یهودیت در عصر جدید

سیر تکون تلمود

«اگر در میان تو امری که حکم به آن مشکل شود به ظهور آید... آنگاه برخاسته به مکانی که خدایت یهوه برگزیند برو* و نزد لاویان کهنه و نزد داوری که در آن روزها باشد، رفته، مسئلت نما و ایشان تو را از فتوای قضا مخبر خواهند ساخت* و بر حسب فتوایی که ایشان از مکانی که خداوند برگزیند برای تو بیان می کنند، عمل نما و هوشیار باش تا موافق هر آن چه بر تو تعلیم دهند عمل نمایی* موافق مضمون شریعتی که به تو تعلیم دهند و مطابق حکمی که به تو گویند عمل نما و از فتوایی که برای تو بیان کنند، به طرف راست یا چپ تجاوز مکن*». (۲۳۸)
دین و دین داری هیچ گاه از حیات مادی و معنوی انسان جدا نبوده است. دین به هر معنایی که تعریف شود و تدین به هر شکلی که ترسیم گردد، مقوله ای جدایی ناپذیر از فرآیند تکاملی انسان است. شناخت مصادیق مقوله دین مستلزم پژوهشی ژرف در هفت آسمان معنوی و برچیدن خوشه ای از این هستی روحانی است. در این راه باید از حصار تنگ تعصبات نابه جا که مانعی بزرگ بر سر راه دین پژوهی است، رهید و پای در عرصه ای نهاد که رنج تحقیق و تفحص آن را، سرانجامی شیرین و آکنده از رضایت و آرامش باشد.
نگاه ما در اینجا نگاهی پدیدار شناسانه است و از حق و باطل و یا صدق و کذب گزاره ها که وظیفه دین پژوهی ارزش داورانه است، سخن نمی گوییم.
محور و موضوع اصلی این پژوهه، یکی از مؤلفه های اصلی شریعت یهود است: دینی که به نظر صاحب این قلم آموزه های مشترک آن با اسلام بیشتر از هر دین دیگری است. برخلاف مسیحیت، که مدعی است «یوغ شریعت» (۲۳۹) را از گردن پیروان مسیح برداشته است، یهودیت نه تنها از شریعت به یوغ تعبیر نمی کند، که آن را تنها راه نجاتی می شمارد که «تجاوز» از آن ممنوع است. (۲۴۰) تاکید یهودیت بر شریعت و پیروی از تعالیم و احکام کتاب و سنت، تداعی کننده تاکید اسلام بر کتاب و سنت نبوی (ص) و تعالیم ائمه اطهار (ع) است. با اندک مسامحه ای می توان کتاب و سنت اسلام را با «شریعت مکتوب» (۲۴۱) و «شریعت شفاهی» (۲۴۲) یهود مقایسه کرد، در عین حال که ممکن است تفاوتهایی نیز با هم داشته باشند.
قوم یهود که همواره مطابق شریعت موسوی زندگی می کرد، به «کتاب»، یعنی همان تورات یا به طور کلی تر «عهد عتیق» (۲۴۳) نگاهی ویژه داشت. آنان همه چیز خود را در تبعیت محض از فرامین و احکام آن می دانستند و از تورات به حیات و زندگی یهود تعبیر می کردند. از این رو یکی از دغدغه های فکری عالمان یهود، یافتن راه کارهای مناسب برای استفاده بهتر از این منبع وحیانی و منشا حیات معنوی قوم یهود بود. در میان فرقه های مختلف یهودیت که با گذشت زمان شکل گرفتند، تنها فرقه «صدوقیان» (۲۴۴) بر خلاف دیگر فرقه ها، به اینکه موسی علاوه بر شریعت مکتوب یک «سنت شفاهی» (۲۴۵) نیز به یادگار گذاشته، اعتقادی نداشتند. البته وقتی از سنت شفاهی یهود سخن می گوییم، چیزی فراتر از صرف سنت شفاهی موسوی منظور است. آنچه امروز از سنت یهودی مد نظر است، مجموعه ای از نظرات و فتاوای فقیهان و عالمان یهود نیز هست، و به نظر می رسد که افتراق میان سنت، در آموزه های اسلام با شریعت یا سنت شفاهی در یهودیت، اساسا در همین نکته باشد. در اینجا مجال آن نیست که از تفاوتهای مفهومی و مصداقی سنت در نگاه اسلام و یهودیت سخن بگوییم و آن را به فرصتی دیگر وا می نهیم.
