب را برايتان مى‏آورد تا در آن آرامش گزينيد آيا نمى‏بينيد (72) .
يكى از رحمت‏هاى او اين است كه براى شما شب و روز درست كرد تا در يكى آرامش گرفته در ديگرى به جستجوى فضل خدا برخيزيد، چنين كرد تا شايد شكر بگزاريد (73) .
و روزى كه او ندايشان مى‏كند كه آن شركايى كه براى من معتقد بوديد كجايند (74) .
و از هر امتى گواهى بيرون مى‏كنيم و مى‏گوييم برهان خود را بياوريد آن روز مى‏فهمند كه حق براى خداست و غايب گردد از ايشان آنچه افتراء مى‏بستند (75) .
[h=3]بيان آيات[/h] اين آيات عذر ديگر از بهانه‏هاى مشركين مكه را در ايمان نياوردن به كتاب خدا بيان مى‏كند، همچنان كه آيات قبل عذر اولشان را بيان مى‏كرد، به اين كه: چرا آيات و معجزاتى چون معجزات موسى نياوردى، در اين آيات متذكر مى‏شود كه اين عذر را بهانه كرده‏اند كه اگر ما به كتاب تو ايمان آوريم، و به دين توحيد بگرويم، مشركين عرب ما را از سرزمينمان بيرون مى‏كنند، ما را مى‏كشند، و اسير مى‏كنند، و اموالمان را غارت نموده و امنيت و صلح ما را به خطر مى‏اندازند.
آنگاه خداى تعالى سخن ايشان را رد مى‏كند، به اينكه ما شهر ايشان را برايشان حرم امن كرديم، تمامى عرب، مكه را مقدس و محترم مى‏دانند، و ميوه هر درختى را بدانجا حمل مى‏كنند ديگر موجبى براى ترس ايشان كه آنان را از شهر بيرون كنند، نيست.
علاوه بر اين برخوردارى از اموال و اولاد و كامروايى از عيش و زندگى براى آنان امنيت درست نمى‏كند، تا آن را بر پيروى هدايت ترجيح بدهند، چه بسيار قريه‏هايى كه در عيششان خدا هلاكشان نمود، و نسلشان را برانداخت، و سرزمين آنان را به ارث برد، و اينك اين مسكنهاى آنان است كه بعد از ايشان همچنان خالى است، و جز اندكى از آنها مسكونى نيست.
از اين هم كه بگذريم، آن چيزى كه پيروى هدايت را فداى آن مى‏كنند و آن را بر مى‏گزينند متاع زندگى دنيا است، كه زودگذر و ناپايدار است، و انسان عاقل زندگى ناپايدار را بر زندگى جاودانه آخرت و جوار خداى تعالى ترجيح نمى‏دهد.
از اين نيز كه بگذريم خدايى كه خلقت و امر به دست او است، وقتى چيزى را اختيار مى‏كند، و به آن امر مى‏نمايد، ديگر كسى نمى‏تواند به خاطر خواست خودش خواست او را مخالفت كند، و آنچه را كه طبع او متمايل به آن است اختيار نمايد، خداى تعالى بعد از اين چند جواب به داستان قارون اشاره مى‏كند، كه زمين او را با خانه‏اش در خود فرو برد.
"و قالوا ان نتبع الهدى معك نتخطف من ارضنا..."
كلمه"تخطف"به معناى اختلاس با سرعت، و به زبان ساده به معناى قاپيدن است.
ولى بعضى [SUP] (1) [/SUP] گفته‏اند: "خطف"و"تخطف"به معناى اين است كه: شخصى را از همه طرف و از هر جهت بربايند .و گويا تعبير به تخطف از سرزمين، استعاره باشد، و منظور كشتن و اسير كردن و غارت كردن، باشد، گويا خود آنان و آنچه متعلق به ايشان است از اهل و مال همه يك جا قاپيده مى‏شوند، به طورى كه شهر از ايشان و متعلقاتشان خالى مى‏شود، و مقصود از"ارض"، سرزمين مكه و حرم است، به دليل اينكه دنبالش مى‏فرمايد: "مگر ما ايشان را در حرم امنى سكنى نداديم"و گوينده اين حرف بعضى از مشركين مكه بودند.
و منظورشان اعتذار جستن از ايمان به خدا بوده، اعتذار به اينكه اگر ايمان بياورند عرب ايشان را از سرزمينشان يعنى از مكه بيرون مى‏كنند، چون عرب نيز مانند ايشان مشركند، و حاضر نيستند مردم مكه ايمان بياورند، و بتهاى ايشان را ترك گويند، پس در حقيقت مى‏خواهند بگويند ما از ايمان آوردن مانع داريم، و اين بهانه، خود اعترافى است ضمنى، به اينكه اصل دعوت آن جناب حق است، كتاب او هم هر چه آورده حق است، چيزى كه هست خطر تخطف عرب نمى‏گذارد ما بدان ايمان آوريم، و صريح‏تر از اين اعتراف ضمنى جمله"ان نتبع الهدى معك "است، كه در آن اقرار مى‏كنند به اينكه آنچه با رسول خدا (ص) است و آنچه او آورده است هدايت است، و گر نه مى‏گفتند: "اگر پيروى كنيم كتاب و دين تو را"يا تعبيرى ديگر مى‏آوردند .
"ا و لم نمكن لهم حرما آمنا" ـ بعضى[SUP] (2) [/SUP] گفته‏اند"تمكين"متضمن معناى جعل و قرارداد است، و معناى جمله اين است كه مگر ما براى آنان حرم امنى قرار نداديم، تا در آن جاى گيرند بعضى [SUP] (3) [/SUP] ديگر گفته‏اند: كلمه"حرما"منصوب به ظرفيت است، و معناى جمله چنين است: "آيا ما ايشان را در حرمى امن جا نداديم"و كلمه"آمنا"صفت آن ظرف است، يعنى در حرمى جا داديم كه داراى امنيت است، و اگر حرم را داراى امنيت توصيف كرد، با اين كه اهل آن امنيت دارند، از باب مجاز در نسبت است، و جمله عطف است بر محذوف، و گر نه در اول آن واو عاطفه نمى‏آمد، بلكه مى‏فرمود: "أ لم نمكن"پس تقدير آن چنين است: "ا لم نعصمهم، و نجعل لهم حرما آمنا، ممكنين اياهم ـ آيا ايشان را مصونيت نداديم، و حرمى امن در اختيارشان نگذاشتيم، كه در آن جاى گيرند".
اين جمله جواب اول خداى تعالى از گفتار ايشان است، كه به عنوان عذر و بهانه گفتند: "اگر با تو هدايت را پيروى كنيم از سرزمين خود ربوده مى‏شويم"، و حاصل جواب اين است كه : ما ايشان را در زمينى مكنت داديم كه آن را حرم و داراى امنيت قرار داديم به طورى كه عرب آن را محترم مى‏شمارد، ديگر چرا بايد بترسند از اينكه اگر ايمان بياورند عرب ايشان را از آنجا بربايند.
"يجبى اليه ثمرات كل شى‏ء" ـ كلمه"يجبى"، مضارع مجهول از ماده"جبايت"است، كه به معناى جمع‏آورى است، و كلمه"كل"در اينجا به منظور تكثير آمده، نه اينكه بخواهد عموميت را برساند، چون قطعا همه ميوه‏هاى دنيا در مكه جمع‏آورى نمى‏شود و معناى اين جمله اين است كه: "ميوه‏هاى بسيارى از اشياء به سوى حرم گردآورى مى‏شود"، و اين جمله، صفت حرم است، بدين منظور آن را آورد، تا از اين توهم كه ممكن است به و هم كسى آيد كه ايمان آوردن باعث تضرر ايشان مى‏شود، چون ديگر كاروانى به مكه نمى‏آيد، جلوگيرى كند.
"رزقا من لدنا" ـ كلمه"رزقا"مفعول مطلق است، و ممكن هم هست حال از كلمه "ثمرات"باشد، و جمله"و لكن اكثرهم لا يعلمون"، استدراك از همه مطالب گذشته است، و معناى آيه اين است كه: ما ايشان را در محل امنى حفظ كرديم، و از هر ثمره‏اى روزى داديم، ليكن بيشترشان به اين مطلب جاهلند، و گمان مى‏كنند آنكه ايشان را از ربودن عرب حفظ مى‏كند، شركشان به خدا و بت‏پرستى ايشان است.
"و كم اهلكنا من قرية بطرت معيشتها..."
كلمه"بطر"به معناى طغيان ناشى از نعمت است، و كلمه"معيشتها"به خاطر حذف حرف جر منصوب شده، و معناى جمله اين است كه: چه بسا قريه‏ها كه در معيشت خود طغيان كردند، و ما هلاكشان كرديم.
"فتلك مساكنهم لم تسكن من بعدهم الا قليلا" ـ يعنى مساكن آنان كه خراب و ويران شد، اينك خرابه‏هاى آن، جلو چشم شما است، و هنوز به حالت ويرانى‏اش مانده، و تعمير نشده، و بعد از هلاكت صاحبانش مسكونى نشد، مگر اندكى از آنها.
با اين معنا كه براى جمله كرديم روشن مى‏شود كه مناسب‏تر آن است كه استثناى "الا قليلا "را استثناى از مسكن‏ها بگيريم، نه از جمله"من بعدهم"، چون اگر چنين كنيم معناى آيه اين مى‏شود كه: مساكن آنان بعد از ايشان مسكون نشد، مگر زمانى اندك، چون كسى در آنجاها منزل نكرد، مگر كاروانيانى كه در بعضى از سفرها يك روز يا نيم روز در آنجاها منزل كردند.
"و كنا نحن الوارثين" ـ چون كه آنان مالك آن مساكن شدند، و بعدا آن را ترك كردند و رفتند، و كسى از ايشان نماند كه آن مساكن را تملك كند، غير از ما، لذا ما وارث مسكنهاى آنان شديم، و در اين جمله، يعنى جمله"و كنا نحن الوارثين"، عنايت لطيفى به كار رفته، براى اينكه مالك حقيقى هر چيز، آنهم مالك مطلق، خدا است، پس مالك مساكن آنان نيز از اول خدا بود، چند صباحى به ايشان تمليك كرد، يعنى در تحت تسلط و اختيار آنان قرار داد، آنگاه دوباره از دستشان گرفت، يعنى هلاكشان كرد، و بعد از هلاكتشان ديگر مالكى براى آن مساكن نماند به جز خدا، پس اگر خداى تعالى خود را وارث ايشان خواند، به اين عنايت است كه بعد از رفتن آنان كسى باقى نماند، و تنها او باقى ماند و او مالك املاك آنان شد، گويا آن ملك اعتبارى كه داشتند به خدا منتقل شد، در حالى كه در حقيقت انتقالى در كار نبود، بلكه بعد از هلاكت آنان و زوال ملك اعتبارى آنان ملك حقيقى خدا (كه تاكنون به خاطر آن ملك اعتبارى مخفى مانده بود) ظاهر شد.
اين آيه جواب دوم خداى تعالى است از عذرى كه آوردند كه: "اگر با تو به هدايت ايمان بياوريم عرب ما را از سرزمينمان مى‏ربايند"و حاصل اين جواب اين است كه: صرف اينكه شما ايمان نياوريد، و در نتيجه عرب شما را نربايند، باعث نمى‏شود كه شما در اين سرزمين باقى بمانيد و زمينتان حفظ شود و هر جور دلتان خواست متنعم شويد، براى اينكه چه بسا قريه‏ها كه در نهايت درجه تنعم بودند، و در نتيجه باد غرور و طغيان سرگرمشان كرده بود، كه ما همه آنان را هلاك كرديم، و شهر و دهشان خالى از سكنه ماند، و كسى جز خدا آن را ارث نبرد.
"و ما كان ربك مهلك القرى حتى يبعث فى امها رسولا"
كلمه"ام القرى"به معناى مركز دهات، و آن شهرستانى است كه همه دهات بدانجا مراجعه مى‏كنند، و در آيه شريفه سنت الهى در عذاب قرا، و انقراض اهل آنها بيان شده، و آن اين است كه : عذاب استيصال و انقراض هيچ وقت از خداى تعالى صادر نشده مگر بعد از آنكه حجت را بر آنان تمام كرده باشد، يعنى رسولى به سويشان فرستاده باشد، تا آيات خدا را بر آنان بخواند، و بعد از آنكه ايشان آن رسول را تكذيب كرده، و به آيات خدا كفر ورزيده باشند.
و در اينكه بعد از آيه قبلى اين آيه را ذكر كرد، كه سنت الهى را در هلاك ساختن قرى بيان مى‏كند، خود تهديدى است به اهل مكه كه مشرك بودند، و اشاره است به اينكه اگر آنان نيز بر كفر خود پافشارى كنند، در معرض نزول عذاب قرار خواهند گرفت، براى اينكه خداى تعالى براى ام القرى كه همان مكه است رسولى فرستاد، تا آيات وى را بر مردم آنجا بخواند، ولى آن مردم هنوز ظالمند و رسول خود را تكذيب مى‏كنند.
با اين بيان روشن مى‏شود كه آن نكته‏اى كه باعث شد در آيه شريفه از متكلم مع الغير (ما) به سوى غيبت التفات شود، چه بوده؟ آرى در آيات قبل و همچنين بعد از جمله مورد بحث خداى تعالى متكلم مع الغير (ما) اعتبار شده و فرموده: "نمكن، لدنا، اهلكنا، و كنا نحن الوارثين"، ولى در جمله مورد بحث خداى تعالى غايب اعتبار شده، فرموده: "و ما كان ربك ... ـ و پروردگار تو، چنين و چنان نيست"نكته اين التفات اين است كه: در اشاره به اينكه اگر پيامبر را تكذيب كنند، شرايط عذاب كردن در ما بين آنان فراهم است، هم تقويت نفس پيامبر خداست و هم تاكيدى براى حجت او، لذا مى‏بينيم بعد از آنكه در اين عبارت غرض مزبور ايفا شده، دوباره به سياق قبل برمى‏گردد، و مى‏فرمايد: "و ما كنا مهلكى القرى".
"و ما اوتيتم من شى‏ء فمتاع الحيوة الدنيا..."
كلمه"ايتاء"به معناى"اعطاء"است و كلمه"من شى‏ء"بيان كلمه"ما"است، كه به منظور عموميت دادن به"ما"آمده، و معنايش چنين مى‏شود"تمامى آنچه كه از متاع حيات دنيا داده شده‏ايد "، كلمه"متاع"به معناى هر چيزى است كه از آن بهره‏بردارى شود، و كلمه"زينة"به معناى هر چيزى است كه به چيزى منضم شود، و آن را جمال و حسنى ببخشد، و كلمه"حياة الدنيا"به معناى زندگى زودگذر و پايان پذيرى است كه از زندگى آخرت به ما نزديك‏تر است، و در مقابل آن زندگى آخرت است، كه جاودانى و ابدى است، و مراد از"ما عند الله"نيز همان زندگى با سعادت آخرت است كه در جوار خدا است و به همين جهت خير و باقى‏تر شمرده شده.
و معناى آيه اين است كه: تمامى نعمتهاى دنيوى كه خدا در اختيارتان قرار داده متاع زينتى است كه زندگى دنيوى را زينت داده، زندگى دنيوى كه از آن زندگى ديگر به شما نزديك‏تر و فانى و زودگذر است و آنچه از ثوابها كه ذخيره خانه آخرت است، و ثمره پيروى هدايت و ايمان به آيات خدا است بهتر و باقى‏تر است، پس جا دارد كه آن زندگى را و آن ثوابها را بر زندگى دنيا و متاع و زينت آن مقدم بداريد، اگر عقل داشته باشيد.
و اين جواب سومى است از اينكه گفتند: "ان نتبع الهدى معك نتخطف من ارضنا"، و حاصل آن اين است: اگر پذيرفتيم كه اگر پيروى هدايت كنيد عرب شما را از سرزمينتان بربايند، و ليكن آنچه شما در اين فرض از دست مى‏دهيد متاع زندگى دنياى فانى است، پس چرا بايد آن را بر سعادت آخرت و بر ثواب در نزد خدا كه در عوض پيروى هدايت است، ترجيح دهيد با اينكه آنچه نزد خدا است بهتر و پايدارتر است؟
"ا فمن وعدناه وعدا حسنا فهو لاقيه، كمن متعناه متاع الحيوة الدنيا ثم هو يوم القيمة من المحضرين..."
اين آيه تا آخر هفت آيه بعد توضيح مضمون آيه قبل است، و همان معنا را يعنى ترجيح پيروى هدى بر ترك آن، و بر پيروى هواى نفس در بهره‏گيرى از متاع حيات دنيا را با بيانى ديگر روشن مى‏كند، و در اين بيان حال پيروان هدايت را با حال پيروان هوى مقايسه مى‏نمايد، كه دسته اول به وعده‏هاى نيكى، كه خدا به آنان داده، مى‏رسند، و دسته دوم در روز قيامت احضار مى‏شوند و خدايان دروغى آنان از آنان بيزارى جسته، و دعايشان را مستجاب نمى‏كنند، و از اينكه دعوت رسولان را اجابت نكردند، بازخواست مى‏شوند.
پس اينكه فرمود: "ا فمن وعدناه وعدا حسنا فهو لاقيه"، استفهامى است انكارى، و وعده حسن عبارت است از وعده خداى تعالى به مغفرت و بهشت، همچنان كه خودش فرموده:
"وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر عظيم"[SUP] (4) [/SUP] و خداوند وعده خود را تكذيب نمى‏كند، همچنان كه باز خودش فرموده: "الا ان وعد الله حق "[SUP] (5) [/SUP].
و اينكه فرمود: "كمن متعناه متاع الحيوة الدنيا"يعنى آن كسى كه ما از متاع زندگى دنيا برخوردارش كرده‏ايم از آن وعده حسن محروم است، براى اينكه به تمتع از متاع دنيا قناعت كرد، دليل بر اين تقييد اين است كه در آيه شريفه، بين وعده حسن و بين تمتيع و برخوردار كردن از متاع دنيا مقابله انداخته.
"ثم هو يوم القيمة من المحضرين" ـ يعنى او در روز قيامت از احضار شدگان براى عذاب و يا براى سؤال و مؤاخذه است، و كلمه"ثم ـ سپس"، در اينجا ترتيب كلامى را مى‏رساند، نه ترتيب وقوع در خارج را، و اگر مطلب را با جمله اسميه آورد، نه فعليه، (و نفرمود ما او را احضار مى‏كنيم، و يا احضار مى‏شود)، براى اين است كه تحقق را برساند، و بفهماند كه چنين روزى به طور مسلم خواهد رسيد، همچنان كه در جمله مقابلش نيز اسميه آورد، و فرمود : "فهو لاقيه".
"و يوم يناديهم فيقول اين شركاءى الذين كنتم تزعمون"
منظور از"شركاء"همان معبودهايى است كه مشركين در دنيا آنها را مى‏پرستيدند، و اگر آن معبودها را"شركاء"خواند، به خاطر اين است كه مشركين بعضى از شؤون خداى تعالى را از قبل خود به آنها داده بودند، و به آنها نسبت مى‏دادند، از قبيل پرستش و تدبير و تعبير به "نداء"در اين آيه شريفه اشاره است به دورى آنان از خدا و بى ياورى ايشان در روز قيامت .