کاربرد سنت شفاهی در یهودیت، بیشتر در تاویل و تفسیر نص و تجزیه و تحلیل واژگان، اصطلاحات و عبارات «کتاب» است. با گذشت زمان و دور شدن از عصر نزول، بسیاری از واژگان و اصطلاحات برای نسل های بعدی غریب، نامانوس و مشکل آفرین می شود. از این رو، همیشه تلاش شده است که معانی، شرح یا تفسیری را که مخاطبان اولیه متون مقدس گفته اند یا از طرف پیامبر یا اصحاب او نقل کرده اند، حفظ، ثبت و ضبط شود، تا در آینده به کار تفسیر و تاویل متون آید. در این راه، یهودیان که اتکایی بس عظیم به شریعت مکتوب داشته اند، همتی بلند نشان داده و تلاش بسیار کرده اند. شریعت موسوی مانند هر آیین دیگری به چارچوبهایی که با توسل به آنها بتوان مشکلات فهم متون را حل کرد، یا به تعبیر دیگر، به سنتی زنده و پویا که عالمان و خبرگان در هر دو شریعت شفاهی و مکتوب عهده دار انتقال آن به دیگران باشند، سخت نیازمند بود و این مهم مورد تاکید تورات نیز هست: «نزد لاویان کهنه و نزد داوری که در آن روزها باشد، رفته، مسئلت نما و ایشان تو را از فتوای قضا مخبر خواهند ساخت» . (۲۴۶)
این ضرورت و این نوع تلقی از «شریعت» (۲۴۷) مبنای فکری و اعتقادی تدوین و تالیف مجموعه ای گردید به نام «تلمود» (۲۴۸) که گذشته از جایگاه رفیع آن نزد یهودیان، در حیات معنوی این قوم نیز نقش بنیادینی ایفا کرده و می کند. «کلمه تلمود به معنای «آموزش» از فعل ثلاثی عبری «لمد» یعنی «یاد داد» می آید و با واژه «تلمیذ» و مشتقات آن که در زبان عربی رباعی هستند ارتباط دارد». (۲۴۹) تلمود کتاب بسیار بزرگی است که احادیث و احکام یهود و فتاوای فقیهان این قوم را در بر دارد. تلمود نماد عقلانیت، تفکر، اجتهاد، فقه، کلام و در یک کلمه سمبل ادبیات دینی یهود است. سخن گفتن از تلمود، سخن گفتن از تاریخ اندیشه و فرآیند رو به رشد اجتهاد یهود است . تلمود اثری دیر پاست که ریشه در تاریخ و متن حوادث واقعه در زندگی پرمشقت یهودیان بویژه عالمان، فقیهان و حکیمان این قوم دارد. تلمود آمیزه ای است از زبان آرامی عبری و مجموعه ای است در دو عنوان جداگانه، که خود، گواهی است بر آوارگی قوم یهود و حکایتی است از عصر «پراکندگی»، (۲۵۰) حاکمیت رومیان و ظلم لشکریان روم؛ «تلمود بابلی» (۲۵۱) و «تلمود فلسطینی» (۲۵۲) نشانه جدایی، دوری و آوارگی یهودیان در سرزمین بابل و فلسطین هستند. اما به تلمود از زاویه ای دیگر نیز نگریسته و در توصیف آن چنین گفته شده است: «برخی از بیانات تلمود با ارزش، بعضی نازیبا و برخی دیگر کفر می باشند. ولی در همان شکل به هم آمیخته اش تشکیل دهنده اثری است فوق العاده در مورد تلاش انسان، خرد انسان و حماقت انسان». (۲۵۳)
در این نوشتار، ما در پی معرفی اجمالی این مجموعه عظیم و بااهمیت کتابی که از آن به «وطن منقول و قابل حمل یهود» (۲۵۴) تعبیر شده است هستیم. در ادامه، از سیر تاریخی گردآوری و تدوین «میشنا» (۲۵۵) و «تلمود»، فعالیتهای علمی و حوزوی در این مسیر، عالمان و فقیهانی که در تدوین تلمود نقش اصلی را ایفا کرده اند و نیز از مطالب دیگری مانند تفاوتهای تلمود بابلی و فلسطینی، طبقه بندی مطالب تلمود، زبان، تفسیرها و چاپ و نشر این کتاب سخن خواهیم گفت.