"قال الذين حق عليهم القول ربنا هؤلاء الذين اغوينا اغويناهم كما غوينا"
الهه‏اى كه مشركين آنها را شركاى خداى سبحان مى‏پنداشتند دو صنف بودند، يك صنف بندگان گرامى خدا بودند، از قبيل ملائكه مقرب، و عيسى بن مريم (ع) و صنف ديگر ياغيان جن، و گردنكشان انس، كه ادعاى الوهيت كردند، مانند فرعون و نمرود و غير آن دو، و خداى سبحان هر كسى هم كه در باطل اطاعت شود، ملحق به آنان كرده مانند ابليس، و شيطانهايى كه قرين انسانها مى‏شوند، و پيشوايان ضلالت، همچنان كه در باره ابليس و شيطانها فرموده: "ا لم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين"
تا آنجا كه مى‏فرمايد: "و لقد اضل منكم جبلا كثيرا"[SUP] (6) [/SUP] و نيز در باره اطاعت هوى فرموده:
"ا فرايت من اتخذ الهه هويه"[SUP] (7) [/SUP] و نيز در باره پيشوايان ضلالت فرموده: "اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله "[SUP] (8) [/SUP].
و آنهايى كه مورد نظر آيه مورد بحث هستند از صنف دوم مى‏باشند، چون صنف اول كه ملائكه و عيسى بن مريم (ع) هستند، كسى را اغواء نكرده‏اند، و آيه مورد بحث سخن از"اغواء"به ميان آورده و فرموده كه: پيشوايان شرك گفتند كه ما آنان را اغواء كرديم و از عبادت آنان بيزاريم.پس مراد از"الذين حق عليهم القول"، كه از مشركين بيزارى ميجويند، پيشوايان شركند، هر چند كه مشركين هم مصداق"الذين حق عليهم القول"
هستند، و عذابشان حتمى است، به شهادت آيه"حق القول منى لاملئن جهنم من الجنة و الناس اجمعين"[SUP] (9) [/SUP] كه همه كفار را مصداق"الذين حق عليهم القول"مى‏داند، و ليكن مراد در آيه مورد بحث پيشوايانى است كه شرك و ضلالت به ايشان منتهى مى‏شود.
در اينجا سؤالى پيش مى‏آيد، و آن اين است كه: حق سخن اين بود كه اول خداوند از مشركين بپرسد كه چرا شرك ورزيديد، و چه كسى شما را بر آن واداشت؟ و سپس از زبان آنان جواب بدهد كه فلان و فلان ما را مشرك كردند، آنگاه آيه مورد بحث را از زبان پيشوايان شرك در دفاع از خود بياورد، ولى اين طور نكرده، از همان آغاز دفاع پيشوايان كفر را ذكر فرموده، چرا؟
در پاسخ مى‏گوييم: شايد نكته آن اين باشد كه خواسته است اشاره كند به اينكه مشركين در اين موقف پيشوايان شرك و خدايان دروغين را نمى‏يابند، تا به آنان اشاره كنند، كه اينان ما را چنين كردند، همچنان كه آيه شريفه"و يوم يناديهم اين شركاءى قالوا آذناك ما منا من شهيد و ضل عنهم ما كانوا يدعون من قبل"[SUP] (10) [/SUP] نيز به اين معنا اشاره مى‏كند.
"ربنا هؤلاء الذين اغوينا" ـ يعنى پروردگار اينان ـ اشاره به مشركين مى‏كنند ـ همان كسانند كه ما گمراهشان كرديم.و اين جمله توطئه و زمينه‏چينى براى جمله بعدى است.
"اغويناهم كما غوينا" ـ گمراهشان كرديم، همان طور كه خود گمراه شديم، يعنى درست است كه گمراهى آنان به اغواى ما بود، چون كه ما خود گمراه بوديم، و ليكن آن طور نبود كه ما مجبورشان كنيم به گمراهى، بلكه عين گمراه كردن خودمان بود، همچنان كه خود ما به اختيار خود گمراه شديم، ايشان نيز به اختيار خود گمراه شدند، و به هيچ وجه پاى اجبار و زور در بين نبود.
دليل بر اينكه معناى آيه اين است، حكايتى است كه خداى تعالى از زبان ابليس نقل كرده، كه در آن روز يعنى روز قيامت مى‏گويد: "و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لى، فلا تلومونى و لوموا انفسكم"[SUP] (11) [/SUP].
و نيز سؤال و جواب ستمگران و اقران آنان را حكايت كرده و فرموده: "و اقبل بعضهم على بعض يتساءلون قالوا انكم كنتم تاتوننا عن اليمين قالوا بل لم تكونوا مؤمنين و ما كان لنا عليكم من سلطان بل كنتم قوما طاغين فحق علينا قول ربنا انا لذائقون فاغويناكم انا كنا غاوين"[SUP] (12) [/SUP].يعنى از ما كه گمراه بوديم به شما غير از گمراهى چيزى نرسيد.
از اين بيان روشن مى‏شود اينكه گفتند: "اغويناهم كما غوينا"، معناى ديگرى هم دارد، و آن اين است كه: مشركين از ما نظير همان وصفى را كسب كردند كه در خود ما بود، چيزى كه هست اگر ما از آنان بيزارى مى‏جوييم براى اين است كه: ما ايشان را مجبور به گمراهى نكرديم، و اگر ما را خداى خود گرفتند، و ما را پرستيدند به زور و اجبار نبود.
"تبرأنا اليك" ـ اين جمله بيزارى بى قيد و شرط پيشوايان است، مى‏گويند ما اصلا و به تمام معنا از مشركين بيزاريم، چون ما نمى‏توانستيم ايشان را مجبور نموده و اختيار از ايشان سلب كنيم.
"ما كانوا ايانا يعبدون" ـ يعنى با اجبار ما، ما را نپرستيدند، و يا معنايش اين است كه: ما را نپرستيدند، چون كه ما از اعمال آنان تبرى داريم، و كسى كه از عملى تبرى دارد، آن عمل را به وى نسبت نمى‏دهند، آيات ديگرى هم كه مى‏فرمايد روز قيامت اثرى از خدايان خود نمى‏يابند، برگشتش به همين معنا است، كه خدايان نامبرده، خود را از پرستش آنان بيزار و برى مى‏دانند، مانند آيه"و ضل عنهم ما كانوا يفترون"[SUP] (13) [/SUP] و آيه"و ضل عنهم ما كانوا يدعون من قبل"[SUP] (14) [/SUP] و"يوم نحشرهم جميعا ثم نقول للذين اشركوا مكانكم انتم و شركاؤكم فزيلنا بينهم و قال شركاؤهم ما كنتم ايانا تعبدون"[SUP] (15) [/SUP] و آياتى ديگر ـ دقت فرماييد ـ .
بعضى [SUP] (16) [/SUP] از مفسرين گفته‏اند: "معناى آيه اين است كه: خدايان دروغى كه در دنيا پرستش مى‏شدند در قيامت به خداى تعالى مى‏گويند: ما از اعمال مشركين به درگاهت بيزارى مى‏جوييم، چون كه آنان ما را نمى‏پرستيدند، بلكه هواهاى خود را، و يا شياطين را مى‏پرستيدند، و ليكن اين تفسير از سخافت و زشتى خالى نيست (براى اينكه قبل از جمله مورد بحث اقرار كردند كه ما آنان را گمراه كرديم) .
و چون هر يك از دو جمله"تبرأنا اليك"و"ما كانوا ايانا تعبدون"معناى جمله "اغويناهم كما غوينا"را مى‏دهد لذا واو عاطفه بر سر آنها نيامد.
"و قيل ادعوا شركاءكم فدعوهم فلم يستجيبوا لهم و راوا العذاب لو انهم كانوا يهتدون"
مراد از كلمه"شركائهم ـ شركاى ايشان"آلهه‏اى است كه به خيال آنان شركاى خدا بودند، و لذا"شركاء"را به خود آنان اضافه كرد، و نسبت داد (شركاءشان)، و از اينكه فرمود: "به ايشان گفته مى‏شود بخوانيد شركاى خود را"، منظور از خواندن آنها اين است كه:
بيايند و پرستندگان خود را يارى نموده و عذاب را از ايشان دفع كنند، و به همين جهت جمله "و رأوا العذاب ـ و ديدند عذاب را"، را بعد از جمله"فلم يستجيبوا لهم ـ پس خدايان، دعاى پرستندگان را اجابت نكردند"آورد.
"لو انهم كانوا يهتدون" ـ بعضى از مفسرين گفته‏اند: جواب"لو"در اينجا حذف شده، يعنى نفرمود كه: اگر در پى هدايت بودند چه مى‏شد زيرا خود كلام بر آن دلالت دارد، و تقدير كلام اين است كه: آنان اگر راه به جايى مى‏بردند، و هدايت را مى‏پذيرفتند، هر آينه عذاب را مى‏ديدند، يعنى در دنيا به عذاب قيامت و حقانيت آن معتقد مى‏شدند، ممكن هم هست كلمه "لو"در اينجا به معناى آرزو باشد، و معناى آيه اين باشد كه: اى كاش راه به جايى مى‏بردند، و هدايت را مى‏پذيرفتند.
"و يوم يناديهم فيقول ما ذا اجبتم المرسلين"
اين آيه عطف است بر چند آيه سابق، كه مى‏فرمود: "و يوم يناديهم..."، چيزى كه هست در آيه سابق نخست پرسش شده‏اند از شركايى كه براى خدا قائل شده بودند، و به ايشان دستور داده شده كه آنها را به يارى خود بطلبيد، و در آيه مورد بحث پرسش شده‏اند از اينكه چه پاسخى به دعوت رسولان، كه از ناحيه خدا به سويشان آمدند، دادند.
و معناى آيه اين است كه: در پاسخ آن كسى كه خداى تعالى به سوى شما فرستاد، و شما را به سوى ايمان و عمل صالح دعوت كرد چه گفتيد؟
"فعميت عليهم الانباء يومئذ فهم لا يتساءلون"
كلمه"عميت"ماضى"از"عمى"است كه به معناى كورى است، و در اينجا معناى كورى مقصود نيست، بلكه استعاره از اين است كه انسان در موقعيتى قرار گرفته كه به خبرى راه نمى‏يابد و مقتضاى ظاهر اين بود كه عمى و بى خبرى را به خود آنان نسبت دهد، ولى مى‏بينيم كه به عكس تعبير كرده، و فرموده: "فعميت عليهم الانباء ـ خبرها بر آنان كور شد"
و اين به خاطر آن است كه بفهماند كفار در آن روز از همه طرف ماخوذ مى‏شوند، و راه نجات از همه طرف به رويشان بسته مى‏شود، و دستشان از تمامى اسباب بريده و كوتاه مى‏گردد، همچنان كه در سوره بقره، آيه 166 فرموده: "و تقطعت بهم الاسباب"، توضيح اينكه: وقتى تمامى اسباب براى آنان از تاثير ساقط شد، ديگر در آن روز اخبار راهى به سوى آنان ندارد، و ايشان هم راهى به خارج از وجود خود ندارند، تا چيزى را دست‏آويز نموده، به آن اعتذار بجويند، و به اين وسيله خود را از عذاب نجات دهند.
"فهم لا يتساءلون" ـ اين جمله تفريع است بر"كور بودن اخبار"، از قبيل تفريع بعض افراد عام بر عام است (مثل اينكه بعد از گفتن اين جمله كه دانشمندان محترمند، بگويى پس بوعلى‏سينا هم محترم است)، در اينجا نيز بعد از گفتن اينكه كفار به طور كلى از چهار ديوارى وجود خود راهى به خارج از خود ندارند، فرمود پس بين خودشان نيز سؤال و جوابى رد و بدل
نمى‏شود، تا از راه گفتگو و مشورت بهانه و عذرى پيدا كنند، و آن را عذر نافرمانى خود، يعنى تكذيب رسولان، و رد دعوت ايشان قرار دهند.
صدر و ذيل آيه مورد بحث به وجوه بسيارى ديگر تفسير شده، كه چون در ايراد آنها فايده‏اى نديديم، مسكوت گذاشتنش را بهتر ديديم.
"فاما من تاب و آمن و عمل صالحا فعسى ان يكون من المفلحين"
حرف"فاء"بر سر اين آيه اين معنا را افاده مى‏كند كه تاكنون آنچه گفتيم در باره كسى بود كه كفر بورزد، و به سوى خداى سبحان رجوع هم نكند، پس بنابر اين كسى كه رجوع كند و ايمان بياورد، و عمل صالح انجام دهد، اميد آن هست كه از رستگاران باشد، و كلمه: "عسى" ـ به طورى كه[SUP] (17) [/SUP] گفته شده ـ در اينجا به معناى لغوى كلمه (اميد) نيست، بلكه معناى تحقيق و حتميت را مى‏رساند، و خداى تعالى خواسته است، طبق رسم و عادت بزرگان بشر سخن بگويد، چون عادت مردان بزرگ اين است كه كارى را كه مى‏خواهند انجام دهند مى‏گويند، اميد است انجام دهم، ممكن هم هست همان معناى لغوى يعنى اميدوارى منظور باشد، و خداى تعالى از طرف خود توبه‏كاران اظهار اميد كرده باشد، كه در اين صورت معناى جمله اين مى‏شود كه: آنهايى كه توبه كرده و ايمان آورده، و عمل صالح كردند، در انتظار رستگارى باشند.
"و ربك يخلق ما يشاء و يختار ما كان لهم الخيرة، سبحان الله و تعالى عما يشركون"
كلمه"خيرة"به معناى تخير (انتخاب) است، همچنان كه كلمه"طيرة"به معناى تطير است.
اين آيه چهارمين پاسخ از عذر مشركين است، كه گفتند: "اگر با تو هدايت را پيروى كنيم عرب ما را از سرزمينمان مى‏ربايند"، و متضمن حجتى قاطع است.
توضيح آن، همانا خلقت يعنى صنع و ايجاد همه چيز به خداى تعالى منتهى مى‏شود، همچنان كه خودش فرموده"الله خالق كل شى‏ء"[SUP] (18) [/SUP] در نتيجه در عالم هستى هيچ مؤثر حقيقى غير از خداى تعالى وجود ندارد، پس هيچ چيزى كه خداى را مجبور به كارى از كارها كند، وجود ندارد، زيرا چنين چيزى كه فرض كرديم مؤثر است يا مخلوق خدا است، كه هستى‏اش به او منتهى مى‏شود در اين صورت وجود آن و همه آثارش مخلوق او است، و معنا ندارد كه چيزى و يا اثر آن در خودش اثر كند، و يا مخلوق او نيست، و هستى‏اش به او منتهى نمى‏شود، و با اجبار و قهر در خدا تاثير مى‏كند يعنى او را به اجبار وادار به كار مى‏سازد، كه اين فرض باطل است، چون مؤثرى در عالم غير از خدا نيست و چيزى هم نيست كه وجودش منتهى به خدا نشود.
پس نه چيزى هست كه در خداى تعالى اثر كند و اثر خدا از او باشد و نه چيزى هست كه از اثر خدا جلوگيرى كند همچنان كه فرموده: "و الله يحكم لا معقب لحكمه"[SUP] (19) [/SUP] و نيز فرموده: "و الله غالب على امره"[SUP] (20) [/SUP].
و وقتى نه قاهرى بود كه او را بر عملى مجبور كند، و نه مانعى كه او را از عملى باز بدارد، در نتيجه او مختار حقيقى است، اين از نظر تكوين و خلقت از نظر تشريع هم همين طور است، زيرا تشريع تابع تكوين است، چون حقيقت تشريع اين است كه: خداى تعالى جنس بشر را طورى خلق كرده، و بر فطرتى ايجاد فرموده، كه خلقت و فطرتش صحيح، و مثمر ثمر نمى‏شود، مگر وقتى كه يك عده كارهايى را كه در شرع واجبات و يا به حكم واجبات هستند، انجام دهد، و يك عده كارهايى كه محرمات و يا به حكم محرمات هستند ترك كند، پس هر كارى كه در به كمال و به سعادت رسيدن انسانها مؤثر است، خداى تعالى به آنها امر كرده، با امر وجوبى و يا ارشادى، و از آنچه كه در اين راه مضر و منافى بوده نهى كرده، با نهى تكليفى و يا ارشادى .
پس خداى تعالى كه مختار به تمام معنا است، مى‏تواند در مرحله تشريع احكام و قوانين، هر حكم و قانونى را كه خواست تشريع كند، همچنان كه در مرحله تكوين مى‏تواند هر قسم كه اختيار كرد خلق و تدبير نمايد، و اين است معناى جمله"و ربك يخلق ما يشاء و يختار"كه به طور مطلق خدا را مختار معرفى مى‏كند.
و ظاهرا جمله"يخلق ما يشاء"اشاره است به اختيار تكوينى خدا، و مى‏فهماند كه اختيار او مطلق است به اين معنى كه قدرت او قاصر از خلقت هيچ چيز نيست، و هيچ چيزى او را از آنچه مى‏خواهد مانع نمى‏شود، و به عبارت ديگر: هيچ چيزى از مشيت او سرباز نمى‏زند، نه به خودى خود و نه به خاطر مانعى، و اين همان اختيار به معناى حقيقى آن است.
و جمله"و يختار"اشاره است به اختيار تشريعى، و اعتبارى، كه عطف آن به جمله"يخلق ما يشاء "از باب عطف مسبب است بر سبب، براى اينكه تشريع و اعتبار، فرع تكوين و حقيقت است.
ممكن هم هست كه جمله"يخلق ما يشاء"را بر اختيار تكوينى، و جمله"و يختار"
را بر اعم از حقيقت و اعتبار حمل كنيم، و ليكن وجه سابق موجه‏تر است، به دليل اينكه آنچه در جمله بعدى"ما كان لهم الخيرة"نفى شده، اختيار تشريعى و اعتبارى است، و اختيارى كه در جمله"يختار"براى خدا اثبات شده، مقابل آن است، پس قهرا مراد تنها همان اختيار تشريعى و اعتبارى است.
از سوى ديگر هيچ شكى نيست در اينكه آدمى نسبت به كارهايى كه از روى علم و اراده انجام مى‏دهد اختيار تكوينى دارد، البته نه اينكه اختيارش مطلق باشد، چون اختيار او يكى از اجزاء سلسله علل است، اسباب و علل خارجى نيز در محقق شدن افعال اختيارى او دخيلند، مثلا اگر انسان يك لقمه غذا را بخورد كه يكى از كارهاى اختيارى اوست، هم اختيار او در آن دخيل است، و هم وجود طعام در خارج، و هم اينكه طعام مفروض طورى باشد كه قابل خوردن باشد و با طبع آدمى نيز سازگار باشد، و هم اينكه اين طعام در دسترس و نزديك او باشد، و نيز دست او هم به فرمانش باشد، و بتواند لقمه را بگيرد، و دهان او هم باز باشد، و بتواند آن را بجود، و دستگاه بلعيدن او هم سالم باشد و بتواند لقمه را فرو ببرد، و صدها اسباب ديگرى كه همه در اين عمل اختيارى، يعنى خوردن آدمى دخيلند، فراهم باشند.پس صادر شدن فعل اختيارى از انسان موقوف بر موافقت اسبابى است كه خارج از اختيار آدمى است، و در عين حال دخيل در فعل اختيارى اوست، و خداى سبحان در رأس همه اين اسباب است، و همه آنها حتى اختيار آدمى به ذات پاك او منتهى مى‏شود، چون اوست كه آدمى را موجودى مختار خلق كرده، هم او را خلق فرموده و هم اختيارش را.
از سوى ديگر انسان خود را بطبع مختار مى‏داند به اختيار تشريعى به اينكه كارى را انجام دهد و يا ترك كند، يعنى در مقابل آن اختيار تكوينى قانونا هم خود را مختار مى‏داند، (لذا اگر كار نيكى كرد سزاوار مدحش مى‏دانند، و مى‏گويند مختار بوده، و اگر كار نيكى را ترك كرد سزاوار ملامتش مى‏دانند، و معذورش نمى‏دارند به اينكه مجبور بوده) و كسى از هم نوعش نمى‏تواند او را مجبور به كارى، و يا ممنوع از كارى بكند، چون بنى نوع او نيز مانند او انسانند، و از معناى بشريت چيزى زايد بر او ندارند، تا مالك و اختياردار او بوده باشند، و اين همان است كه مى‏گويند: انسان بالطبع حر و آزاد است.
پس انسان فى نفسه حر و بالطبع مختار است، مگر آنكه خودش به اختيار خود چيزى از خود را به ديگرى تمليك كند، و به اين تمليك حريت خود را از دست بدهد، همچنان كه يك انسان اجتماعى نسبت به موارد سنت‏ها و قوانين جارى در اجتماعش حريت و آزادى ندارد، چون كه داخل در اجتماع است، و آنچه از سنن و قوانين، چه دينى و چه اجتماعى، در اجتماع جريان دارد، امضاء كرده است.
و نيز دو صف لشكر كه با يكديگر جنگ مى‏كنند، از همان اول هر يك ديگرى را، نسبت به آنچه كه يكى از ديگرى به دست آورد، مالك دانسته، و اختيار خود را از آن سلب كرده، و به همين جهت است كه طرف غالب مى‏تواند با اسيرانى كه از طرف مغلوب گرفته هر چه بخواهد بكند.
و نيز اجيرى كه عمل خود را در مقابل اجرتى مى‏فروشد، يعنى خود را اجير غير مى‏كند، ديگر در آن عمل خود حريت و آزادى ندارد، چون مملوك بودن عمل با حريت منافات دارد.
پس يك انسان نسبت به ساير انسانها، وقتى حر و آزاد در عمل خويش است، و نسبت به عملى آزادى و حريت دارد كه به دست خود و به اختيار خود سلب حريت از خود نكرده باشد، و عمل خود را تمليك به غير ننموده باشد.
ولى خداى سبحان از آنجايى كه مالك ذات انسانها و نيز افعال صادره از ايشان است، و ملكيتش هم مطلق، و به تمام معناست، هم به ملك تكوينى مالك او و افعال اوست، و هم به ملك تشريعى و اعتبارى، لذا انسان نسبت به آنچه كه خداى تعالى به امر تشريعى و يا نهى تشريعى و نيز به آنچه كه به مشيت تكوينى از او بخواهد، هيچ گونه حريت و اختيارى ندارد.
اين است آن حقيقتى كه جمله"ما كان لهم الخيرة"در صدد بيان آن است، و معنايش اين است كه: اگر خداى تعالى از انسانها عمل و ترك عملى را بخواهد، ديگر انسانها در مورد خواست او اختيارى ندارند، تا بتوانند آن چه خواستند براى خودشان اختيار كنند اگر چه مخالف آن چيزى باشد كه خدا خواسته است.
و اين آيه قريب المعنا با آيه زير است كه مى‏فرمايد: "و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم"[SUP] (21) [/SUP].
اين بود نظريه ما در تفسير آيه مورد بحث، البته ساير مفسرين حرفهاى مختلف ديگر زده‏اند، كه چون فايده‏اى در نقلش نبود، از آن صرف نظر نموده، كسانى كه بخواهند از آن سخنان اطلاع يابند بايد به تفاسير بزرگ و مطول مراجعه كنند.
"سبحان الله و تعالى عما يشركون" ـ يعنى خدا منزه است از شرك ايشان، به اينكه به جاى خدا بتهايى براى پرستش برگزيدند.
البته در اين ميان معناى ديگرى دقيق‏تر هست، و آن اين است كه خداى تعالى منزه است از اينكه مردم خود را نسبت به آنچه خدا اختيار مى‏كند مختار بدانند، و بپندارند كه مى‏توانند آنچه او اختيار كرده رد كنند، و يا قبول نمايند، خدا از چنين پندارى منزه است، براى اينكه اين پندار جز به دعوى استقلال در وجود، و بى نيازى از خداى تعالى تصور ندارد، و استقلال و استغناء هم تمام نمى‏شود، مگر به اينكه خود را در صفت الوهيت شريك خدا بدانند .
و در جمله"و ربك يخلق"، التفاتى از تكلم با غير به سوى غيبت به كار رفته، (يعنى در آيه قبل روى سخن با غير رسول خدا (ص) بود، و در اين آيه صفت رب را به آنجناب اضافه نمود، و فرمود پروردگار تو)، و اين بدان جهت بوده كه خواسته آنجناب را تقويت و تاييد كند، و دلگرمى دهد، چون معناى آيه اين است كه: آن دينى كه خدا وى را به ابلاغ آن گسيل داشته، حكمى است ثابت و حتمى، كه به هيچ وجه قابل برگشت نيست، پس ديگر مردم در آن اختيارى ندارند، موافقت و مخالفت آنها هيچ اثرى در آن ندارد، علاوه بر اين مردم از آنجايى كه ربوبيت خدا را قبول ندارند، اين دين را نمى‏پذيرند.
و در جمله"سبحان الله"با اينكه جا داشت بفرمايد"سبحانه"، چون قبلا نام خداى تعالى ذكر شده ولى به جاى ضمير اسم ظاهر آورده، نكته اين تغيير اسلوب اين است كه: بفهماند امر راجع به ذات متعالى خدا است، كه مبدأ تنزه و تعالى او است از هر چيزى كه لايق ساحت قدسش نباشد اينكه او به هر صفت كمال متصف است و از هر نقصى مبراست، براى اين است كه او"الله ـ خداى عز اسمه"مى‏باشد.
"و ربك يعلم ما تكن صدورهم و ما يعلنون"
كلمه"تكن"مشدد"تكنن"است، كه مضارع از باب افعال از"اكنان"است، و اكنان به معناى اخفاء و پنهان داشتن است.و كلمه"تعلنون"جمع مضارع از اعلان است، كه به معناى اظهار مى‏باشد، در اين آيه شريفه اخفاء را به سينه‏هاى مردم نسبت داده، و اعلان را به خود آنان، و فرموده : "و پروردگار تو آنچه را كه سينه‏هاى آنان پنهان مى‏دارد، و آنچه را كه ايشان اظهار مى‏دارند مى‏داند"و اين بدان جهت است كه مخزن اسرار مردم سينه‏هاى ايشان است.
و اگر اين آيه را دنبال آيه قبلى قرار داد، براى اشاره به اين است كه: خداى تعالى چون كه عالم به گناهان ظاهرى و شرك باطنى آنان است لذا به حكمت خود براى آنان اعمالى را اختيار كرده تا به وسيله آن، ايشان را پاك كند.
"و هو الله لا اله الا هو له الحمد فى الاولى و الآخرة و له الحكم و اليه ترجعون"
از ظاهر سياق برمى‏آيد كه ضمير در ابتداى آيه شريفه به كلمه"ربك"در آيه قبلى بر مى‏گردد، (و معنايش اين است كه: آن پروردگار تو كه گفتيم الله است)، و ظاهرا لام در كلمه"الله "براى اشاره به معناى وصف است (معبوديت) و جمله"لا اله الا هو"تاكيد همان انحصارى است كه در جمله"هو الله"افاده شده، گويا فرموده است: "و هو الاله ـ المتصف وحده بالالوهية ـ لا اله الا هو ـ تنها او اله است ـ كه تنها او متصف است به الوهيت ـ هيچ معبودى جز او نيست".
و بنابر اين آيه شريفه به منزله متمم است براى بيانى كه آيه قبل در صدد آن بود، گويا فرموده خداى سبحان مختار است، و تنها او مى‏تواند اين معنا را اختيار كند، كه بندگان تنها او را بپرستند و به ظاهر و باطنشان آگاه است، پس او سزاوار است كه بر بندگان حكم كند كه تنها او را عبادت كنند، و يگانه معبود مستحق عبادت است، پس بر بندگان هم واجب است حكم او را گردن نهاده و تنها او را بپرستند.
آنگاه آنچه در ذيل آيه است، كه مشتمل بر سه دليل است: 1ـ له الحمد 2ـ له الحكم 3ـ اليه ترجعون، وجوهى است كه انحصار خدا را در استحقاق پرستش توجيه مى‏كند.
اما اينكه فرمود: "له الحمد فى الاولى و الآخرة"، آن انحصار را به اين بيان توجيه مى‏كند كه هر كمالى كه در دنيا و آخرت وجود دارد نعمتى است كه از ناحيه خداى تعالى نازل شده، و در ازاى هر يك از آنها مستحق ثناى جميل است، و جمال هر يك از اين نعمت‏هاى موهوبه از كمال ذاتى و از صفات ذاتى او ترشح شده، كه در ازايش مستحق ثناء است، و غير از خداى تعالى هيچ موجود و هيچ كس مستقل در ثناى بر خدا نيست، و هر كس هم كه خدا را ثنا گويد، ثنايش هم منتهى به اوست و عبادت هم ثناى زبانى و يا عملى است، پس تنها اوست كه مستحق پرستش است.
و اما اينكه فرمود: "و له الحكم"علتش اين است كه: خداى سبحان مالك على الاطلاق همه عالم است، و غير از او كسى چيزى را مالك نيست، مگر آنچه را كه او تمليكش فرموده باشد، و همان را هم كه خدا به كسى تمليك كرده، باز خود او مالك است، از سوى ديگر خداى سبحان، هم در مرحله تشريع و اعتبار مالك است، و هم در مرحله تكوين و حقيقت، و از آثار ملك او يكى اين است كه: حكم مى‏كند بر بندگان و مملوكين خود كه كسى غير از او را نپرستند.
و اما اينكه فرمود: "و اليه ترجعون"، جهتش اين است كه: رجوع به سوى او به خاطر حساب و جزاء است، و چون تنها او مرجع است، سپس محاسب و جزاء دهنده نيز همو است و كسى غير از او محاسب و جزاء دهنده نيست، پس تنها اوست كه بايد پرستش شود، و پرستش او را بايد تنها بر طبق دين او انجام داد.
"قل ا رايتم ان جعل الله عليكم الليل سرمدا الى يوم القيمة..."
كلمه"سرمد"بر وزن فعلل به معناى دائم است، بعضى[SUP] (22) [/SUP] هم گفته‏اند: اين كلمه از ماده"سرد"اشتقاق يافته، و ميم آن زيادى است، و معناى"السرد "پشت سر هم بودن است، و اگر فرمود: "به من بگوييد اگر خدا شب را تا روز قيامت يك سره قرار مى‏داد چه مى‏كرديد"، و خلاصه اگر شب را مقيد به روز قيامت كرد، براى اين است كه : بعد از رسيدن روز قيامت ديگر شبى نخواهد بود.
"من اله غير الله ياتيكم بضياء" ـ يعنى در چنين صورتى كدام يك از معبودهاى شما حكم خدا را نقض مى‏كرد و روز را برايتان مى‏آورد، و شما را از تاريكى نجات مى‏داد، تا بتوانيد به دنبال معاش برويد؟ اين آن معنايى است كه سياق، شاهد آن است و نظير اين معنا در جمله آينده نيز كه مى‏فرمايد: "من اله غير الله ياتيكم بليل..."مى‏آيد.
با اين بيانى كه ما براى آيه مورد بحث كرديم اشكالى كه بر دو آيه مورد بحث كرده‏اند برطرف مى‏شود، و آن اشكال اين است كه: اگر فرض كنيم كه شب تا روز قيامت امتداد يابد و عمر روزگار يك سره شب شود، ديگر اصلا تصور ندارد كه روزى و ضيايى بياورند، براى اينكه آورنده روز يا خداى تعالى است و يا غير اوست، اما غير خدا كه ناتوانى‏اش از آوردن روز واضح است، و اما خداى تعالى اگر روزى بياورد لازمه‏اش آن است كه در يك زمان شب و روز هر دو با هم جمع شوند، و اين محال است، و اراده و قدرت خداى متعال به محال تعلق نمى‏گيرد، و همچنين است اگر عمر روزگار تا روز قيامت يك سره روز شود.
بعضى [SUP] (23) [/SUP] از مفسرين از اين اشكال جواب داده‏اند به اينكه: "مراد از جمله"ان جعل الله عليكم"اين است كه: خدا اگر بخواهد، شب را دائمى كند"ولى خواننده عزيز توجه دارند كه گفتيم نه قدرت خدا به محال تعلق مى‏گيرد، و نه خواست او، پس اين جواب اشكال را دفع نمى‏كند، جواب صحيح همان بيانى است كه ما براى آيه كرديم (زيرا آيه شريفه در مقام اثبات توحيد در ربوبيت خداى تعالى است مى‏خواهد بفرمايد: آلهه شما مشركين هيچ سهمى از ربوبيت ندارند به دليل اينكه اگر خداى تعالى شب را تا قيامت يك سره كند آنها نمى‏توانند اين حكم خدا را نقض كنند.و همچنين اگر عمر دنيا را يك سره روز كند، پس از تدبير عالم هيچ سهمى در دست هيچ كس نيست.
مقتضاى ظاهر كلام اين بود كه بفرمايد: "من اله غير الله ياتيكم بنهار ـ كيست غير از خدا كه برايتان روز بياورد"، چون مقتضاى سياق كلام مقابله ميان شب و روز بود، و ليكن اينطور نفرمود، بلكه فرمود: اگر خدا عمر دنيا را يك سره شب كند كيست غير از خدا كه برايتان نور بياورد، و اين تغيير اسلوب و ذكر نور به جاى روز، از قبيل ملزم كردن خصم است به حداقل و آسانترين لوازم گفتار او، تا بطلان مدعايش به نحو اتم روشن گردد، گويا فرموده است: اگر غير از خداى تعالى كسى امور عالم را تدبير مى‏كند، اگر خدا عمر دنيا را تا قيامت يك سره شب كند، بايد آن مدبر بتواند روز را بياورد، و ما نمى‏خواهيم روز بياورد، حداقل بتواند نورى كه پيش پاى شما را روشن كند بياورد، و ليكن هيچ كس چنين قدرتى ندارد، چون قدرت همه‏اش از خداى سبحان است.
ولى نظير اين وجه و اين نكته در آيه بعدى، كه مى‏فرمايد: و اگر خدا عمر دنيا را تا قيامت يك سره روز كند چه كسى برايتان شب را مى‏آورد، كه در آن سكونت كنيد، جريان ندارد، براى اينكه در آيه بعدى اگر به جاى شب، ظلمت را نياورد براى اين است كه منظور از آوردن ظلمت سكونت و آرامش بشر است، و ظلمتى مايه سكونت بشر است كه ممتد باشد، و اگر ممتد باشد همان شب مى‏شود، و لذا در آيه مذكور نفرمود: "من اله غير الله ياتيكم بظلمة تسكنون فيه".
و اينكه در آيه مورد بحث كلمه"ضياء"را نكره (بدون الف و لام) آورد، خود مؤيد وجهى است كه ما بيان داشتيم، البته براى آيه وجوهى ديگر گفته‏اند كه هيچ يك از تعسف و خيالبافى خالى نيست.
"ا فلا تسمعون" ـ آيا گوش تفهم و تفكر نداريد تا تفكر كنيد؟ و بفهميد كه معبودى غير از خداى تعالى نيست.
"قل ا رايتم ان جعل الله عليكم النهار سرمدا الى يوم القيمة من اله غير الله ياتيكم بليل تسكنون فيه"
معناى"تسكنون فيه"اين است كه: در آن از خستگى و تعبى كه از كار روز به شما مى‏رسد، بياساييد .
"ا فلا تبصرون ـ آيا نمى‏بينيد" ـ منظور از اين ديدن، تفهم و تذكر است، و چون چنين بينايى و شنوايى نداشته‏اند پس ايشان كور و كرند، و در اينكه در آخر يك آيه فرموده: آيا نمى‏بينيد، و در آخر آيه ديگر فرموده: آيا نمى‏شنويد، لطيفه‏اى است، و شايد اينكه در آيه دوم كه راجع به يكسره شدن روز است صفت نديدن را ذكر كرده، براى اين باشد كه مناسب با روشنايى است، و در آيه اول كه راجع به يكسره شدن شب است نشنيدن را آورده است، كه خالى از مناسبت با آن نيست.
"و من رحمته جعل لكم الليل و النهار لتسكنوا فيه و لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون"
اين آيه در حكم نتيجه‏گيرى از حجت مذكور در دو آيه قبل است، كه بعد از ابطال دعوى خصم (شرك مشركين) به صورت يك گزارش و خبر ابتدايى آورده، براى اين كه مطلبى است ثابت كه ديگر هيچ معارضى برايش نيست.
لام در جمله"لتسكنوا فيه"، لام تعليل است.و ضمير در"فيه"به كلمه"ليل"بر مى‏گردد.و معنايش اين است كه: خدا براى شما شب قرار داد، تا در آن استراحت كنيد."و لتبتغوا من فضله"، يعنى و روز قرار داد تا در آن رزقى را كه فضل و عطيه خدا است جستجو نماييد.و بنابر اين، برگشت جمله"لتسكنوا"به ليل و جمله"لتبتغوا"به نهار به طريق لف و نشر مرتب است[SUP] (24) [/SUP].
و جمله"لعلكم تشكرون"به هر دو يعنى سكونت در شب و طلب روزى در روز بر مى‏گردد، و معنايش اين است كه: خدا شب را چنان، و روز را چنين كرد، باشد كه شما شكر بگزاريد.
جمله"و من رحمته جعل لكم"در معناى اين است كه فرموده باشد: "جعل لكم و ذلك رحمة منه ـ خدا روز را براى شما قرار داد، و اين خود رحمتى است از او"و اين اشاره است به اينكه تكوين مانند سكون و طلب رزق و تشريع كه عبارت است از هدايت خلق به سوى شكر خالق، همه و همه آثار رحمت او هستند ـ دقت فرماييد ـ .
"و يوم يناديهم فيقول اين شركاءى الذين كنتم تزعمون"
تفسير اين آيه گذشت، چون قبلا هم اين مطلب را فرموده بود، و اگر در اينجا آن را تكرار كرد، بدان جهت است كه مضمون آيه بعدى بدان احتياج داشت.
"و نزعنا من كل امة شهيدا فقلنا هاتوا برهانكم..."
اين آيه شريفه به اين معنا اشاره مى‏كند كه در روز قيامت بطلان پندارشان به خوبى روشن مى‏شود، و مراد از"شهيد"گواه اعمال است، ـ كه در چند جا از اين كتاب به آن اشاره شد ـ و آيه شريفه ظهورى در اين معنا ندارد كه مراد از شهيد پيغمبر مبعوث در هر امت است، چون كلمه شهيد را مفرد آورده، و كلمه امت به معناى جماعتى از مردم است، و جماعت از مردم هيچ ظهورى ندارد در جماعتى كه پيغمبر به سوى آنها فرستاده شده باشد، تا چه رسد به اينكه بگوييم صريح در آن است، بله چنين جماعتى كه پيغمبرى دارند يكى از مصاديق امت است.و معناى اينكه فرمود: "فقلنا هاتوا برهانكم"اين است كه: ما از آنان مطالبه برهان كرديم و از ايشان خواستيم تا بر پندار خود كه مى‏گفتند خدا شريك دارد، حجتى قاطع بياورند.
"فعلموا ان الحق لله و ضل عنهم ما كانوا يفترون" ـ ، يعنى پندار باطلشان، كه خدا شريكى دارد، از ايشان غايب شد، و در آن هنگام به يقين دانستند كه حق الوهيت، تنها براى خدا است، و خدا در الوهيت، شريكى ندارد، پس مراد از جمله"ضل عنهم"به طور استعاره اين است كه: غايب شد از ايشان كه ساير مفسرين[SUP] (25) [/SUP] نيز جمله را بهمين معنا تفسير كرده‏اند، و بنا بر اين در كلام، تقديم و تاخيرى شده، و اصل در آن"فضل عنهم ما كانوا يفترون فعلموا ان الحق لله ـ غايب شد از ايشان آنچه افتراء مى‏بستند، و در نتيجه فهميدند كه حق با خداى تعالى بوده"، مى‏باشد.