سیر تاریخی گردآوری و تدوین تلمود
الف) انهدام معبد و آوارگی یهود
اداره امور دینی و انجام مراسم عبادی مذهبی در «عصر معبد» (۲۵۶) و تا قبل از انهدام آن توسط لشکریان روم در سال ۶۹ یا ۷۰ م. در فلسطین متمرکز بود و مسوولیت پاسخ گویی به سؤالات شرعی به عهده شورای بزرگ عالمان یهود، «سنهدرین» (۲۵۷) بود. شرح و تفسیر تورات توسط این شورا صورت می گرفت و هم ایشان با اجتهاد، شرح و تاویل نص پاسخگوی مسایل مستحدثه بودند. اما دیری نپایید که شکوه و عظمت حاکمیت دینی و سیاسی یهودیان بر سرزمین فلسطین، بار دیگر پس از حمله لشکریان «بختنصر» (۲۵۸) (۵۹۷ ق.م.) توسط سپاهیان روم درهم کوبیده شد و بساط سنهدرین برچیده گشت؛ و معبد، این کانون اجتماعات مذهبی و عبادی، منهدم گردید. اکثر یهودیان از سرزمین فلسطین رانده شدند و دوران «پراکندگی» فرا رسید؛ دورانی بس سرنوشت ساز و در عین حال پر از درد و رنج، برای قومی که طبق تعالیم دینی خود، اتکایی بسیار زیاد بر معبد، فقیهان دین و سرزمین خود دارد . اینک جامعه یهودی با چالشی بزرگ مواجه بود، چالشی که آینده حیات معنوی قوم را سخت تهدید می کرد. حال قوم یهود با این پرسشهای اساسی روبه رو بود که: چگونه باید اعمال عبادی خود را که بسیاری از آنها بر معبد و سرزمین فلسطین متکی است، به جای آورد؟ در نبود سنهدرین، مسایل شرعی خود را چگونه و با مراجعه به چه کسانی حل و فصل نماید؟ و از همه مهم تر، تورات که منبع اصلی حیات معنوی قوم یهود است و در نظر آنها، تمسک به آن و عمل به احکامش به عنوان تنها راه نجات است در حصار تنگ کلمات و عبارات چگونه می تواند پاسخگوی نیازمندیهای دنیوی و اخروی این قوم باشد؟
ب) آغاز فعالیت حوزه های علوم دینی یهود
بزرگان قوم یهود، بعد از انهدام معبد، برای دوران «پراکندگی» راه کارهایی را جستجو کردند . آنها تلاش کردند تا مشکلات را حل کنند و پاسخهای مناسبی برای این سوالات اساسی بیابند . فقیهان یهود که به «ربی» یا «راو» (۲۵۹) شهرت داشته اند عهده دار این وظیفه خطیر شدند. جمعی از آنها پای در جای سنهدرین گذاشته و از آن پس شرح و تفسیر تورات را به عنوان یک تکلیف شرعی پذیرا شدند و بر مسند فتوا تکیه زدند. اینان در فلسطین و در جمع اندک یهودیان باقیمانده در آن دیار و در بابل تبعیدگاه یهودیان به تدریس، تفسیر و تاویل تورات یا شریعت مکتوب پرداختند. این دوره یعنی «اواسط قرن سوم میلادی، دقیقا زمانی است که ریاست عقلانی و معنوی قوم یهود به بابل رفته و در آنجا مستقر شده است» (۲۶۰) و یهودیان تبعیدی این سرزمین با بهره گیری از فضای باز و آزاد سرزمین «پارس» که آن زمان تحت حاکمیت ساسانیان زرتشتی مسلک بود، تلاش بسیار روا می داشتند و در عین غربت و دوری از وطن به روزگاری که این قوم «قدر ببیند و بر صدر نشیند» می اندیشیدند.