بنابر اين، جمله"ان الحق لله"نظير سخن يك قاضى است كه در بين دو نفر كه باهم نزاع دارند، و هر يك حق را براى خود ادعاء مى‏كند، مى‏گويد، "الحق لفلان ـ حق با فلانى است"، در اينجا گويا خداى تعالى با مشركين نزاع دارد، و هر يك از دو طرف نزاع، حق را به خود مى‏دهد، مشركين ادعا مى‏كنند كه الوهيت يعنى معبوديت، حق شركاى ايشان است، و خداى تعالى ادعاء مى‏كند كه تنها حق اوست، و از خصم خود مى‏خواهد تا بر مدعاى خود برهان بياورند، و مشركين هيچ برهانى نمى‏يابند، در چنين وضعى متوجه مى‏شوند كه در اشتباه بوده‏اند، و معبوديت حق خداى سبحان است، پس الوهيت حق ثابتى است كه هيچ ريبى در آن نيست، و وقتى حق غير خدا نباشد، قهرا حق خداى تعالى خواهد بود، چون گفتيم اصل آن ثابت است.
اين وجه به ظاهرش وجه صحيحى است، و عيبى هم ندارد، و ليكن آنچه از آيه شريفه برمى‏آيد چيزى ديگر است، زيرا از آيه برمى‏آيد كه يكى از خصايص روز قيامت اين است كه: در آن روز حق ـ كه در دنيا آميخته با باطل و باطلها بود ـ جداى از هر باطلى ظهور مى‏كند، آنهم ظهورى مشهود و لمس شدنى، كه ديگر هيچ گونه پرده و خفايى بر آن نباشد، در آن روز هر باطلى كه در دنيا خود را به صورت حق در آورده، و شبيه حق ساخته بود، از ميان برداشته مى‏شود، و لازمه اين ظهور اين است كه مساله الوهيت هم آن چنان ظاهر شود كه هيچ ستر و خفايى بر آن نباشد، پس همه افتراهاى شرك كه به اين مساله بسته بودند، از ميان مى‏رود، و اين از بين رفتن افتراها از آثار شدت ظهور حق است، پس در چنين روزى ديگر حاجت به اين نمى‏افتد كه از مشركين برهان بخواهند، نه اينكه چون دليلى نمى‏يابند در نتيجه به وحدانيت خداى تعالى در الوهيت علم حاصل كنند، و خلاصه، آيه شريفه نمى‏خواهد بر سبيل احتجاجات فكرى احتجاج كند ـ دقت فرماييد ـ .
با اين بيانى كه ما براى آيه شريفه ذكر كرديم پاسخ دو اشكال كه به آيه شريفه شده، داده مى‏شود، اشكال اول اين است كه: از كلام خداى تعالى استفاده مى‏شود كه مشركين هيچ حجتى بر ادعاى خود ندارند، و با اين حال وجه اينكه در دنيا همچنان بر باطل مى‏مانند تا اينكه در روز قيامت برايشان علم حاصل مى‏شود كه حق با خداست، چيست؟ و چرا اين علم در دنيا برايشان حاصل نمى‏گردد، جوابش اين شد كه در دنيا حق و باطل بهم آميخته است، و چه بسيار باطلها كه خود را شبيه به حق جلوه مى‏دهند، ولى روز قيامت روز كشف حقايق، و جدا شدن آنها از باطل است.
اشكال دوم اينكه: چرا در آيه شريفه به جاى اينكه بفرمايد: "و ضل عنهم ما كانوا يفترون فعلموا ان الحق لله"، جمله‏ها مقدم و مؤخر شده؟ و فرموده: "فعلموا ان الحق لله و ضل عنهم ما كانوا يفترون"و اين تقديم و تاخير غير از سجع و قافيه نكته روشنى ندارد.جواب اين اشكال هم اين شد كه مفاد جمله"و ضل عنهم..."، اثرى است كه بر مفاد جمله"فعلموا ان الحق لله"مترتب مى‏شود، ساده‏تر بگوييم بعد از آنكه حق بى پرده ظاهر گردد خود بخود افتراى مشركين از بين مى‏رود.
ممكن هم هست بگوييم كه: كلمه حق در جمله"فعلموا ان الحق لله"مصدر است، كه در اين صورت برگشت معناى جمله، به معناى آيه"و يعلمون ان الله هو الحق المبين"[SUP] (26) [/SUP]
مى‏باشد، يعنى اينكه در آيه مورد بحث فرمود حق براى خداست، معنايش همان معناى آيه نور است كه مى‏فرمايد خدا حق است، البته اين در صورتى است كه مراد از اين كلمه، حق بالذات باشد، و اگر مراد همه حق‏ها باشد، معنايش اين مى‏شود كه: تمامى حق‏ها به او منتهى مى‏شود، و قائم به اوست، همچنانكه فرمود"الحق من ربك[SUP] (27) [/SUP] ـ حق از پروردگار تو است".و نفرمود: "الحق مع ربك ـ حق با پروردگار تو است".
[h=3]بحث روايتى[/h] در تفسير قمى در ذيل آيه"و قالوا ان نتبع الهدى معك نتخطف من ارضنا"از معصوم (ع) آورده كه فرمودند: اين آيه در باره قريش نازل شد، كه رسول خدا (ص) ايشان را به اسلام و هجرت دعوت كرد، قريش گفتند: اگر ما هدايت را با تو پيروى كنيم از سرزمينمان ربوده مى‏شويم، خداى تعالى در پاسخشان فرمود: "ا و لم نمكن لهم حرما آمنا يجبى اليه ثمرات كل شى‏ء رزقا من لدنا و لكن اكثرهم لا يعلمون"[SUP] (28) [/SUP].
مؤلف: اين معنا را صاحب كشف المحجه [SUP] (29) [/SUP] و مرحوم مفيد در روضة الواعظين[SUP] (30) [/SUP]، روايت كرده‏اند، سيوطى هم در الدر المنثور از ابن جرير، ابن ابى حاتم، و ابن مردويه، از ابن عباس روايت كرده[SUP] (31) [/SUP].
و در الدر المنثور است كه نسائى و ابن منذر از ابن عباس روايت كرده‏اند كه گفت:

گوينده اين حرف كه"ان نتبع الهدى معك نتخطف من ارضنا"حارث بن عامر بن نوفل بود[SUP] (32) [/SUP].
و در تفسير قمى در ذيل آيه"و ربك يخلق ما يشاء و يختار ما كان لهم الخيرة..."
فرموده‏اند: اين خدا است كه امام را اختيار مى‏كند، و مردم اين حق را ندارند كه امام اختيار كنند[SUP] (33) [/SUP].
مؤلف: اين روايت از باب جرى و تطبيق مصداق بر كلى است، مى‏فرمايد: يكى از امورى كه به دست خداى تعالى است، نه به دست مردم مساله امامت است، و اين بر اساس اين مساله است كه نصب امام معصوم واجب است از جانب خداى تعالى باشد، همانطور كه بعث انبياء واجب است از جانب او باشد، كه تفصيل اين مساله در سابق گذشت.
و در همان كتاب در روايت ابى الجارود، از امام باقر (ع) آمده كه در ذيل آيه"و نزعنا من كل امة شهيدا"فرمود: شهيد از اين امت، امام اين امت است.
مؤلف: اين نيز از باب جرى و تطبيق مصداق بر كلى است[SUP] (34) [/SUP].
إن قرون كان من قوم موسى فبغى عليهم و ءاتينه من الكنوز ما إن مفاتحه لتنوأ بالعصبة أولى القوة إذ قال له قومه لا تفرح إن الله لا يحب الفرحين (76) و ابتغ فيما ءاتاك الله الدار الاخرة و لا تنس نصيبك من الدنيا و أحسن كما أحسن الله إليك و لا تبغ الفساد فى الأرض إن الله لا يحب المفسدين (77) قال إنما أوتيته على علم عندى أ و لم يعلم أن الله قد أهلك من قبله من القرون من هو أشد منه قوة و أكثر جمعا و لا يسئل عن ذنوبهم المجرمون (78) فخرج على قومه فى زينته قال الذين يريدون الحيوة الدنيا يليت لنا مثل ما أوتى قرون إنه لذو حظ عظيم (79) و قال الذين أوتوا العلم ويلكم ثواب الله خير لمن ءامن و عمل صلحا و لا يلقاها إلا الصبرون (80) فخسفنا به و بداره الأرض فما كان له من فئة ينصرونه من دون الله و ما كان من المنتصرين (81) و أصبح الذين تمنوا مكانه بالأمس يقولون ويكأن الله يبسط الرزق لمن يشاء من عباده و يقدر لو لا أن من الله علينا لخسف بنا ويكأنه لا يفلح الكفرون (82) تلك الدار الاخرة نجعلها للذين لا يريدون علوا فى الأرض و لا فسادا و العقبة للمتقين (83) من جاء بالحسنة فله خير منها و من جاء بالسيئة فلا يجزى الذين عملوا السيئات إلا ما كانوا يعملون (84)
[h=3]ترجمه آيات[/h] به درستى كه قارون كه از قوم موسى بود پس بر آنان طغيان كرد، ما به وى از گنجينه‏ها آن قدر داده بوديم كه تنها كليد آنها، مردانى نيرومند را خسته مى‏كرد، مردمش به او گفتند، اين قدر شادى مكن كه خدا خوشحالان را دوست نمى‏دارد (76) .
و بجو در آنچه خدا به تو داده خانه آخرتت را و بهره‏ات از دنيا را فراموش مكن و همان طور كه خدا به تو احسان كرده تو نيز احسان كن و در پى فساد انگيزى در زمين نباش كه خدا مفسدان را دوست نمى‏دارد (77) .
او در جواب مى‏گفت آنچه برايم فراهم شده با علم خودم فراهم شده آيا نمى‏داند كه خدا قبل از او از قرنها كسانى را هلاك كرده كه از او نيرومندتر و ثروت اندوزتر بودند و مجرمان از جرمشان پرسش نمى‏شوند (چون به سيما شناخته مى‏شوند) (78) .
قارون غرق در زينتش به سوى قومش بيرون شد آنهايى كه هدفشان زندگى دنيا بود گفتند اى كاش ما نيز مى‏داشتيم مثل آنچه را كه قارون دارد كه او بهره عظيمى دارد (79) .
و كسانى كه داراى علم بودند به ايشان گفتند واى بر شما پاداش خدا بهتر است براى آن كس كه ايمان آورد و عمل صالح كند و اين سخن را فرا نگيرند مگر خويشتن‏داران (80) .
پس ما او و خانه‏اش را در زمين فرو برديم هيچ كس را نداشت كه او را يارى كند چون غير از خدا ياورى نيست و خودش هم از ممتنعين نبود (81) .
كسانى كه ديروز آرزو مى‏كردند كه به جاى باشند امروز مى‏گفتند واه گويى خداست كه رزق را براى هر كس از بندگانش بخواهد وسعت مى‏دهد و براى هر كه بخواهد تنگ مى‏گيرد اگر خدا بر ما منت ننهاده بود ما را هم در زمين فرو مى‏برد واى گويى كه كافران رستگار نمى‏شوند (82) .
(آرى) اين خانه آخرت را به كسانى اختصاص مى‏دهيم كه نمى‏خواهند در زمين برترى نمايند و فساد انگيزى كنند و سرانجام خاص متقين است (83) .
هر كه نيكويى كند جزايى بهتر از آن دارد و هر كه بدى كند آنان كه بدى مى‏كنند جز خود آن عمل كيفرى ندارند (84) .
[h=3]بيان آيات[/h] بعد از آنكه در آيات گذشته عذر و بهانه مشركين را نقل كرد، كه گفتند: اگر به تو ايمان آوريم عرب ما را از سرزمينمان مى‏ربايند، و سپس جوابهايى از آن داد، اينك در اين آيات داستان قارون بنى اسرائيل را خاطرنشان فرموده، تا از اين داستان عبرت بگيرند، چون حال و وضع قارون درست حال و روز مشركين را مجسم مى‏كند، و چون كفر او، كارش را به آن عاقبت زشت كشانيد، پس مشركين نيز بترسند از اينكه مثل آنچه كه بر سر قارون آمد، بر سرشان بيايد زيرا خداى تعالى از مال دنيا آن قدر به او روزى داده بود كه سنگينى كليد گنجينه‏هايش مردان نيرومند را هم خسته مى‏كرد، و در اثر داشتن چنين ثروتى خيال مى‏كرد كه او خودش اين ثروت را جمع‏آورى كرده، چون راه جمع‏آورى آن را مى‏دانسته و خودش فكر بوده و حسن تدبير داشته، اين فكر او را مغرور نمود، پس از عذاب الهى ايمن و خاطر جمع شد، و زندگى دنيا را بر آخرت ترجيح داده و در زمين فساد برانگيخت، خداى تعالى هم او و خانه او را در زمين فرو برد، نه آن خوش فكرى و حسن تدبيرش، مانع از هلاكت او شد و نه آن جمعى كه دورش بودند.
"ان قارون كان من قوم موسى فبغى عليهم و آتيناه من الكنوز ما ان مفاتحه لتنوء بالعصبة اولى القوة"
در مجمع البيان گفته: "كلمه"بغى"به معناى برترى‏طلبى بدون حق است و نيز گفته: كلمه"مفاتح "جمع مفتح است، همچنان كه كلمه"مفاتيح"جمع مفتاح است، و معناى هر دو يكى است، و آن عبارت است از هر چيزى كه قفلها را باز مى‏كند، و نيز گفته:
"ناء بحمله ينوء نوءا، معنايش اين است كه كسى بارش را با اينكه برايش سنگين بود از زمين بلند كرد[SUP] (35) [/SUP] ديگران[SUP] (36) [/SUP] گفته‏اند: "ناء به الحمل"معنايش اين است كه: بار او از شدت سنگينى كمرش را خوابانيد .و اين معنا با آيه شريفه موافق‏تر است.
و نيز در مجمع البيان گفته: "كلمه"عصبة"به معناى جماعتى بهم پيوسته است، ولى در عدد آن اختلاف است، بعضى گفته‏اند: "عصبه"ما بين ده نفر تا پانزده نفر را گويند ـ نقل از مجاهد ـ .و بعضى ديگر گفته‏اند: ما بين ده تا چهل را"عصبه"گويند ـ نقل از قتاده ـ .و بعضى ديگر گفته‏اند: "عصبه"به معناى چهل نفر است. ـ نقل از ابى صالح[SUP] (37) [/SUP] ـ .
بعضى ديگر گفته‏اند ما بين سه تا ده نفر است ـ نقل از ابن عباس ـ .و بعضى ديگر گفته‏اند : به معناى جماعتى است كه به يكديگر تعصب بورزند[SUP] (38) [/SUP].
و ليكن كلام برادران يوسف كه به پدر گفتند: "و نحن عصبة ـ ما عصبه هستيم"[SUP] (39) [/SUP]
غير از دو قول اخير را تضعيف مى‏كند، چون برادران او آن روز نه نفر بودند.
و به هر حال معناى آيه اين است كه: قارون از بنى اسرائيل بود، و در مقام اين برآمد كه بدون حق بر بنى اسرائيل تجاوز كند، و ما از گنجينه‏ها آن قدر به او داديم كه حمل كليدهاى آنها جماعتى نيرومند را خسته مى‏كرد.بعضى[SUP] (40) [/SUP] از مفسرين گفته‏اند: "مراد از مفاتيح كليد گنجينه‏ها نيست، بلكه خود گنجينه‏ها است" .و ليكن درست نيست.
"اذ قال له قومه لا تفرح ان الله لا يحب الفرحين"
كلمه"فرح"به معناى"بطر"تفسير شده، و ليكن بطر، لازمه فرح و خوشحالى از ثروت دنيا است، البته فرح مفرط و خوشحالى از اندازه بيرون، چون خوشحالى مفرط آخرت را از ياد مى‏برد، و قهرا بطر و طغيان مى‏آورد، و به همين جهت در آيه شريفه: "و لا تفرحوا بما آتاكم و الله لا يحب كل مختال فخور" [SUP] (41) [/SUP] اختيال، و فخر را از لوازم فرح شمرده، و فرموده به آنچه خدا به شما داده خوشحالى مكنيد، كه خدا اشخاص مختال و فخور را دوست نمى‏دارد.
و نيز به همين جهت است كه در آيه مورد بحث نيز نهى از فرح را تعليل كرده به اينكه خدا اشخاص خوشحال را دوست نمى‏دارد.
"و ابتغ فيما اتيك الله الدار الاخرة..."
در آنچه خدا به تو عطا كرده از مال دنيا، خانه آخرت را بطلب، و با آن آخرت خود را تعمير كن، به اينكه آن مال را در راه خدا انفاق نموده، و در راه رضاى او صرف كنى.
"و لا تنس نصيبك من الدنيا" ـ يعنى آن مقدار رزقى را كه خدا برايت مقدر كرده ترك مكن، (و آن را براى بعد از خودت به جاى مگذار)، بلكه در آن براى آخرت عمل كن، چون حقيقت بهره و نصيب هر كس از دنيا همان چيزى است كه براى آخرت انجام داده باشد، چون آن چيزى كه برايش مى‏ماند همان عمل است.
بعضى [SUP] (42) [/SUP] از مفسرين، جمله مورد بحث را چنين معنا كرده‏اند كه: فراموش مكن اين معنا را كه نصيب تو از مال دنيايى ـ كه به تو روى آورده ـ مقدار بسيار اندكى است، و آن همان مقدارى است كه مى‏پوشى و مى‏نوشى و مى‏خورى، بقيه‏اش زيادى است، كه براى غير از خودت باقى مى‏گذارى، پس از آنچه به تو داده‏اند به قدر كفايت بردار، و باقى را احسان كن، و اين نيز وجه بدى نيست.البته در اين ميان وجوه ديگرى نيز هست كه چون با سياق آيه سازگارى ندارد ذكر نشد .
"و احسن كما احسن الله اليك" ـ يعنى زيادى را از باب احسان به ديگران انفاق كن، همان طور كه خدا از باب احسان به تو انفاق كرده، بدون اينكه تو مستحق و مستوجب آن باشى، اين جمله بنا بر وجه اول از قبيل عطف تفسير است، براى جمله"و لا تنس نصيبك من الدنيا"، و بنا بر وجه دوم به منزله متمم آن است.
"و لا تبغ الفساد فى الأرض ان الله لا يحب المفسدين" ـ يعنى در طلب فساد در زمين مباش، و از آنچه خدا از مال و جاه و حشمت به تو داده استعانت در فساد مجوى، كه خدا مفسدان را دوست نمى‏دارد، چون بناى خلقت بر صلاح و اصلاح است.
"قال انما اوتيته على علم عندى..."
شكى نيست در اينكه اين جمله پاسخى بوده كه قارون از همه گفتار مؤمنين از قومش، و نصيحت‏هاى آنان، داده، چون اساس گفتار آنان بر اين معنا بود كه آنچه وى از مال و ثروت داشته، خدا به او داده، و احسان و فضلى از خدا بوده، و خود او استحقاق آن را نداشته، پس واجب است كه او هم با اين فضل خدا خانه آخرت را طلب كند، و آن را در راه احسان به مردم انفاق نمايد، و با تكبر و استعلا و طغيان در زمين فساد برنينگيزد.
لذا قارون در پاسخ آنان، اين اساس را تخطئه كرده و گفته است كه آنچه من دارم احسان خدا نيست، و بدون استحقاق به دستم نيامده، و ادعا كرده كه همه اينها در اثر علم و كاردانى خودم جمع شده، پس من از ميان همه مردم استحقاق آن را داشته‏ام، چون راه جمع آورى مال را بلد بودم، و ديگران بلد نبودند، و وقتى آنچه به دستم آمده به استحقاق خودم بوده، پس خود من مستقل در مالكيت و تصرف در آن هستم، هر چه بخواهم مى‏توانم بكنم، مى‏توانم آن را مانند ريك در انواع لذتها و گسترش نفوذ و سلطنت، و بدست آوردن مقام و رسيدن به هر آرزوى ديگرى صرف كنم، و سزاوار هم نيست كه كسى در كارم مداخله كند.