 

پاسخ : سیر تکون تلمود

جان ناس واقعه را این چنین شرح میدهد

«در سال ۶۹ [یا ۷۰] م. (۲۶۱) که لشکر روم اورشلیم را محاصره کرد، یکی از ربی ها به نام «یوحنان بن زکای» (۲۶۲) از آنجا فرار کرده به شهر ساحلی «یبنه» (۲۶۳) رفت و در آنجا یک نوع دارالتعلیم ایجاد کرد که آن را به زبان عبری «مدراش» (۲۶۴) گفته اند. وی در صدد برآمد که در آنجا حیات ادبی قوم خود را به وسیله تنظیم و تدوین شرایع و اصول آیین موسوی بقا و ثبات بخشد. از هر طرف، شاگردان مستعد و فضلای باذوق نزد او گرد آمدند و با جدی وافر و جهدی مستمر، به تفسیر کتب مقدس باستانی قوم و جمع آوری و تدوین اخبار و روایات اسراییلی مشغول گشتند. در آن هنگام که شورای سنهدرین از میان رفته بود. وی شورایی دیگر از علما تشکیل داد و به ضبط و ثبت تواریخ ایام و تقویم سالیانه یهود پرداخت و سپس به تالیف و نگارش نظامات و قواعد ملت یهود شروع کرد». (۲۶۵)
و این آغاز راهی بس طولانی به درازای چند قرن بود که لحظه لحظه آن پر از حوادث خوش و ناخوش است. اگر چه ریاست شورایی که «زکای» تاسیس کرده بود، از سوی رومیان به رسمیت شناخته شد و رئیس آن لقب «بطرک» (پاتریارک) (۲۶۶) گرفت، اما این حوزه «شصت سال» (۲۶۷) بیشتر دوام نیاورد و کارهای بزرگ و ناتمام او بر دوش آن دسته از «بازماندگان قلیلی افتاد که با طومارهای اوراق و مکتوبات خود، به شهر جلیل کوچ کردند». (۲۶۸)
ج) گردآوری میشنا
با گسترش فعالیت علمی حوزه های یهود در جلیل و ظهور عالمان بزرگ و برجسته ای نظیر «ربی مایر» (۲۶۹) و «ربی یهودا هناسی» (۲۷۰) ، مدارس علمیه یهودی رونق یافت و در طی چند قرن، شش نسل از ربی ها در همین حوزه ها و مدارس علوم دینی، به شرح، تفسیر و تاویل تورات پرداختند. اینان که در زبان عبری به تناییم (۲۷۱) (آموزگاران شریعت) شهرت داشتند، حجم وسیعی از شرح و تفسیرهای گوناگون که هنوز به صورت شفاهی بود، فراهم آوردند. بعدها با تلاش «یهودا هناسی» حاصل تلاش این عالمان در مجموعه ای شامل تمامی شریعت شفاهی و بعضی از نظرات شخصی خود او، با نام «میشنا» (۲۷۲) یا «میشنای کبیر یهودا هناسی» ظهور کرد.
میشنا از ریشه عبری «شانو» (۲۷۳) به معنای «تکرار کردن» است و به تعلیمات شفاهی یعنی آنچه به وسیله تکرار کردن می توان فرا گرفت، اشاره می کند. این اسم در مقابل «میقرا» (۲۷۴) که به معنای قرائت متن کتاب مقدس (شریعت مکتوب) است، آورده می شود و از این رو، میشنا بر تمامی احکام شرعی «تورات منقول یا شفاهی» (۲۷۵) که توسط فقیهان یهود طی قرنها از «اسفار خمسه» (۲۷۶) یا «تورات مکتوب» (۲۷۷) استخراج شده اند، اطلاق می شود. (۲۷۸) زبانی که میشنا به آن زبان نوشته شده است «شکلی از زبان عبری بومی است که با زبان عبری کتاب مقدس [عهد عتیق ] فرق دارد. صفت مشخص میشنا موجز بودن جملات و فقدان پیرایه های ادبی در آن است». (۲۷۹)
فهرست مطالب میشنا
میشنا در شش بخش، یا به زبان عبری شش «سدر» (۲۸۰) و به ترتیب ذیل تدوین شده است:
.۱ زراعیم (۲۸۱) (بذرها) در یازده رساله: در این بخش، از مسایل مربوط به کشاورزی، غذاها، سرزمین فلسطین و مسایل متفرقه دیگر سخن به میان آمده است.
.۲ موعد (۲۸۲) (عیدها) در دوازده رساله: درباره روز سبت (۲۸۳) (شنبه) و مناسبتها و اعیاد سال.
.۳ ناشیم (۲۸۴) (زنان) در هفت رساله: درباره مسایل و احکام مربوط به ازدواج، طلاق، نذر و قسم.
.۴ نزاقین (۲۸۵) (خسارتها) در ده رساله: درباره حقوق مدنی و کیفری، ساختار قضایی و دادگاههای حقوقی و کیفری و آیین دادرسی.