و اين پندار غلطى كه در مغز قارون جاى گرفته بود و كار او را به هلاكت كشانيد، كار تنها او نبوده و نيست، بلكه همه ابناى دنيا كه ماديات در مغزشان رسوخ كرده، به اين پندار غلط مبتلا هستند، هيچ يك از آنان آنچه را كه دست تقدير برايشان نوشته و اسباب ظاهرى هم با آن مساعدت كرده، از اين فكر غلط بدور نيستند كه همه را از لياقت و كاردانى خود بدانند و خيال كنند مال فراوانشان و عزت زودگذر، و نيروى عاريه‏اى، همه از هنرمندى و كاردانى و لياقت خود آنان است، اين خودشانند كه كار مى‏كنند، و كارشان نتيجه مى‏دهد، و اين علم و آگاهى آنان است كه ثروت و مقام را به سويشان سوق مى‏دهد، و اين كاردانى خودشان است كه مال و جاه را برايشان نگه مى‏دارد.
آيات زير هم به همگانى بودن اين فكر اشاره نموده و مى‏رساند كه اين پندار غلط مخصوص قارون نبوده، هر انسانى همين طور است، كه وقتى نعمتش زياد شد، طغيان مى‏كند، و مى‏پندارد كه تنها سبب اقبال دنيا به وى، خود او و كاردانى اوست، و آن آيات اينها است كه مى‏فرمايد : "فاذا مس الانسان ضر دعانا، ثم اذا خولناه نعمة منا، قال انما اوتيته على علم، بل هى فتنة، و لكن اكثرهم لا يعلمون قد قالها الذين من قبلهم، فما اغنى عنهم ما كانوا يكسبون، فاصابهم سيئات ما كسبوا، و الذين ظلموا من هؤلاء سيصيبهم سيئات ما كسبوا، و ما هم بمعجزين ا و لم يعلموا ان الله يبسط الرزق لمن يشاء و يقدر، ان فى ذلك لآيات لقوم يؤمنون"[SUP] (43) [/SUP]، و نيز مى‏فرمايد: "ا فلم يسيروا فى الأرض فينظروا كيف كان عاقبة الذين من قبلهم كانوا اكثر منهم، و اشد قوة و آثارا فى الأرض، فما اغنى عنهم ما كانوا يكسبون، فلما جاءتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم من العلم، و حاق بهم ما كانوا به يستهزؤن"[SUP] (44) [/SUP]، و اگر اين آيات را بر داستان قارون عرضه كنيم جاى هيچ شكى نمى‏ماند كه مراد از علم در كلام قارون همان كاردانى و مهارتى است كه ما گفتيم.
در آيه مورد بحث خيرخواهان به قارون گفتند: "و ابتغ فيما آتيك الله الدار الاخرة ـ در اين اموالى كه خدا به تو داده خانه آخرت را بطلب"، و او در پاسخشان نگفت: "انما آتانى الله على علم عندى ـ خدا كه اينها را به من داده، به خاطر كاردانى من است"، بلكه اصلا نام خدا را نبرد، و گفت: "انما اوتيته ـ تنها و تنها به خاطر كاردانيم داده شده‏ام"، و اين تعبير مى‏رساند كه وى از ياد خدا اعراض داشته، و خواسته است به ساحت كبرياى خدا بى اعتنايى كند.
"ا و لم يعلم ان الله قد اهلك من قبله من القرون من هو اشد منه قوة و اكثر جمعا؟ " ـ استفهام در اين آيه توبيخى است، و پاسخى است از اينكه گفته بود: تنها و تنها به خاطر كاردانيم داده شده‏ام، پاسخى است قابل درك، و آسان، يعنى آسانترين بيانى كه ممكن است او را به خطا و فساد گفتارش متنبه كند، چون او خيال مى‏كرد تنها چيزى كه مال را براى او فراهم آورده، و هم براى او حفظ مى‏كند، و از آن بهره‏مندش مى‏كند، علم او و كاردانى اوست، با اينكه او خودش خبر دارد كه در قرون قبل از او كسانى بودند كه از او كاردانتر و نيرومندتر و مال اندوزتر و داراى كاركنانى بيشتر بودند، و ايشان هم مثل خود وى فكر مى‏كردند، و مى‏پنداشتند مال و نيرو، و مددكاران همه از كاردانى خودشان است، ولى خدا به همين جرم هلاكشان كرد، پس اگر تنها سبب و علتى كه مال فراهم مى‏كند و آن را حفظ نموده و وى را از آن برخوردار مى‏سازد علم بوده باشد، همين علمى كه او را مغرور ساخته، و اصلا به فضل و احسان خدا نبوده، بايد آن اقوام گذشته هلاك نمى‏شدند، و آن علم و مهارت، ايشان را از هلاكت نجات داده باشد، و همچنان از اموالشان برخوردار كرده باشد، و با نيروى خود بلاء را از خود دفع كرده باشند، و نفراتشان هم ياريشان كرده باشند، و حال آنكه نه علمشان به كارشان خورد، نه اموالشان، و نه جمعشان.
"و لا يسئل عن ذنوبهم المجرمون" ـ از ظاهر سياق برمى‏آيد مراد از اين جمله بيان سنت الهى در عذاب كردن مجرمين و هلاكت ايشان به جرم گناهانشان باشد، در نتيجه كنايه است از اينكه ايشان را مهلت نمى‏دهيم، و به عذرهايى كه بهم ببافند گوش نمى‏دهيم، و به تذلل و انابه‏اى كه قبلا به اميد نجات آماده كرده‏اند، توجه نمى‏كنيم، همچنان كه قدرتمندان بشر وقتى مى‏خواهند محكوم خود را شكنجه كنند از جرمش مى‏پرسند، تا جرمش را شناخته و به جرم محكوم كنند و سپس عذابش كنند، و در قوانين حكومتهاى بشرى بسيار مى‏شود كه مجرم عذرهايى مى‏تراشد، و عذاب حكومت را از خود دور مى‏كند، ولى خداى سبحان چنين نيست، چون به حقيقت حال آگاه است، و لذا از مجرم نمى‏پرسد كه گناهت چيست؟ بلكه تنها عليه او حكم مى‏كند و او بدون هيچ درنگى عذاب مى‏شود، عذابى كه به هيچ وجه برگشت ندارد.
بنا بر اين از ظاهر امر چنين برمى‏آيد كه جمله مورد بحث تتمه توبيخ سابق باشد، و پاسخى است به قارون كه ثروت خود را به علم و كاردانى خود مستند مى‏كرد، و حاصلش اين است كه : مؤاخذه الهى مانند مؤاخذه بشر نيست، كه وقتى كسى را ملامت و يا نصيحت مى‏كنند، براى برگرداندن ملامت از خود، به علم و كاردانى خود متشبث شده، چيزهايى بهم مى‏بافند، چون خداى سبحان عالم و شاهد اعمال هر كسى است و مؤاخذه او را نمى‏توان با نيرنگ پاسخ داد، بلكه او به خاطر همين كه دانا و ناظر اعمال است، از هيچ مجرمى نمى‏پرسد كه چه كردى؟ بلكه تنها مطابق جرمش مؤاخذه‏اش مى‏كند، و نيز مؤاخذه او ناگهانى است، به طورى كه خود مجرم هيچ اطلاع قبلى از آن ندارد.
اين آن معنايى است كه از سياق آيه به دست مى‏آيد ولى مفسرين معانى ديگرى براى آن ذكر كرده‏اند.
مثلا بعضى[SUP] (45) [/SUP] گفته‏اند: "مراد از علم در جمله"انما اوتيته على علم عندى"علم تورات است، چون قارون از همه بنى اسرائيل به تورات عالم‏تر بود".
بعضى [SUP] (46) [/SUP] ديگر گفته‏اند: "مراد علم كيميا بوده، چون قارون كيميا را از موسى و يوشع بن نون و كالب بن يوحنا فرا گرفته بود، و منظور از اينكه گفت: "على علم عندى ـ با علمى كه نزد من است "اين بوده كه علم كيميا مخصوص او بوده، و ساير مردم آن را نمى‏دانستند، و با اين علم مقدار زيادى طلا درست كرده بود".
بعضى[SUP] (47) [/SUP] ديگر گفته‏اند: "مراد از علم علم استخراج گنجينه‏ها و دفينه‏ها است، چون قارون اين علم را داشته، و به وسيله آن دفينه‏هاى بسيارى استخراج كرده بود".
بعضى[SUP] (48) [/SUP] ديگر گفته‏اند: "مراد از علم، علم خداى تعالى است و معنايش اين است كه: به نظر من خداى تعالى مرا به علم تحصيل ثروت اختصاص داده، و منظورش از كلمه "عندى"اين بوده كه مطلب به نظر من چنين است".
بعضى[SUP] (49) [/SUP] ديگر گفته‏اند: "مراد از علم همان علم خداست كه در وجه قبلى گذشت، و ليكن علم به معناى معلوم است، و معناى جمله اين است كه: اين اموال را كه خدا به من داده به وسيله معلوماتى داده كه آن را به من تعليم فرموده".
و كلمه"على"در همه اين اقوال براى استعلا است، البته بعضى [SUP] (50) [/SUP] گفته‏اند: "ممكن هم هست كه براى تعليل بوده باشد".
بعضى[SUP] (51) [/SUP] گفته‏اند: "مراد از سؤال در جمله"و لا يسئل عن ذنوبهم المجرمون"، سؤال در روز قيامت است، و آن سؤالى كه نفى شده، سؤال استعلام و خبرگيرى است، نه سؤال توبيخ، چون خداى تعالى از خود مجرمين داناتر، و باخبرتر از خود آنان به گناهان آنان است و احتياج ندارد كه از ايشان بپرسد چه گناهى مرتكب شده‏اند، علاوه بر اين ملائكه نيز گناهان ايشان را از نامه‏هاى اعمال آنان مى‏فهمند، و مجرمين را از سيماى آنان مى‏شناسند.بخلاف آيه"وقفوهم انهم مسئولون"[SUP] (52) [/SUP]، كه سؤال در آن سؤال توبيخ است، نه استعلام و خبرگيرى، ممكن هم هست سؤال در هر دو آيه به يك معنا باشد، و اگر در يكى نفى و در يكى اثبات شده، به خاطر اختلاف مواقف روز قيامت است.چون در موقفى سؤال نمى‏شوند و در موقفى ديگر سؤال مى‏شوند، پس تناقضى در آيات نيست ".
و نيز بعضى [SUP] (53) [/SUP] از مفسرين گفته‏اند: "ضمير جمع در جمله"عن ذنوبهم"به ـ "من هو اشد ـ كسانى كه از قارون نيرومندتر بودند"برمى‏گردد، و مراد از مجرمين غير ايشان است، و معناى آيه اين است كه : ساير مجرمين از گناهان اقوام گذشته كه خدا هلاكشان كرده پرسش و بازخواست نمى‏شوند" .
اين بود آن وجوهى كه گفتيم مفسرين در تفسير آيه آورده‏اند، و هيچ يك از آنها با سياق سازگار نيست.
"فخرج على قومه فى زينته قال الذين يريدون الحيوة الدنيا يا ليت لنا مثل ما اوتى قارون انه لذو حظ عظيم"
كلمه"حظ"به معناى بهره آدمى از سعادت و بخت است.
"الذين يريدون الحيوة الدنيا" ـ يعنى كسانى كه زندگانى دنيا را هدف نهايى و يگانه غايت مساعى خويش مى‏دانند، و غايتى ديگر وراى آن نمى‏بينند، و خلاصه از آخرت غافل و جاهلند، و نمى‏دانند كه خدا در آخرت چه ثوابها براى بندگان خود فراهم كرده، آيه "فاعرض عن من تولى عن ذكرنا، و لم يرد الا الحيوة الدنيا، ذلك مبلغهم من العلم" [SUP] (54) [/SUP] نيز به اين معنا تصريح دارد، و به همين جهت اموال قارون را سعادتى عظيم شمردند، بدون اينكه قيد و شرطى در كلام خود بياورند، گفتند: اى كاش ما هم مى‏داشتيم آنچه را كه قارون دارد، چون او حظى عظيم، و سعادتى بزرگ دارد.
"و قال الذين اوتوا العلم ويلكم ثواب الله خير لمن آمن و عمل صالحا..."
كلمه"ويل"به معناى هلاكت است، كه در موارد نفرين به هلاكت و نيز انزجار از هر چه خوش آيند نيست استعمال مى‏شود، و در آيه مورد بحث انزجار از آرزويى است كه دنياطلبان آن را آرزو كردند.
گويندگان اين حرف مؤمنين بنى اسرائيل بوده‏اند، كه به خدا علم داشتند، و خطابشان در اين سخن بر همان نادانهايى است كه آرزو كردند اى كاش آنچه قارون دارد آنان نيز مى‏داشتند، و آن را سعادتى عظيم آنهم بدون قيد و شرط پنداشتند، و مقصودشان از اين سخن اين بوده كه ثواب خدا كه مخصوص اشخاصى است كه ايمان آورده و عمل صالح انجام دهند، بهتر است از آنچه قارون دارد، پس اگر ايمان دارند و صالح هستند آرزوى آن ثوابها كنند، نه آنچه كه قارون دارد.
"و لا يلقيها الا الصابرون" ـ كلمه"يلقاها"مضارع مجهول از مصدر"تلقيه"است، كه به معناى فهماندن است، همچنان كه تلقى به معناى فهميدن و گرفتن است، و ضمير "ها" ـ به طورى كه گفته‏اند[SUP] (55) [/SUP] ـ به"كلمه"برمى‏گردد، كه از سياق آيه استفاده مى‏شود، هر چند كه لفظ كلمه قبلا در آيه نيامده و معناى آيه اين است: اين كلمه را ـ كه گفتيم: ثواب خدا براى آنان كه ايمان آورده و عمل صالح كنند بهتر است ـ نمى‏فهمند مگر كسانى كه صابر باشند.
و بعضى[SUP] (56) [/SUP] ديگر از مفسرين گفته‏اند: ضمير مذكور به سيره يا طريقه برمى‏گردد، ـ كه آن نيز از مفهوم آيه استفاده مى‏شود ـ ، و معنايش اين است كه: طريقه يا سيره ايمان و عمل صالح را كسى نمى‏فهمد، و يا موفق به عمل به آن نمى‏گردد، مگر صابران.
و صابران كسانى هستند كه در هنگام شدائد و نيز در برابر اطاعتها و هم چنين ترك گناهان خويشتن‏دار باشند، و وجه اينكه تنها اين دسته مى‏توانند به ثواب خدا برسند و اين كلمه، يا سيره و يا طريقه را بفهمند، اين است كه: تصديق به بهتر بودن ثواب آخرت از حظ دنيوى ـ كه قهرا مستلزم داشتن ايمان و عمل صالح است كه آن دو نيز ملازم با ترك بسيارى از هواها و محروميت از بسيارى از مشتهيات هستند ـ محقق نمى‏شود، مگر براى كسانى كه صفت صبر دارند، و مى‏توانند تلخى مخالفت طبع و سركوبى نفس اماره را تحمل كنند.
"فخسفنا به و بداره الأرض..."
دو ضمير"به"و"بداره"به قارون برمى‏گردد، و چون خسف و فرو بردن قارون و خانه‏اش در زمين متفرع بر بغى و طغيان او بود"فاء"تفريع بر سر اين جمله آمد.
"فما كان له من فئة ينصرونه من دون الله، و ما كان من المنتصرين" ـ كلمه"فئة"
به معناى جماعتى متمايل بهم است، و در كلمه"ينصرونه"و كلمه"منتصرين"در اين آيه معناى منع و امتناع نهفته است و حاصل معنا اين است كه: قارون، هيچ جماعتى نداشت كه او را از عذاب شدن منع كنند، و خودش هم از ممتنعين نبود، كه زير بار عذاب نرود، و اين درست بر خلاف پندارى بود كه يك عمر در سر مى‏پرورانيد، و خيال مى‏كرد كه آن عامل كه ثروت و خير را به سويش جلب نموده و شر را از او دفع مى‏كرد، حول و قوت خودش و جمعيت و خدم و حشمش بود، كه آنها را هم به علم خود كسب كرده بود، ولى نه آن جمعش نگهش داشت، و نه آن قوت و نيرويش از عذاب خدا نجاتش بخشيد، و معلوم شد كه آنچه داشته خدا به او داده بود.
بنابر اين حرف"فاء"در جمله"فما كان"تفريع اين جمله را بر جمله"فخسفنا به..."مى‏رساند، و چنين معنا مى‏دهد كه ما او و خانه‏اش را در زمين فرو برديم، پس برايش روشن شد بطلان آنچه ادعا مى‏كرد، و مى‏گفت من خودم مستحق اين ثروت هستم، و حاجتى به خدا ندارم، و اين نبوغ علمى و نيروى خودم است كه جلب خير و رفع ضرر از من مى‏كند.
"و اصبح الذين تمنوا مكانه بالامس، يقولون ويكان الله يبسط الرزق لمن يشاء من عباده و يقدر..."
مى‏گويند كلمه"وى"كلمه‏اى است كه در هنگام اظهار ندامت استعمال مى‏شود، و بسا هم مى‏شود كه در مورد تعجب به كار مى‏رود، و هر دو معنا با آيه شريفه مى‏سازد، هر چند كه معناى اول زودتر به ذهن مى‏رسد.
"كان الله يبسط الرزق لمن يشاء من عباده و يقدر" ـ در اين جمله همان كسانى كه ديروز آرزو مى‏كردند اى كاش به جاى قارون بودند، بعد از خسف قارون، اعتراف كرده‏اند به اينكه آنچه قارون ادعا مى‏كرد و ايشان تصديقش مى‏كردند، باطل بوده، و وسعت و تنگى رزق به مشيت خدا است، نه به قوت و جمعيت و داشتن نبوغ فكرى در اداره زندگى.
معمولا كلمه"كان"براى تشبيه چيزى است به چيزى، مى‏گوييم: فلانى كانه شير است، يعنى مثل اوست در شجاعت، ولى مقام در آيه مورد بحث مقام تحقيق است نه تشبيه، تا با شك و ترديد مناسبت داشته باشد، لذا كلمه"كان"در اين آيه براى تشبيه نيست، بلكه گويندگان اين سخن، كلمه مذكور را به اين منظور آورده‏اند كه بفهمانند همين الآن ابتداء و اولين لحظه‏اى است كه ما، در سخن قارون دچار ترديد شديم، با اينكه قبلا او را تصديق كرده بوديم، و به كار بردن كلمه"كان"به اين منظور شايع است.
شاهد اينكه كلمه مذكور را به منظور ترديد به كار نبرده‏اند، جمله"لو لا ان من الله علينا لخسف بنا"است كه به طور جزم و تحقيق و بدون هيچ ترديد گفته‏اند، اگر خدا بر ما منت ننهاده بود ما را هم فرو مى‏برد.
در جمله"وى كانه لا يفلح الكافرون"براى بار دوم اظهار ندامت كرده‏اند، و اينكه گفته‏اند : واى! گويا كافران رستگار نمى‏شوند، رد مطلبى است كه لازمه آرزوى قلبى ايشان است، كه گفتند: اى كاش ما جاى قارون بوديم، چون لازمه اين آرزو اين است كه قارون‏ها رستگارند .
"تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لا يريدون علوا فى الأرض و لا فسادا و العاقبة للمتقين "
اين آيه و آيه بعدش به منزله نتيجه‏گيرى از داستان قارون است.