.۵ قداشیم (۲۸۶) (مقدسات) در یازده رساله: درباره معبد و مراسم عبادی تقدیم قربانی.
.۶ طهاروث (۲۸۷) (طهارت) در دوازده رساله: درباره احکام طهارت و نجاست شرعی.
«گمارا» (۲۸۸) یا تفسیر میشنا
فقیهان یهود با تلاش و جهد وافر خود، اجازه ندادند تورات در حصار تنگ کلمات باقی بماند . آنان با شرح و تفسیر، و با اجتهاد خویش نص تورات را پویا ساخته و آن را برای مسایل و نیازهای روز جامعه یهود پاسخگو و انعطاف پذیر نمودند. از این همه تلاش که در راه تفسیر تورات برداشته شد، مجموعه ای عظیم به نام «میشنا» برای نسلهای بعدی و تا به امروز باقی مانده است.
اما میشنا بسیار گسترده و در عین حال از ایجاز و اختصاری شدید در عبارات و جملات برخوردار بود؛ این ایجاز و اختصار مفرط و بیش از اندازه بدان خاطر بود که از برکردن آن برای حافظان آسان تر شود. از این رو، میشنا «برای کسی که به تاریخ و سوابق زندگی یهود معرفتی نداشته باشد، به نحو عاجزکننده ای مختصر و مبهم است». (۲۸۹) این ایجاز و ابهام، عده ایی از فقیهان را بر آن داشت که به شرح و تفسیر آن روی آورند . اینان که به اموراییم (۲۹۰) (شارحان) ملقب بودند، همانند شش نسل پدید آورندگان میشنا یعنی تناییم، طی شش نسل تلاش فکری و فقهی خود، دو اثر گرانبها را به جامعه یهود تقدیم داشتند.
اموراییم بابل و فلسطین، همان کاری را که تناییم آن دو دیار در قبال تورات انجام داده بودند، درباره میشنا کرده اند؛ یعنی اگر تناییم به شرح و تفسیر و روزآمد کردن تورات پرداختند و در نتیجه «میشنا» را به جامعه عرضه داشتند، اینان به توضیح و تبیین میشنا و اجتهاد در تعالیم آن همت گماردند، که ثمره تلاش آنها دو تفسیر یا دو «گمارا» تحت عناوین «گمارای اورشلیم» (۲۹۱) از اموراییم فلسطین و «گمارای بابلی» (۲۹۲) از اموراییم بابل بود.
این دو تفسیر، صرف نظر از تفاوتی که از نظر مکان کتابت و هویت تدوین کنندگان دارند، از لحاظ کمی و کیفی نیز با هم تفاوتهایی دارند، که از افتراق کمی آن دو می توان به اختلاف در حجم مطالب هر یک اشاره کرد؛ گمارای اورشلیم در مقایسه با گمارای بابلی از حجم مطالب کمتری برخوردار است و این تفاوت به حدی است که حتی نقل شده است که «تفسیر بابلی یازده برابر خود میشناست». (۲۹۳)
با گذشت زمان، طی حدود ۱۵۰ سال، با کار جدی و جرح و تعدیل های سابوراییم (۲۹۴) (استدلالیان) تفسیر بابلی متحول گشت و در قرن پنجم میلادی به شکل مجموعه ای به نام «تلمود بابلی» مرکب از میشنا و گمارای بابل، در آمد. در مقابل، با ادغام گمارای اورشلیم و میشنا «تلمود اورشلیمی یا فلسطینی» شکل گرفت. وجه مشترک هر دو تلمود، میشنا، و نقطه افتراق آنها گماراست. در اینجا پیش از پرداختن به معرفی اجمالی سرشناس ترین اموراییم این شش نسل، که در تدوین تلمود نقش اساسی را ایفا کرده اند، تفاوتهای تلمود بابلی و اورشلیم را مرور می کنیم.
تفاوتهای تلمود بابلی و تلمود فلسطینی
علاوه بر تفاوتهایی که ذکر شد، می توان به موارد زیر نیز اشاره کرد:
.۱ تلمود اورشلیمی یا فلسطینی، از مباحثی نظیر مسایل مربوط به سرزمین فلسطین، و وضعیت کشاورزی در آن مرز و بوم، به اطناب سخن می گوید، در حالی که در تلمود بابلی از این گونه مباحث سخنی به میان نیامده است.
.۲ بر خلاف تلمود بابلی که پر از حکایات، داستان و افسانه است، در تلمود اورشلیم از این قبیل موارد کمتر می توان سراغ گرفت.
.۳ گذشته از ناهمگونی در سازمان دهی موضوعات و روشهای فکری و تحقیقی، هر دو تلمود، از نظر کیفیت تدوین نیز متفاوت اند؛ انشای تلمود بابلی با احتیاط زیاد و صرف وقت صورت پذیرفته است؛ در حالی که شتاب در ویرایش و عدم دقت و صرف وقت لازم و کافی از مشخصات بارز تلمود فلسطینی است.
.۴ از لحاظ تاریخی نیز تلمود بابلی و اورشلیمی با هم تفاوت دارند؛ تلمود بابلی بعد از تلمود اورشلیم تدوین شد و از این رو، در مقایسه با آن از اعتبار بیشتری برخوردار است .
.۵ روشهای تحقیقی و تعلیمی تلمود بابلی با توجه به قلمرو وسیع و تحلیل عقلانی دقیق آن، نسبت به تلمود فلسطینی، فضای بازتری برای بسط و توسعه مباحث فکری و عقلی فراهم آورده است.
.۶ و آخرین نکته این که: تا قرنها توجه جهانیان به تلمود بابلی معطوف بود و تنها در این صد ساله اخیر، علایق نهفته نسبت به تلمود فلسطینی بیدار گشته است؛ اما با این همه، هنوز از تلمود فلسطینی به عنوان یک منبع درجه دوم بعد از تلمود بابلی یاد می کنند.
چهره های برجسته شش نسل از اموراییم
.۱ نسل اول
«راو» (نام اصلی: ابا اریخا) (۲۹۵) متوفای ۲۴۷ م. او پایه گذار حوزه علمیه شهر «سورا» (۲۹۶) بود. «سموئیل» (۲۹۷) متوفای ۲۵۴ م. او مدرسه علمیه نحاردیه (۲۹۸) (یا نهر دعا) را پایه گذاری کرد. این مدرسه بعدها به «پامبدیتا» (۲۹۹) نقل مکان کرد.
.۲ نسل دوم
«راوجودا» (۳۰۰) متوفای ۲۹۷ م. وی بعد از «راو»، ریاست مدرسه علمیه سورا را به عهده گرفت. «راو یهودا» (ابن حزقیال) (۳۰۱) متوفای ۲۹۹ م. او رئیس حوزه علمیه پامبدیتا بود.
.۳ نسل سوم
«راوحیسدا» (۳۰۲) متوفای ۳۰۹ م. رئیس حوزه علمیه سورا.
«راو نحمان» (ابن یعقوب) (۳۰۳) متوفای ۳۲۰ م. قلمرو فعالیت او نحاردیه (نهر دعا) بود. او از عنوان «قاضی» که ظاهرا عنوانی است برای رهبری غیر دینی یهودیان بابل یعنی راس الجالوت برخوردار بود. (۳۰۴)
«ربا (ابن نحمانی) (۳۰۵) متوفای ۳۳۰ م. او مشهورترین استاد این نسل است که ریاست مدرسه علمیه پامبدیتا را بعهده داشت. او را به خاطر تواناییهای بسیار بالایش در مناظرات و احتجاجها، «ریشه کن کننده کوهها» (۳۰۶) لقب دادند.
.۴ نسل چهارم
«ابای» (۳۰۷) متوفای ۳۳۹ م. او رئیس حوزه علمیه پامبدیتا بود.
«راوا» (۳۰۸) (ابن یوسف بن هاما) متوفای ۳۵۲ م. او پایه گذار حوزه علمیه «ماهوزا» (۳۰۹) بود.
.۵ نسل پنجم
«راو پاپا» (۳۱۰) متوفای ۳۵۷ م. شاگرد ابای «وراوا» که رهبری حوزه علمیه «نارش» (۳۱۱) را به عهده داشت.
.۶ نسل ششم
«راو آشی» (۳۱۲) متوفای ۴۲۷ م. رئیس سرشناس و برجسته حوزه علمیه سورا، که نامش در تاریخ تنظیم و سامان دهی تلمود، می درخشد.