و در جمله"تلك الدار الآخرة"كلمه"تلك"كه مخصوص اشاره به دور است، شرافت و ارجمندى و علو مكان آخرت را مى‏رساند، و همين خود شاهد است بر اينكه مراد از دار آخرت، دار آخرت سعيده است، نه هر آخرتى، و نيز به همين جهت مفسرين دار آخرت را در آيه مورد بحث به بهشت تفسير كرده‏اند.
و معناى اينكه فرمود: "نجعلها للذين لا يريدون علوا فى الأرض و لا فسادا ـ قرارش مى‏دهيم براى كسانى كه نمى‏خواهند در زمين گردن فرازى كنند، و فساد انگيزند"اين است كه: ما بهشت را اختصاص به چنين كسانى مى‏دهيم، و منظور از گردن فرازى اين است كه:
بر بندگان خدا استعلا و استكبار بورزند، و منظور از فسادانگيزى اين است كه: خواستار گناهان و نافرمانى خدا باشند، چون خداى تعالى شرايعش را، كه انسانها را به آنها مكلف فرموده، بر اساس آنچه كه فطرت و خلقت آنان اقتضاء دارد بنا نهاده، و فطرت انسان تقاضا ندارد مگر آن كار و آن روشى را كه موافق با نظام اتم و احسن در حيات زمينى انسانهاست، پس هر معصيتى، بى واسطه و يا با واسطه در فساد اين زندگى اثر دارد، همچنان كه قرآن كريم مى‏فرمايد: "ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس"[SUP] (57) [/SUP].
از اينجا روشن مى‏شود كه علو خواهى يكى از مصاديق فساد خواهى است، و اگر از ميان فسادها خصوص علوخواهى و برترى جويى را نام برده، براى اين است كه نسبت به خصوص آن عنايت داشته است، و حاصل معناى آيه اين است كه: اين خانه آخرت، يعنى بهشت را اختصاص به افرادى مى‏دهيم، كه نمى‏خواهند با برترى‏جويى بر بندگان خداوند و با هر معصيتى ديگر در زمين فساد راه بيندازند.
اين آيه شريفه عموميت دارد، و مى‏رساند كه تنها كسانى به بهشت مى‏روند، كه در زمين، هيچ يك از مصاديق فساد و يا به عبارتى ديگر هيچ يك از گناهان را مرتكب نشوند، به طورى كه حتى اگر در همه عمر يك گناه كرده باشند، از بهشت محروم مى‏شوند، و ليكن آيه ديگرى از قرآن كريم اين عموم را تخصيص زده و فرموده: "ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه، نكفر عنكم سيئاتكم، و ندخلكم مدخلا كريما"[SUP] (58) [/SUP].
"و العاقبة للمتقين" ـ يعنى عاقبت نيك و پسنديده، كه همان خانه سعيد آخرت، و يا عاقبت سعيد در دنيا و آخرت است، از آن مردمى است كه تقوى پيشه كنند، چيزى كه هست از دو احتمال مزبور احتمال اول مورد تاييد سياق هر دو آيه است.
"من جاء بالحسنة فله خير منها"
هر كس كارى نيك كند پاداشى بهتر از آن دارد، براى اينكه پاداشش به فضل خدا چند برابر مى‏شود، همچنان كه خودش در جاى ديگر فرمود: "من جاء بالحسنة فله عشر امثالها"[SUP] (59) [/SUP].
"و من جاء بالسيئة فلا يجزى الذين عملوا السيئات الا ما كانوا يعملون"
و كسى كه عمل زشت كند زشتكاران جز همان عملشان پاداش داده نمى‏شوند، يعنى بر آنچه كه كرده‏اند چيزى اضافه نمى‏شود، و در اين، كمال عدل الهى است، همچنان كه در كار نيك پاداش به ده برابر كمال فضل اوست.
ظاهر كلام اقتضاء داشت به جاى جمله"فلا يجزى الذين عملوا"بفرمايد: "فلا يجزون"يعنى ضميرى به كلمه"من ـ كسى كه"برگرداند، ولى چنين نفرمود، بلكه دوباره اسم ظاهر به كار برد، يعنى به جاى ضمير، موصول"الذين"را به كار برد، و شايد اين تعبير اشاره به اين باشد كه حكم در آيه، مخصوص كسانى است كه زياد معصيت مى‏كنند، و خطا سراپايشان را گرفته، نه كسى كه در عمر يك گناه از او سرمى‏زند، همچنان كه كلمه "سيئات"كه جمع"سيئة"است، و نيز جمله "كانوا يعملون ـ همواره مرتكب مى‏شدند"، نيز دلالت بر اين كثرت و اصرار و استمرار دارد، و اما كسى كه هم گناه مى‏كند و هم حسنه به جاى مى‏آورد، اميد هست كه خداى تعالى او را بيامرزد، همچنان كه خودش فرموده: "و آخرون اعترفوا بذنوبهم، خلطوا عملا صالحا و آخر سيئا، عسى الله ان يتوب عليهم ان الله غفور رحيم"[SUP] (60) [/SUP].
اين را بايد دانست كه ملاك در"حسنه و سيئه"به خاطر اثرى است كه از آنها براى انسان حاصل مى‏شود، و به خاطر آن آثار، اعمالى را حسنه، و اعمالى ديگر را سيئه مى‏ناميم، نه به خاطر جرم و اسكلت اعمال، كه يك نوع حركت است.
ثواب و عقابى هم كه بر اعمال مترتب مى‏شود، باز به لحاظ آن آثار است، نه به خاطر متن عمل، همچنان كه قرآن كريم نيت باطنى را نيز مورد محاسبه قرار مى‏دهد، و مى‏فرمايد:
"و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله"[SUP] (61) [/SUP].
با اين بيان، جواب از اشكالى[SUP] (62) [/SUP] كه بر اطلاق آيه شده، كه: توحيد يك حسنه است، و هيچ پاداشى مهم‏تر از آن نيست، پس چگونه پاداش بهتر از آن را به شخص موحد مى‏دهند؟ و لابد آيه شريفه يا مربوط به عقايد نيست، و يا به مساله توحيد تخصيص خورده است، روشن مى‏شود.
توضيح اينكه گفتيم: ملاك در ثواب و عقاب به خاطر آثار حاصل از اعمال است، نه به خاطر خود اعمال، در مساله توحيد هم ملاك اثرى است كه بر اين عمل قلبى مترتب مى‏شود، و اين اثر غير از خود توحيد است، گر چه هيچ عملى بهتر از توحيد فرض ندارد، ولى ممكن است چيزى را فرض كرد كه از اثر توحيد بهتر و افضل باشد.
علاوه بر اين توحيد هر چه و به هر معنا فرض شود، قابل شدت و ضعف و نقصان و زيادت است، و پر واضح است كه توحيد شخص موحد كه در يك حدى از شدت و ضعف قرار دارد، اگر در وقت جزا دادن چند برابر شود از برابرش بهتر است.
[h=3]بحث روايتى[/h] در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه در كتاب مصنف و ابن منذر، ابن ابى حاتم، حاكم ـ وى حديث را صحيح دانسته ـ و ابن مردويه، از ابن عباس روايت آورده‏اند كه گفت:
قارون مردى از قوم موسى (ع)، و پسر عموى آن جناب بود، و همواره در جستجوى علم بود، تا آنكه علم بسيارى جمع‏آورى نمود، و همچنان به كار خود ادامه داد تا روزى كه بر موسى (ع) طغيان كرد، و به وى حسد ورزيد.
موسى (ع) به او فرمود: خداى تعالى به من دستور داده كه از بندگانش زكات بگيرم، تو هم بايد زكات مالت را بدهى، قارون از اطاعت اين دستور سرباز زد، و به مردم گفت: موسى (ع) مى‏خواهد مال مردم را بخورد، اول دم از نماز زد، شما اطاعتش كرديد، و دستورهايى ديگر داد همه را اطاعت كرديد، آيا باز او را اطاعت مى‏كنيد و اموالتان را به او مى‏دهيد، مردم گفتند: نه ما نمى‏خواهيم به اين كار تن در دهيم، ولى چه چاره‏اى داريم؟ گفت: من نظرم اين است كه بفرستم به سراغ يكى از زنان فاحشه بنى اسرائيل، و وقتى آمد او را تحريك كنيم، و به سر وقت موسى بفرستيم كه او را متهم كند به اينكه خواسته‏اى با من زنا كنى .
مردم اين نظريه را پسنديده، شخصى نزد آن زن فاحشه فرستادند و بدو گفتند: اگر شهادت دهى كه موسى با تو زنا كرده است هر چه بخواهى به تو مى‏دهيم، زن پذيرفت.
قارون نزد موسى (ع) آمد، و گفت: دستور بده بنى اسرائيل جمع شوند، و آنان را به آنچه خدايت فرموده آگاه كن، موسى (ع) قبول كرد، و بنى اسرائيل را جمع كرد، و به ايشان فرمود : شما را جمع كرده‏ام تا به اطلاعتان برسانم كه پروردگارم چه دستوراتى داده، بنى اسرائيل گفتند: چه دستور داده؟ فرمود: مرا دستور داده تا به شما بگويم تنها خدا را بپرستيد، و چيزى را شريك او مگيريد، و صله رحم كنيد، و چه و چه كنيد، تا آنكه فرمود: و اينكه اگر كسى زنا كرد در صورتى كه زن داشته باشد سنگسارش كنيد، گفتند: هر چند كه خودت باشى؟ فرمود بله اگر خودم نيز زنا كنم بايد سنگسار شوم، گفتند: خوب تو زنا كرده‏اى، و بايد سنگسار شوى، موسى (ع) با تعجب پرسيد: من زنا كرده‏ام؟
اطرافيان قارون فرستادند نزد آن زن كه بيا و شهادت بده، چون آمد، پرسيدند در باره موسى (ع) چه شهادت مى‏دهى؟ موسى (ع) از او پرسيد تو را به خدا سوگند راست بگو، زن گفت: چون مرا به خدا سوگند مى‏دهى (راستش را مى‏گويم) اين مردم مرا خواستند و مزدى برايم مقرر كردند تا در برابرش من تو را متهم به زناى با خود كنم، و اينك شهادت مى‏دهم تو از اين تهمت برى هستى، و نيز شهادت مى‏دهم بر اينكه تو رسول خدايى.
موسى با چشم گريان به سجده افتاد، خداى تعالى به وى وحى فرستاد كه چرا مى‏گريى؟ با اينكه من زمين را مسخر تو كرده‏ام، به زمين فرمان بده تا قارون را ببلعد، كه اگر فرمانش دهى اطاعتت مى‏كند.
موسى (ع) سر از سجده برداشت، و به زمين فرمود: قارون و اطرافيانش را بگير، زمين آنان را تا اعقاب پاهايشان در خود فرو برد، همينكه وضع را چنين ديدند، از در التماس فرياد زدند: اى موسى اى موسى! موسى (ع) مجددا فرمان داد بگير ايشان را، پس زمين آنان را تا گردنهايشان فرو برد، مجددا فريادشان به يا موسى يا موسى بلند شد، بار سوم موسى (ع) فرمان داد كه بگير ايشان را، پس زمين همه‏شان را در خود فرو برد، و خداى تعالى به موسى وحى فرستاد كه: بندگان من هر چه تو را خواندند و تضرع كردند اجابت نكردى، به عزتم سوگند اگر مرا مى‏خواندند اجابتشان مى‏كردم.
ابن عباس مى‏گويد: اين است معناى آيه شريفه كه مى‏فرمايد: "فخسفنا به و بداره الأرض "كه زمين قارون و اتباعش را تا طبقه تحتانى خود فرو برد[SUP] (63) [/SUP].
مؤلف: در كتاب مزبور از عبد الرزاق، و ابن ابى حاتم، از ابن نوفل هاشمى، نيز همين قصه روايت شده، چيزى كه هست در روايات مذكور آمده كه آن زن را در مجلس قارون آوردند، تا به عنوان شكايت از موسى آن تهمت را پيش قارون بزند، ولى وقتى حضور بهم رسانيد، نزد همه حضار شهادت داد به برائت موسى، و اين خبر به گوش موسى رسيد، و نزد خدا از قارون و رفقايش شكوه كرد، خدا هم او را بر قارون مسلط كرد.
مرحوم قمى در تفسير خود در اين داستان گفته: موسى (ع) خودش نزد قارون آمد، و حكم زكات را به وى ابلاغ نمود، قارون او را استهزاء كرده و از خانه‏اش بيرون راند، موسى (ع) نزد پروردگارش از رفتار قارون شكوه كرد، خدا هم او را بر وى مسلط ساخت و زمين به فرمان وى قارون و خانه‏اش را در خود فرو برد[SUP] (64) [/SUP].
ليكن اين روايت به خاطر اينكه حرفهاى ناپسندى دارد، و از نظر سند هم موقوف و بريده است از ايراد همه آن خوددارى كرديم، دو روايت ابن عباس و ابن نوفل نيز موقوفند يعنى از صحابى نقل كردند نه از رسول خدا (ص) .
علاوه بر اين روايت ابن عباس بغى و ستمكارى قارون را نسبت به موسى دانسته، در حالى كه قرآن فرموده: "فبغى عليهم"، قارون بر بنى اسرائيل ستم كرد، و نيز روايت مى‏گويد: علمى كه قارون داشته علمى بوده كه با درس خواندن فرا گرفته، و آيه قرآن همان طور كه گفتيم ظاهر در اين است كه: مراد از علم به علم قارون، علم به راه‏هاى جمع‏آورى ثروت و امثال ثروت است.
البته داستان قارون در تورات فعلى به نحو ديگرى آمده، در اصحاح شانزدهم، از سفر عدد، مى‏خوانيم: قورح بن بصهار بن نهات بن لاوى، و داثان، و ابيرام، دو پسر ألياب، و أون، پسر فالت، كه از نواده‏هاى رأوبين بودند، با جمعى از بنى اسرائيل و رؤساى ايشان كه دويست و پنجاه نفر مى‏شدند، در مخالفت با موسى پافشارى مى‏كردند، و در روزى مقرر، يك جا جمع شدند، تا عليه موسى و هارون قيام كنند، به موسى و هارون گفتند: تا اينجا هر چه كرديد بس است، اين جمعيت كه مى‏بينيد همه‏شان مقدسند، و در وسطشان رب قرار دارد، پس چرا بر جماعت رب برترى مى‏جوييد؟
وقتى موسى اين سخن بشنيد به سجده افتاد، پس قورح و همه مردمش را صدا كرد كه: فردا رب اعلام خواهد كرد كه او براى چه كسى است؟ و چه كسى مقدس است؟ آنگاه آن كسى را كه مقدس‏تر باشد به درگاه خود نزديك خواهد كرد، آرى او هر كه را بپسندد به خود نزديك مى‏كند، اين كار را بكنيد، و محابر قورح و همه جماعتش را براى خود بگيريد، و آتشى در آن بيفكنيد، و بر آن بخور دهيد، فردا اين كار را در مقابل رب انجام دهيد، چون آن مردى كه خدا او را بپسندد او مقدس است، و همين شما را بس است اى دودمان لاوى.
تورات همچنان قصه را ادامه مى‏دهد، و در ضمن مى‏گويد كه فرداى آن روز آمدند، و آتشدانها كه در آن آتش و بخور بود آوردند، و در باب خيمه اجتماع كردند، آنگاه در تورات گفته شده كه زمين زير پايشان شكافته شد و دهان خود را باز كرد، آنان و خانه‏هايشان را بلعيد، و قورح و همه مردمش و همه اموالش را نيز فرو برد، و آنچه از آنان زنده ماند در همان بيابان در بين جمعيت در زمين فرو رفتند، به طورى كه بقيه اسرائيليان كه در اطرافشان بودند از صداى آنان فرار كردند، چون با خود گفتند: ممكن است ما را هم فرو ببرد، آنگاه آتشى از ناحيه رب بيرون آمد، و آن دويست و پنجاه مرد را كه بخور آورده بودند بسوزانيد، اين بود آن مقدار از داستان تورات كه مورد حاجت ما بود.
و در مجمع البيان در ذيل آيه"ان قارون كان من قوم موسى"گفته است: كه وى پسر خاله موسى (ع) بود، ـ نقل از عطاء از ابن عباس، و از روايت امام صادق (ع)[SUP] (65) [/SUP].
و در تفسير قمى در ذيل جمله"ما ان مفاتحه لتنوء..."گفته: كليد گنجينه‏هايش را جمعى نيرومند نمى‏توانستند حمل و نقل كنند[SUP] (66) [/SUP].
و در معانى الاخبار به سند خود از موسى بن اسماعيل بن موسى بن جعفر (ع) از پدرش از جدش از آباى گرامش از على (ع) روايت كرده كه در ذيل جمله"و لا تنس نصيبك من الدنيا"فرمود : سلامتى و نيرومندى و فراغت و جوانيت و نشاطت را فراموش مكن، و با اين سرمايه‏هاى گرانبها آخرت خود را تامين نما[SUP] (67) [/SUP].
و نيز در تفسير قمى در ذيل جمله"فخرج على قومه فى زينته"گفته: قارون با جامه‏هاى رنگين، و دامن بلند از خانه بيرون مى‏آمد، و دامن خود را به زمين مى‏كشيد[SUP] (68) [/SUP].
و در مجمع البيان مى‏گويد: زاذان از امير المؤمنين (ع) روايت كرده كه در دوران خلافتش در بازارها قدم مى‏زد و گم شدگان را به مقصد مى‏رساند، و ضعيفان را كمك مى‏كرد، و به فروشندگان و بقالان مى‏گذشت، و قرآن را پيش رويش باز مى‏كرد، و مى‏خواند: "تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لا يريدون علوا فى الأرض و لا فسادا"و مى‏فرمود: اين آيه در باره اهل عدالت و تواضع از واليان امور، و در باره قدرتمندان از ساير مردم نازل شده[SUP] (69) [/SUP].
و نيز در مجمع البيان آمده كه سلام اعرج از امير المؤمنين (ع) روايت كرده كه فرمود: بند كفش كسى باعث عجب او مى‏شود، و به همين جهت مشمول اين آيه مى‏شود، كه مى‏فرمايد : "تلك الدار الآخرة"[SUP] (70) [/SUP].
مؤلف: سيد بن طاووس در كتاب سعد السعود خود روايت را به اين صورت از مرحوم طبرسى صاحب مجمع البيان نقل كرده، كه فرمود: مردى به همين مقدار كه بند كفش او بهتر از بند كفش رفيقش است باعث عجب او مى‏شود، لذا مشمول اين آيه مى‏شود[SUP] (71) [/SUP].
و در الدر المنثور است كه: محاملى و ديلمى از ابى هريره روايت كرده‏اند كه رسول خدا (ص) فرمود: جبارى در زمين و اخذ بدون حق از مصاديق اين آيه است[SUP] (72) [/SUP].
پى‏نوشت‏ها:
1) كشاف، ج 3، ص 423 و تفسير منهج الصادقين، ج 7، ص .116
2) روح المعانى، ج 20، ص .97
3) تفسير كشاف، ج 3، ص .422
4) خدا به كسانى كه ايمان آورده، و عمل صالح مى‏كنند، مغفرت و اجر عظيم وعده داده.سوره مائده، آيه .9
5) آگاه باشيد كه وعده خدا حق است.سوره يونس، آيه .55
6) آيا عهد نكردم با شما اى فرزندان آدم اينكه پيروى نكنيد شيطان را كه او براى شما دشمنى آشكار است...و به تحقيق گمراه كرد از شما عده‏اى زياد را.سوره يس، آيه .62
7) آيا پس ديدى كسى كه برگرفته است هوا و هوس خود را اله خود.سوره جاثيه، آيه .23
8) برگرفتند دانايان خود را و زاهدان خود را صاحبهاى خود نه خدا را.سوره توبه، آيه .31
9) اين سخن استوار است كه سوگند مى‏خورم، هر آينه جهنم را از جنيان و انسيان پر خواهم كرد.