طبقه بندی مطالب تلمود
از ویژگیهای بارز و برجسته تلمود، احتجاجها، استدلالها و مباحثات غامض، پیچیده و سرشار از تعقید آن است. بعضی از مباحثات تلمود، همان مباحثی هستند که اموراییم طرح کرده اند، اگر چه احتمالا به هنگام تنظیم و سامان دهی باز سازی شده اند. تلمود، بر خلاف میشنا، خود را به بیان خلاصه ای از دیدگاههای متناقض و گوناگون، محدود نساخته و در پی شرح و بسط دیدگاههای اساسی و کلان و در بعضی مواقع نظریه های خرد و جزئی تناییم و اموراییم، بر آمده است.
با این همه، تلمود اثری متجانس و یکدست که حاصل کار یک نویسنده باشد، نیست. تلمود حاصل و ثمره تقریر اندیشه ها و گفتار فقیهان زیادی است که در یک دوره نسبتا طولانی می زیسته اند و هدف هیچ کدام از آنها خلق یک اثر مدون نبوده است. به همین دلیل، ما در تلمود با مباحث و موضوعات پراکنده و غیر مرتبطی مواجه می شویم که در بر گیرنده طیف وسیعی از دیدگاهها و علایق تلمودیان است. در تلمود نمی توان از گرایش روشن یا هدف خاصی سراغ گرفت. به طور کلی، هر بحث تلمود، نسبت به دیگر مباحث، در عین حال که دارای نوعی علقه و ارتباط هست، اما بیگانه و مستقل می نماید.
از سوی دیگر، از نحوه و روش بیان مطلب که در تلمود به استخدام گرفته شده، یعنی شکل نقل قول مستقیم نظیر «ابای می گوید...» یا «ربا بیان می دارد...» برمی آید که اثر مزبور تاریخچه نظرات فقیهان اعصار گذشته یهود نیز هست. از ویژگیهای دیگر تلمود می توان به فضای آزاد حاکم بر مباحث تلمود نیز اشاره کرد؛ طرح ابهام و ایراد شبهه نه تنها مجاز که از نظر تلمود مطالعه و تحقیق پیرامون مسایل مختلف و طرح ایراد و اشکال یک ضرورت پژوهشی و لازمه علم آموزی است. از نظر تلمود، هیچ پرس و جویی ناصواب نیست و از طلبه انتظار می رود حتی در خود تلمود تامل کرده، آن را زیر سوال برده و به نقد بکشد.

 

پاسخ : سیر تکون تلمود

هلاخا و اگادا

از مباحث مربوط به تقسیم بندی مطالب تلمود، باید به دسته بندی مطالب به «هلاخا» (۳۱۳) و «آگادا» (۳۱۴) نیز اشاره کرد. «هلاخا» به آن دسته از مطالب تلمود که درباره شریعت و احکام شرعی است، اطلاق می شود. می توان گفت که هلاخا در واقع همان فتاوا و نظرات فقهی عالمان یهود است که با استناد به نص تورات و بر اساس اجتهاد و استنباط شخصی بیان شده اند. به تعبیر دیگر، هلاخا واژه ای عبری به معنای «قوانین غیر مکتوب» (۳۱۵) است که در اصطلاح به آن «تفسیر شریعت» نیز می گویند.
در تعریفی دیگر از هلاخا، آن را «عبارت از شرحها و تفسیرهای منطقی گروهی از عالمان یهودی درباره احکام تورات و نظریاتی که «عزرا» برای نجات ملت یهود اظهار کرده بود [دانسته اند] که هدف آن زنده نگهداشتن وجدان و هوشیاری یهود است. «هلاخا» اصول زندگی فرد یهودی را در قالب ریخته و نیز قدمهای او را استوار و هدایت می کند». (۳۱۶) هلاخا همان «فتوا»یی (۳۱۷) است که تورات از آن سخن گفته و «تجاوز به چپ یا راست» (۳۱۸) از آن را گناه دانسته است.