سوره الم سجده، آيه .13
10) و روزى كه خداوند ندايشان مى‏كند كه كجايند شركاى من؟ گفتند از ما كسى نيست كه آنها را ببيند و در نتيجه آنچه قبلا مى‏پرستيدند نمى‏يابند.سوره حم سجده، آيه 47 و .48
11) من دست زور به شما نداشتم جز اينكه شما را دعوت كردم، و شما هم پذيرفتيد، پس مرا ملامت مكنيد بلكه خود را ملامت كنيد.سوره ابراهيم، آيه .22
12) بعضى رو به بعضى كرده به سؤال و جواب پرداختند، گفتند كه اين شما بوديد كه با صورت حق بجانب به سراغ ما مى‏آمديد و اقران در پاسخشان گفتند: كه نه بلكه خود شما ايمان‏آور نبوديد و گر نه بر شما سلطه‏اى نداشتيم بلكه خودتان مردمى طاغى بوديد پس كلام پروردگار ما عليه ما استوار گشت همانا ما چشندگان عذابيم.پس شما را گمراه كرديم همان طور كه خودمان گمراه بوديم.سوره صافات، آيه .32
13) و از ايشان گم مى‏شود آن خدايانى كه به افتراء خدا مى‏خواندند.سوره انعام، آيه .24
14) و از ايشان گم مى‏شود آن خدايانى كه در دنيا مى‏خواندند.سوره حم سجده، آيه .48
15) و روزى كه تمامشان را محشور نموده سپس به مشركين مى‏گوييم تكان نخوريد، شما و شركايتان بايستيد، پس رابطه را از ميانشان برداشتيم شركايشان گفتند شما ما را نمى‏پرستيديد.سوره يونس، آيه .28
16) مجمع البيان، ج 7، ص .262
17) تفسير منهج الصادقين، ج 7، ص .121
18) خدا آفريننده هر چيز است.سوره زمر، آيه .62
19) خدا حكم مى‏راند و جلوگيرى براى حكمش نيست.سوره رعد، آيه .41
20) خدا بر فرمان خود غالب است، يعنى چيزى جلوگير فرمانش نيست.سوره يوسف، آيه .21
21) هيچ مرد و زن مؤمن را بعد از آنكه خدا و رسولش به امرى حكم كردند نمى‏رسد، كه در كار خود اختياردارى كنند.سوره احزاب، آيه .36
22) تفسير كشاف، ج 3، ص .428
23) روح المعانى، ج 20، ص .108
24) (و لف و نشر مرتب آن است كه گوينده چند چيز را بشمارد، و پس از شمردن آنها چند صفت يا اثر براى آنها بشمارد، كه اگر صفت و اثر اولى به اولى، و دومى به دومى، و سومى به سومى برگردد، لف و نشر مرتب است، و اگر اولى به سومى و دومى به دومى و سومى به اولى برگردد آن را لف و نشر مشوش مى‏گويند، در اشعار فارسى بهترين لف و نشر مرتب شعر فردوسى است:
به روز نبرد آن يل ارجمند#به شمشير و تير و به گرز و كمند بريد و دريد و شكست و به بست‏ #يلان را سر و سينه و پا و دست يعنى در روز جنگ آن قهرمان ارجمند با شمشير از يلان بريد سر و با تير دريد سينه و با گرز شكست پا و با كمند بست دست) در آيه مورد بحث هم مى‏فرمايد : خدا شب و روز را برايتان درست كرد تا در آن سكونت و در اين طلب رزق كنيد (مترجم) .
25) روح المعانى، ج 20، ص .109
26) مى‏دانند كه خداست آن حقى كه آشكار است.سوره نور، آيه .25
27) سوره آل عمران، آيه .60
28) تفسير قمى، ج 2، ص .142
29) كشف المحجة، ص 175 (ط نجف) .
30) روضة الواعظين، ج 1، ص 54 (ط قم) .
31) الدر المنثور، ج 5، ص 134 (ط بيروت) .
32) الدر المنثور، ج 5، ص .134
33 و 34) تفسير قمى، ج 2، ص .143
35 و 36 و 37 و 38) مجمع البيان، ج 7، ص .265
39) سوره يوسف، آيه .8
40) تفسير منهج الصادقين، ج 7، ص .126
41) و خوشحال نگرديد به آنچه به شما داده است و خداوند دوست ندارد هيچ متكبر فخر كننده‏اى را.سوره حديد، آيه .23
42) روح المعانى، ج 20، ص .112
43) و چون بلايى به انسان برسد ما را مى‏خواند، سپس همين كه نعمتى ارزانى‏اش بداريم، مى‏گويد اين از كاردانى و مهارت خودم است، ولى چنين نيست، بلكه اين امتحانى است، ولى بيشترشان نمى‏دانند، اين سخن را از نياكان ايشان نيز مى‏گفتند، ولى كاردانى و مهارتشان به كارشان نخورد، ناگزير كيفر اعمالشان به ايشان رسيد، از مردم امروز هم آن كسانى كه ظلم كردند، به زودى كيفر كرده‏هايشان به ايشان خواهد رسيد، و ايشان نمى‏توانند خدا را عاجز كنند، مگر هنوز نفهميده‏اند كه اين خداست كه براى هر كس بخواهد رزق را گسترش مى‏دهد، و براى هر كس بخواهد تنگ مى‏گيرد، در اين تفاوت كه در بهره‏هاى مردم مى‏باشد آيتهايى است براى كسانى كه ايمان بياورند.سوره زمر، آيه 52ـ .49
44) مگر در زمين سير و تماشا نكرده‏اند، تا ببينند عاقبت كسانى كه قبل از ايشان بودند چگونه بود؟ آنان، هم عده‏شان بيشتر از اينان بود، و هم نيرومندتر بودند، و هم در زمين آثار بيشترى داشتند، ولى با همه اين احوال آنچه مى‏كردند به دردشان نخورد، و اين بدان جهت بود كه هر چه پيامبرانشان معجزه مى‏آوردند، ايشان خوشحال و دلگرم به زرنگى و كاردانى خود بودند، و معجزات پيامبران را به سخريه مى‏گرفتند، و همين استهزايشان به صورت عذاب ايشان را بگرفت.سوره مؤمن، آيه 82ـ .83
45) تفسير منهج الصادقين، ج 7، ص .127
46 و 47) مجمع البيان، ج 7، ص .267
48 و 49 و 50) روح المعانى، ج 20، ص .113
51) روح المعانى، ج 20، ص .121
52) نگهشان داريد كه بازخواست خواهند شد.سوره صافات، آيه .24
53) روح المعانى، ج 20، ص .121
54) از كسانى كه از ذكر ما روى‏گردانى مى‏كنند، و جز دنيا نمى‏خواهند، روى بگردان، كه اينان علمشان همين قدر است.سوره نجم، آيه .30
55 و 56) روح المعانى، ج 20، ص .122
57) فساد در بر و بحر عالم پديد آمد به خاطر آنچه مردم به دست خود كردند.سوره روم، آيه .41
58) اگر از آنچه نهى شده‏ايد گناهان بزرگ را ترك كنيد، ما گناهان ديگرتان را جبران نموده، و شما را به منزلى آبرومند مى‏بريم.سوره نساء، آيه .31
59) هر كس كار نيك كند، ده برابر مثل آن پاداش دارد.سوره انعام، آيه .160
60) جمعى ديگر به گناهان خود اعتراف كردند، عمل صالح را با عمل زشت مخلوط كردند، اميد است خدا توبه‏شان را بپذيرد كه خدا آمرزنده رحيم است.سوره توبه، آيه .102
61) اگر اظهار كنيد آنچه در دلها داريد، و يا اظهارش نكنيد، به هر حال خدا شما را با آن محاسبه مى‏كند.سوره بقره، آيه .284
62) تفسير فخر رازى، ج 24، ص 221.ذيل سوره نمل و مجموعة من التفاسير، ج 4، ص .770
63) الدر المنثور، ج 5، ص .136
64) تفسير قمى، ج 2، ص .145
65) مجمع البيان، ج 7، ص .266
66) تفسير قمى، ج 2، ص .144
67) معانى الاخبار، ص .325
68) تفسير قمى، ج 2، ص .144
69) مجمع البيان، ج 7، ص .269
70) مجمع البيان، ج 7، ص .269
71) سعد السعود، ص 88 (ط نجف) .
72) الدر المنثور، ج 5، ص .139

 

درآمدى بر شناخت كتاب مقدس

[h=3]منبع: مجله هفت آسمان، شماره 2[/h] [h=3]نويسنده: عبد الرحيم سليمانى اردستانى[/h] كتاب مقدس عنوان مجموعه‏اى از نوشته‏هاى كوچك و بزرگ است كه مسيحيان همه آنها را و يهوديان بخشى از آنها را كتاب آسمانى خود مى‏دانند. عنوان معروف اين كتاب در زبان انگليسى و بيشتر زبانهاى اروپايى«~ Bible ~»و يا هم‏خانواده آن است كه از كلمه يونانى«~ Biblia ~»، به معناى «كتابها» ، گرفته شده است. عنوان ديگر اين كتاب در اين زبانها«~ Scripture ~»است كه ريشه لاتينى دارد و به معناى «نوشته» است.
در زبانهاى فارسى و عربى عنوان عهدين نيز براى اين كتاب به كار مى‏رود. اين عنوان به اين اعتقاد مسيحيان اشاره دارد كه خدا دو عهد و پيمان«~ (Testament) ~»با انسان بسته است: يكى «عهد قديم»«~ (OldTestament) ~»، كه در آن خدا از انسان پيمان گرفته است كه بر شريعت الهى گردن نهد و آن را انجام دهد. اين عهد و پيمان، كه نماد آن ختنه كردن است، ابتدا با حضرت ابراهيم (ع) بسته شده و سپس در زمان حضرت موسى (ع) تجديد و تحكيم شده است. با ظهور حضرت عيسى (ع) دوران اين عهد و پيمان پايان يافته و خدا عهد ديگرى با انسان بسته است. اين «عهد جديد»«~ (New Testament) ~»پيمان بر سر محبت خدا و عيسى مسيح است . بنابراين مسيحيان به دو دوره و عصر قائلند: يكى دوره «عهد قديم» و ديگرى دوره «عهد جديد» . آنها متناظر با اين تقسيم، كتابهاى مربوط به دوره اول را عهد قديم و كتابهاى مربوط به دوره دوم را عهد جديد مى‏خوانند و هر دو قسمت را مقدس و معتبر مى‏شمارند[SUP] () [/SUP]. اما يهوديان معتقدند كه خدا تنها يك پيمان با انسان بسته و آن همان پيمان «شريعت» است . بر اين اساس آنها تنها بخش عهد قديم را، كه «عهد» مى‏نامند، قبول دارند.
[h=3]الف) عهد قديم[/h] عهد قديم، كه تنها بخش مورد اعتقاد يهوديان و قسمتى از كتاب مسيحيان است، حدود سه چهارم كتاب مقدس را در بر مى‏گيرد. اين مجموعه، كه گفته مى‏شود در طى قرنها و به دست نويسندگان مختلف نگاشته شده، در بر گيرنده مطالب متنوعى از قبيل تاريخ، شريعت، حكمت، مناجات، شعر و پيشگويى است. بيشتر كتابهاى اين بخش به زبان عبرى و اندكى از آن به زبان كلدانى نوشته شده است[SUP] (233) [/SUP].
اين مجموعه مشتمل بر 39 كتاب است (البته، همان طور كه بيان خواهد شد، به اعتقاد دو فرقه مسيحى كاتوليك و ارتدكس، عهد قديم مشتمل بر 46 كتاب است) .
تقسيم‏بندى عهد قديم اين مجموعه را، با توجه به موضوع كتابهاى مختلف آن، به چند صورت مى‏توان تقسيم كرد.
يهوديان عهد قديم را به سه بخش تقسيم مى‏كنند:
.1 تورات؛
.2 نبييم يا انبيا؛
3.كتوبيم يا مكتوبات.
تورات، كه كلمه‏اى عبرى و به معناى قانون است، نام اولين قسمت عهد قديم است كه به عقيده اكثر يهوديان و مسيحيان سنت‏گرا به حضرت موسى وحى شده و به دست او نوشته شده است (برخى از دانشمندان قديم و جديد يهودى و مسيحى، مانند ابن عزرا و اسپينوزا، از درون خود تورات ادله زيادى آورده‏اند كه اين كتاب بايد چند قرن پس از حضرت موسى و به دست فرد ديگرى نگاشته شده باشد) .[SUP] (234) [/SUP] اين بخش مشتمل بر پنج سفر است كه عبارتند از:
.1 سفر پيدايش؛
.2 سفر خروج؛
.3 سفر لاويان؛
.4 سفر اعداد؛
.5 سفر تثنيه.
در بخش انبيا كتابهاى انبياى بنى اسرائيل گرد آمده است. كتاب يوشع، داوران، كتاب اول و دوم سموئيل، كتاب اول و دوم پادشاهان، اشعيا، ارميا، حزقيال و دوازده كتاب كوچك، كه به خاطر حجم كم، كتب انبياى كوچك خوانده مى‏شوند، يعنى هوشع، يوئيل، عاموس، عوبديا، يونس، ميكاه، ناحوم، حبقوق، صفنيا، حجى، زكرياو ملاكى، از كتابهاى اين بخش‏اند.
بخش مكتوبات، كتابهاى اول و دوم تواريخ ايام، كتابهاى عزرا، نحميا، استر، روت، مزامير، امثال سليمان، ايوب، مراثى ارميا، جامعه، غزل غزلهاى سليمان و دانيال را شامل مى‏شود .
از جنبه‏اى ديگر نيز اين مجموعه به سه بخش تقسيم مى‏شود:
.1 تاريخ؛
.2 حكمت، مناجات و شعر؛
.3 پيشگوييهاى انبيا.
بخش اول، كه مشتمل بر هفده كتاب و شامل تورات تا كتاب استر است، از خلقت جهان و انسان آغاز مى‏شود و تاريخ بنى اسرائيل را تا حدود قرن پنجم قبل از ميلاد ادامه مى‏دهد. هرچند در اين بخش مطالب متنوعى از قبيل شريعت و اخلاق هم وجود دارد، اما از آنجا كه بخش عمده آن تاريخ است، آن را بخش تاريخى ناميده‏اند.
بخش دوم، پنج كتاب ايوب، مزامير، امثال سليمان، جامعه سليمان و غزل غزلهاى سليمان را در برمى‏گيرد. اين مجموعه مشتمل بر كلمات حكيمانه، مناجاتها و اشعار و سروده‏هايى است كه گاهى شاد و گاهى غمناكند؛ گاهى از روى شور و اشتياق و گاهى با دلسردى و از روى بدبينى گفته شده‏اند.
بخش سوم شامل هفده كتاب است و از كتاب اشعيا تا ملاكى را در بردارد. در اين قسمت انبياى بنى اسرائيل قوم خود را هشدار داده، از گناهان بر حذر داشته و آينده اسفناك يا خوشايند آنها را پيشگويى كرده‏اند.
نگاهى به محتواى كتابهاى عهد قديم گفتيم كه عهد قديم شامل 39 كتاب كوچك و بزرگ است. اينك به مطالب و محتواى هر يك از آنها اشاره مى‏كنيم:
.1 سفر پيدايش
در اين كتاب از چگونگى خلقت جهان و انسان صحبت شده است. خدا انسان را پس از خلقت در محيطى زيبا و آرام و پر از نعمت قرار مى‏دهد. انسان گناه مى‏كند و از آن دنياى آرمانى رانده و به زمين آورده مى‏شود. اين آغاز تاريخ بشر بر روى زمين است كه با اولين بشر يعنى آدم و همسر او حوا شروع مى‏شود. ماجراهاى فرزندان آدم تا حضرت نوح و سپس تا حضرت ابراهيم و فرزندان او و حضرت يعقوب و يوسف و مهاجرت فرزندان يعقوب (بنى اسرائيل) به مصر و استقرار در آن مكان، به صورت پيوسته و داستان‏وار در سفر پيدايش آمده است. داستان اين كتاب با مرگ يوسف در مصر خاتمه مى‏يابد.
.2 سفر خروج
اين كتاب دنباله ماجراهاى بنى اسرائيل را بيان مى‏كند. بين پايان سفر پيدايش و آغاز سفر خروج چند سده فاصله است. ماجرا در اين سفر از آنجا آغاز شده است كه نظام حكومتى مصر عوض شده و حكومت جديد، بنى اسرائيل را تحت فشار و شكنجه قرار داده است. موسى (ع) ظهور مى‏كند و بنى اسرائيل را نجات مى‏دهد. بنى اسرائيل در اثر گناه و نافرمانى به مدت چهل سال در بيابان سرگردان مى‏شوند. در اين مدت حضرت موسى احكامى را براى قوم خود مى‏آورد . ده فرمان[SUP] (235) [/SUP] در اين مقطع آمده است.
.3 سفر لاويان
اين كتاب نام خود را از يكى از اسباط بنى اسرائيل، يعنى سبط[SUP] (236) [/SUP] لاوى، گرفته است. كاهنان بنى اسرائيل همه از اين سبط بودند و چون اين كتاب بيشتر درباره احكام كهانت و وظايف كاهنان سخن گفته، به اين نام ناميده شده است. احكام ديگرى از قبيل احكام خوردنيهاى پاك و ناپاك و حلال و حرام و نيز احكام روز سبت (شنبه) در اين كتاب آمده است.
.4 سفر اعداد
اين كتاب ماجراهاى قوم را در دوره سرگردانى در بيابان بيان مى‏كند. قوم پس از اينكه از ساكنان سرزمين موعود مى‏ترسند و از جنگ سر باز مى‏زنند، سرگردان و آواره مى‏شوند . اين كتاب آمار دقيقى از تعداد جمعيت اسباط بنى اسرائيل ارائه مى‏دهد. همچنين در آن، احكام و دستورات فقهى متعددى آمده است.
.5 سفر تثنيه
كلمه تثنيه به معناى تكرار است. از اين رو اين كتاب به اين نام خوانده شده است كه احكام و دستورات كتابهاى ديگر دوباره در آن تكرار شده‏اند. ماجراى اين كتاب از پايان دوره سرگردانى و زمانى كه بنى اسرائيل كنار رود اردن و مرز سرزمين موعود رسيده‏اند، آغاز مى‏شود. در اين مكان است كه حضرت موسى (ع) احكام را براى قوم يادآورى و جانشين خود را تعيين مى‏كند. در پايان اين كتاب، وفات حضرت موسى و عزادارى بنى اسرائيل براى او آمده است.
.6 صحيفه يوشع
يوشع جانشين حضرت موسى است و، به گفته تورات، حضرت موسى او را انتخاب كرد و به مردم دستور داد براى ورود به سرزمين موعود او را اطاعت كنند. اين كتاب جنگهاى بنى اسرائيل با كنعانيان و فتح و پيروزى بنى اسرائيل و تقسيم زمين بين اسباط بنى اسرائيل را بيان مى‏كند. در اين كتاب حضرت يوشع بنى اسرائيل را به اطاعت از خدا و فرمانهاى او فرا مى‏خواند .
.7 سفر داوران
پس از حضرت يوشع يك دوره 350 ساله بر بنى اسرائيل گذشته است كه به دوره داوران (يا قضات) معروف است. بنى اسرائيل در اين دوره دست از خدا برمى‏دارند و به گناه روى مى‏آورند. اسباط با همديگر نزاع مى‏كنند و از دشمنان غافل مى‏شوند. افراد قوم گاهى مورد تاخت و تاز دشمنان قرار مى‏گيرند و چون به درگاه خدا روى مى‏آورند، خدا داورانى را براى آنها مى‏فرستد. ماجراهاى اين دوره و نيز داستان دوازده داور، كه خدا براى بنى اسرائيل فرستاده، در اين كتاب آمده است.
.8 كتاب روت
روت نام زنى از جده‏هاى حضرت داود است. او در دوره داوران از سرزمين موآب وارد بنى اسرائيل مى‏شود. سرگذشت او را كتاب كوچك روت بيان مى‏كند.
.9 كتاب اول سموئيل
سموئيل نبى، آخرين داور بنى اسرائيل است. در اين زمان بنى‏اسرائيل از سموئيل مى‏خواهند كه براى آنها پادشاهى تعيين كند و او شائول را برمى‏گزيند. به گفته اين كتاب، شائول در ابتدا خوب عمل مى‏كند ولى كم كم از خدا دور مى‏شود. سموئيل از طرف خدا مامور مى‏شود كه حضرت داود را به جاى او برگزيند. در اين ضمن، داود به خاطر شجاعتهايش در جنگ با دشمنان، در بين مردم محبوبيت زيادى پيدا مى‏كند، بگونه‏اى كه شائول به او حسد مى‏ورزد و تصميم به قتل او مى‏گيرد. داود فرار مى‏كند و شائول در جنگى كه با فلسطينيان رخ مى‏دهد كشته مى‏شود.
.10 كتاب دوم سموئيل
اين كتاب سرگذشت حضرت داود را پس از شائول بيان مى‏كند. با كشته شدن شائول، حضرت داود دشمنان را شكست مى‏دهد و به حكومت مى‏رسد. در زمان او كشور بنى اسرائيل قدرتمند مى‏شود و تمام دشمنان از بين مى‏روند. اين كتاب گناهانى به حضرت داود نسبت مى‏دهد.
.11 كتاب اول پادشاهان
چون داود به سن پيرى مى‏رسد، فرزندش سليمان را به جانشينى خود برمى‏گزيند. حضرت سليمان پس از وفات پدر اقتدار حكومت او را به اوج مى‏رساند و باقيمانده دشمنان او را نابود مى‏كند. او ساختمان خانه خدا را، كه حضرت داود طرح‏ريزى كرده بود، به پايان مى‏رساند . به گفته اين كتاب حضرت سليمان در پايان به گناه روى مى‏آورد و از خدا دور مى‏شود و به همين حالت از دنيا مى‏رود. پس از او بين بنى اسرائيل نزاع در مى‏گيرد و ده سبط شمالى از افسرى شورشى به نام يربعام پيروى مى‏كنند و در شمال، كشور اسرائيل را تشكيل مى‏دهند . تنها دو سبط، با رحبعام، فرزند و جانشين حضرت سليمان، باقى مى‏مانند كه كشور يهودا را در جنوب به وجود مى‏آورند. سرگذشت اين دو كشور و جانشينان اين دو تن، در ادامه كتاب ياد شده آمده است.
.12 كتاب دوم پادشاهان
در اين كتاب، دنباله تاريخ اين دو كشور و پادشاهانى كه در آنها به حكومت رسيدند، بتفصيل آمده است. آشوريان به حكومت شمالى حمله مى‏كنند و ده سبط شمالى از بين مى‏روند. كشور جنوبى نيز مورد حمله نبوكد نصر (بختنصر)، پادشاه بابل، قرار مى‏گيرد. وى معبد سليمان را ويران مى‏كند و بنى اسرائيل را به بابل مى‏برد.
.13 كتاب اول تواريخ ايام
اين كتاب، تكرار تاريخ بنى اسرائيل از ديدگاهى ديگر است كه در آغاز، نسل انسانها را از آدم تا داود مى‏شمارد و بعد به تاريخ بنى اسرائيل مى‏پردازد. گرايش اين كتاب به سوى تاريخ معبد و احكام مربوط به آن است. كتاب اول تواريخ ايام با طرح‏ريزى معبد توسط حضرت داود و وفات آن حضرت پايان مى‏يابد.
.14 كتاب دوم تواريخ ايام
اين كتاب دنباله كتاب اول تواريخ ايام است كه به ماجراى حضرت سليمان و ساخته شدن معبد و نيز ماجراى ملكه سبا و آمدن او نزد سليمان مى‏پردازد. در اين كتاب نيز گناهانى به حضرت سليمان نسبت داده شده است. كتاب مزبور، پس از وفات حضرت سليمان و تقسيم كشور بنى اسرائيل، بيشتر به ماجراهاى كشور جنوبى مى‏پردازد و تا تخريب معبد و تبعيد قوم به بابل ادامه مى‏يابد.
.15 كتاب عزرا
كتاب عزرا به پايان يافتن اسارت بنى اسرائيل به دست كورش و بازگشت آنان به وطن خويش مى‏پردازد. بنى‏اسرائيل پس از بازگشت، اقدام به بازسازى معبد مى‏كنند و در اين راه با مشكلاتى رو به رو مى‏شوند، ولى سرانجام موفق مى‏شوند كه اين كار را به پايان برند. مدتى پس از بازسازى معبد، عزرا با عده‏اى از بنى اسرائيل از بابل به اورشليم مى‏رود و مى‏بيند كه قوم به گناه افتاده است. پس كمر به هدايت قوم مى‏بندد.
.16 كتاب نحميا
ماجراى بازگشت نحميا به اورشليم به عنوان نماينده پادشاه ايران براى رسيدگى به اوضاع كشور يهودا و خدماتى كه او به عنوان حاكم اين سرزمين انجام مى‏دهد، بازسازى حصار اورشليم و خوانده شدن تورات توسط عزرا و اعتراف بنى‏اسرائيل به گناهان خود، موضوعاتى‏اند كه در اين كتاب مطرح شده‏اند.
.17 كتاب استر
اين كتاب داستان دختر يتيم يهودى به نام «استر» را بيان مى‏كند كه به همسرى خشايار شاه درمى‏آيد و دين خود را مخفى مى‏كند. هنگامى كه وزير خشايار او را تحريك مى‏كند كه حكم به قتل عام يهوديان دهد، استر دين خود را آشكار مى‏كند و پادشاه وزير را اعدام مى‏كند .
.18 كتاب ايوب
اين كتاب داستان زندگى ايوب و بلايا و مصيبتهايى را كه بر او وارد شده، بيان مى‏كند . پس از اينكه ايوب همه چيز خود را از دست مى‏دهد، كسانى نزد او مى‏آيند و علت اين مصيبتها را گناهكارى ايوب مى‏شمارند. او اين را رد مى‏كند. وى علت اين بلاها را نمى‏داند تا اينكه خدا بر او ظاهر مى‏شود و عظمت خود را يادآورى مى‏كند. ايوب توبه مى‏كند و خدا نعمتهايى بيش از قبل به او مى‏دهد.
.19 كتاب مزامير
كتاب مزامير يا زبور داود، مجموعه‏اى از شعر و سرود درباره نيايش، پرستش و توكل بر خدا است. اين كتاب مشتمل بر 150 سرود است كه حدود نيمى از آن منسوب به حضرت داود و بقيه منسوب به ديگران است.
.20 كتاب امثال
اين كتاب كه عمده آن منسوب به حضرت سليمان است، بر اهميت دانش تاكيد مى‏كند و خداترسى را كليد دانش مى‏شمرد؛ خوار شمردن حكمت و ادب را حماقت مى‏داند و به جوانان موعظه مى‏كند كه نصايح و تعاليم پدر و مادر را بپذيرند. اين كتاب خردمندانه زيستن را به انسان مى‏آموزد .
.21 كتاب جامعه
اين كتاب را، كه به حضرت سليمان منسوب است، مى‏توان يك فلسفه بدبينانه قلمداد كرد. نويسنده آن بين ايمان و شك، اميد و ياس، لذت و رنج، مفهوم زندگى و پوچى در نوسان است. او به انسانى كه به سوى آينده‏اى ناشناخته گام برمى‏دارد، سفارش مى‏كند كه از زمان حاضر لذت ببرد. نويسنده اين كتاب همه چيز را پوچ مى‏داند، زيرا شر و بدى و، بالاتر از همه، مرگ سايه خود را بر همه چيز افكنده است. او در پايان به انسان توصيه مى‏كند كه از خدا بترسد و احكام او را پاس دارد.
.22 غزل غزلهاى سليمان
اين كتاب كه مجموعه‏اى از اشعار عاشقانه است، به حضرت سليمان منسوب است. هرچند ظاهر اين اشعار اشاره به عشق دنيوى دارد، اما مى‏تواند به عنوان كنايه و مجاز تلقى شود.
.23 كتاب اشعياء
اين كتاب، بيشتر، گناه و پيامدهاى آن را به قوم اسرائيل هشدار مى‏دهد و آنان را سرزنش مى‏كند. همچنين در اين كتاب ظهور مسيح و نتايج آن پيشگويى شده است.
.24 كتاب ارميا
ارميا در اين كتاب چگونگى رسيدن خود را به نبوت و اين را كه مردم زير بار او نمى‏روند، توضيح مى‏دهد. او به بنى‏اسرائيل به خاطر گناهانشان هشدار داده و از مجازات بيم مى‏دهد . البته گاهى هم در اين كتاب از آينده نيكوى اورشليم سخن به ميان آمده است.
.25 مراثى ارميا
اين كتاب را ارمياى نبى، پس از ويرانى اورشليم و اسارت قوم نوشته و مصايب و گرفتاريهاى آنان را بيان مى‏كند و از غم و درد هموطنانش شكوه مى‏كند؛ اما اين بلاها و مصايب را به خاطر گناه قوم مى‏داند.
.26 كتاب حزقيال نبى
حزقيال نبى كه با بنى‏اسرائيل به تبعيد رفته است، در بابل قوم را دلدارى مى‏دهد و پيشگويى مى‏كند كه آنان به زودى به وطن خود باز مى‏گردند. او اختيار و آزادى انسانها را گوشزد مى‏كند و مى‏گويد: اگر راه صحيح را انتخاب نكنند، بايد منتظر عواقب آن باشند.
.27 كتاب دانيال نبى
هنگامى كه پادشاه بابل به كشور يهودا حمله كرد، دانيال پسر جوانى بود. وى همراه قوم به بابل آورده شد. در بابل او به دربار نبوكدنصر راه مى‏يابد و خوابهاى پادشاه را تعبير مى‏كند. بخشى از اين كتاب به شرح زندگى دانيال و بخشى ديگر به روياهاى او درباره آينده و حوادثى كه قبل از آمدن ملكوت خدا رخ مى‏دهد و نيز چگونگى ملكوت خدا اختصاص دارد.
.28 كتاب هوشع
هوشع در كشور شمالى، پيش از سقوط آن، زندگى مى‏كرد. پيامها و اندرزهايى كه خدا به واسطه اين پيامبر به مردم و حاكمان كشور شمالى (اسرائيل) فرستاده است، در اين كتاب آمده است . همچنين بخشى از آن به زندگى هوشع اختصاص دارد.
.29 كتاب يوئيل
يوئيل مردم كشور جنوبى (يهودا) را انذار مى‏دهد و به آنها مى‏گويد، خدا بر آنان به خاطر گناهانشان بلا نازل مى‏كند. او مردم را از روز داورى مى‏ترساند و از آنها مى‏خواهد كه توبه كنند.
.30 كتاب عاموس
اين پيامبر از طرف خدا مامور به انذار مردم سرزمين شمالى مى‏شود. در اين زمان مردم اسرائيل به ثروتى رسيده، در گناه و ظلم و فساد غرق شده‏اند. عاموس آنها را به راه راست دعوت مى‏كند و از روز داورى مى‏ترساند.
.31 كتاب عوبديا
اين كتاب درباره قوم ادوم كه از نسل عيسو، برادر يعقوب، بودند و با اسرائيل مى‏جنگيدند، سخن مى‏گويد. عوبديا در اين كتاب از نابودى ادومى‏ها به دست خدا خبر مى‏دهد.
.32 كتاب يونس
در اين كتاب خدا به يونس دستور مى‏دهد كه به سوى نينوا پايتخت كشور آشور برود و مردم آنجا را به سوى خدا فرا بخواند. اما چون مردم آن سرزمين دشمن بنى اسرائيل بودند، يونس مجازات آنها را از خدا خواست و آنها را ترك كرد و به سمت ديگرى رفت. در راه در دريا ماجراهايى براى وى رخ مى‏دهد كه موجب توبه او مى‏شود. او سپس به نينوا برمى‏گردد و مردم را به خدا دعوت مى‏كند.
.33 كتاب ميكاه
اين كتاب قبل از اشغال دو كشور شمالى و جنوبى نوشته شده است و در آن، ميكاه نبى، بنى اسرائيل را از گناه باز مى‏دارد و تخريب هر دو كشور را پيشگويى مى‏كند. او قوم را ترغيب به توبه و بازگشت مى‏كند. همچنين آمدن مسيح را پيشگويى مى‏كند.
.34 كتاب ناحوم
در اين كتاب از قدرت و مهربانى خدا سخن رفته است. و سقوط كشور آشور و نينوا، پايتخت آن، در حالى كه در فسق و فجور افتاده، پيشگويى شده است.
.35 كتاب حبقوق
حبقوق در اين كتاب مردم را به ترك گناه و توبه دعوت مى‏كند و از مجازات آنها و حمله بابليها خبر مى‏دهد. او با وجود مشكلات زياد، هيچ گاه از خدا دست برنمى‏دارد و در سرودى نشان مى‏دهد كه در هر حال اعتمادش به خداست.
.36 كتاب صفنيا
در اين كتاب صفنيا قوم را بيم مى‏دهد و مى‏گويد خدا هر قومى را كه گناه كند، مجازات مى‏كند. او همچنين از شكوه و عظمت اسرائيل كه خدا به آن باز خواهد گرداند، سخن مى‏گويد .
.37 كتاب حجى
اين كتاب مربوط به زمانى است كه قوم از اسارت بازگشته و به بازسازى خانه خدا پرداخته‏اند . چون در كار بازسازى سستى پيش مى‏آيد حجى از طرف خدا دستور مى‏آورد كه كار را به پايان برسانند.
.38 كتاب زكريا
زكرياى نبى كه معاصر حجى است، در اين كتاب مردم را به بازسازى خانه خدا تشويق مى‏كند . او همچنين از آمدن مسيح موعود خبر مى‏دهد.
.39 كتاب ملاكى
ملاكى در زمانى زندگى مى‏كند كه خانه خدا بازسازى شده است، ولى كاهنان وظايف خود را در قبال آن انجام نمى‏دهند و مردم به گناه افتاده‏اند. او كاهنان و مردم را انذار مى‏كند و به توبه دعوت مى‏كند؛ همچنين از آمدن مسيح موعود خبر مى‏دهد.
[h=3]كتابهاى قانونى و غيرقانونى عهد قديم[/h] گفتيم كه يهوديان و مسيحان عهد قديم را معتبر مى‏دانند، اما در تعداد كتابهاى آن اختلاف دارند و برخى تعداد كتابهاى آن را 39 و برخى 46 مى‏دانند. ريشه اين اختلاف در تفاوت نسخه‏هاى عهد قديم است.
پس از اشغال سرزمين فلسطين در قرن چهارم قبل از ميلاد، به دست اسكندر، يهوديان در سراسر امپراتورى پراكنده شدند و به تدريج زبان مادرى خود (عبرى) را فراموش كردند و به زبان يونانى رو آوردند. در قرن سوم قبل از ميلاد و در زمان حكومت بطلميوس فيلادلفوس بر مصر، به امر او، يهوديان اسكندريه كتاب عهد قديم را به زبان يونانى ترجمه كردند. اين ترجمه به سبعينيه معروف است؛ چون گفته مى‏شود كه اين كتاب را حدود هفتاد نفر ترجمه كرده‏اند .
نسخه سبعينيه با متن عبرى تفاوتهايى دارد. مهمترين تفاوت آنها، اين است كه هفت كتاب در اين نسخه موجود است كه متن عبرى آن در دست نيست. اين كتابها عبارتند از: طوبيت، يهوديت، حكمت سليمان، حكمت يشوع بن سيراخ، باروك، كتاب اول مكابيان و كتاب دوم مكابيان.
در دو قرن قبل از مسيحيت و يك قرن پس از آن، بسيارى از يهوديان، و نيز بعدا مسيحيان، از اين نسخه استفاده مى‏كردند، تا اينكه در حدود سال 100 م. سران يهود شورايى تشكيل دادند و بر رسميت 39 كتاب كه در متن عبرى بود، راى دادند و اسفار هفتگانه موجود در ترجمه سبعينيه را غير قانونى اعلام كردند. اما مسيحيان اين نسخه را معتبر دانسته، به استفاده از آن ادامه دادند تا اينكه پروتستانها در قرن شانزدهم به متن عبرى بازگشتند و اين هفت كتاب را غيررسمى اعلام كردند.
بنابراين، يهوديان و پروتستانهاى مسيحى متن عبرى را قانونى مى‏دانند و كتابهاى عهد قديم را 39 عدد مى‏شمرند و دو فرقه مسيحى كاتوليك و ارتدكس نسخه سبعينيه را معتبر دانسته، تعداد كتابهاى عهد قديم را 46 مى‏دانند.
هفت كتاب موجود در نسخه سبعينيه، اپوكريفا«~ (Apocrypha) ~»به معناى «مخفى و پوشيده» ناميده مى‏شود. همچنين گاهى از آنها با عنوان «قانون ثانوى» ياد مى‏شود كه به معناى‏اعتبار درجه دوم آن است. بخش اپوكريفايى عهدقديم به فارسى ترجمه نشده است.
پى‏نوشت‏ها:
.1 مسيحيان با اينكه زمان عهد قديم و شريعت را با آمدن مسيح پايان يافته مى‏دانند، ولى كتاب عهد قديم را معتبر و مقدس مى‏شمارند و از نكات ديگرى كه در اين كتاب آمده استفاده مى‏كنند در حقيقت، برخورد مسيحيان با احكام موجود در عهد قديم، مانند برخوردى است كه در اسلام با احكام نسخ شده مى‏شود.
.2 دو زبان عبرى و كلدانى از زبانهاى سامى و هم‏خانواده با عربى‏اند.
.3 رك: بخش هشتم كتاب«~ THE CHIEF WORKS OF BENEDICT DE SPINOZA ~»ترجمه اين بخش در شماره اول فصل نامه هفت آسمان چاپ شده است.
.4 به گفته عهد قديم، خدا ده فرمان مهم را به حضرت موسى وحى كرده است تا وى آنها را به بنى‏اسرائيل ابلاغ كند اين دستورات كه مشتمل بر اصول اعتقادى، احكام فقهى و امور اخلاقى است، در سفر خروج (باب بيستم) و سفر تثنيه (باب پنجم) به طور كامل آمده است.
.5 سبط كه جمع آن اسباط است، به معناى فرزندزاده و نواده است در بنى اسرائيل دوازده طايفه وجود داشت، كه هر يك به يكى از فرزندان يا نوادگان حضرت يعقوب منسوب بودند از دوازده پسر حضرت يعقوب، فرزندان لاوى وظيفه كهانت قوم را بر عهده داشتند و در ميان قوم بنى اسرائيل پراكنده بودند گرچه اسباط بنى اسرائيل، همانند تعداد فرزندان يعقوب دوازده نفر هستند، اما سبط لاوى جزء اين اسباط شمرده نمى‏شود از طرفى نام يوسف، پسر ديگر يعقوب نيز بين اسباط نيست، اما دو سبط از دوازده سبط، به نام فرزندان اويند بنابراين اسباط بنى‏اسرائيل، بدون احتساب سبط لاوى، دوازده تن هستند.