«آگادا» نیز در لغت به معنای داستان و حکایت است و در اصطلاح تلمودی، به «هر چیزی در تلمود اطلاق کرده اند که هلاخا نباشد. به طور کلی آگادا مشتمل است بر امثله یا داستانهایی که برای رفع ابهام می آید، تکه هایی از زندگی نامه، تاریخ، پزشکی، سحر، تشویق افراد به پاکدامنی و پیروی از شریعت. اغلب اوقات بعد از بحث درباره موضوع بغرنج و ملالت آور، برای انبساط خاطر طلاب علوم، داستانی از آگادا [به تعبیر درست تر، داستانی آگادایی ] نقل می شد». (۳۱۹) آگادا در میان مجموعه مطالب تلمود «معرف بخشی از ادبیات علمای یهود است که از بخش قوانین مجزاست... درست همان طور که علمای یهود می کوشیدند برای تصمیمات و فتواهای خود، از متن تورات دلایلی به دست آورند، همان گونه سعی می کردند درسهای اخلاقی و روحانی خود را با ذکر شواهدی از همان منبع تایید و تقویت نمایند». (۳۲۰) اگر هلاخا را «شریعت مجسم» (۳۲۱) خوانده اند، آگادا را نیز باید «روایاتی آزاد [دانست ] که قانونی که اثر اخلاقی برخود دارد، آن را تنظیم می کند». (۳۲۲) البته باید توجه داشت که اعتبار و ارزش هلاخا و آگادا متفاوت است. «هلاخا یک حکم دینی محسوب می شود و تا روزی که به وسیله یک مرجع تقلید صلاحیت دار نسخ نشده، عمل به آن واجب است [اما] آگادا... به عنوان نظر شخصی دانشمندان به شمار آمده و برای جامعه به صورت کلی یا فردی دارای نیرویی الزام آور نبوده است». (۳۲۳)
منابع تلمود
علاوه بر میشنا و تعالیم اموراییم بابل یا فلسطین، از منابع دیگری نیز در تهیه و تدوین تلمود استفاده شده است. از آن جمله می توان از موارد ذیل نام برد:
الف) آن دسته از تعالیم ربی های میشنا (تناییم)، که در خود میشنا نیامده است
به این منابع اصطلاحا «میشنای خارجی» (۳۲۴) یا به زبان آرامی «برایتا» (۳۲۵) می گویند. برایتا انواع و اقسامی دارد که از باب نمونه می توان به این موارد اشاره کرد :
.۱ میدراش تناییمی (۳۲۶) (یا هلاخایی): در هر جای تلمود که متن اصلی تورات آمده باشد، به ویژه آنجایی که بحث مسایل قانونی و شرعی مطرح است، «اغلب با نقل یک «برایتا» که به ظاهر، نظر دیگری درباره حکم مورد بحث دارد، آغاز می شود». (۳۲۷) بسیاری از این میدراش های تناییمی که در تلمود آمده اند، شبیه دیگر آثار میدراشی نظیر «مخیلتا» (۳۲۸) در شرح سفر خروج، «سیفرا» (۳۲۹) در تفسیر سفر لاویان، یا «سیفره» (۳۳۰) در سفر اعداد و تثنیه، هستند. اینها همه کارهایی هستند که از مکتب علمی «عقیوا بن یوسف» (۳۳۱) و «یشماعیل» (۳۳۲) ناشی شده اند.
.۲ برایتاهای ضمیمه شده به میشنا: این منابع شباهت زیادی به «توسیفتا» (۳۳۳) دارند؛ توسیفتا به معنای ضمیمه یا متمم، اثری تناییمی است که مطابق فهرست و چینش مطالب میشنا تنظیم شده است و توضیحاتی درباره موضوعات علمی و «مطالب اثباتیه ای است که معمولا از «میشنا» حذف شده است». (۳۳۴) رابطه دقیق این اثر با مجموعه رسمی احکام یهود همچنان در حاله ای از ابهام است.
.۳ چندین منبع دیگر تناییمی که فقط در تلمود بابلی از آنها استفاده شده است.
ب) تعالیم اموراییم فلسطینی
علی رغم همه تبعیدها و سخت گیری ها، سرزمین فلسطین همچنان به مطالعه و تحقیق در تورات ادامه می داد و مرکزی برای تعلیم تورات محسوب می شد. در آنجا نیز با همان شیوه و روش رایج حوزه های علمیه بابل، باب اجتهاد و استنباط باز و مجالس درس و بحث برپا بود. فعالیتهای علمی و تحقیقی آنها را می توان در پیکره تلمود فلسطینی یافت. در تلمود فلسطینی، از این منابع بسیار استفاده شده است.
ج) آگادا
چنان که در مبحث مربوط به آگادا شرح دادیم، آگادا آن دسته از تعالیم ربانی است که به مسایل شرعی مربوط نیست. آگادا از منابع تلمودی محسوب می شود و می توان آن را در طبقات ذیل دسته بندی کرد:
.۱ تفسیرهای کتاب مقدس که اغلب از مواعظ کنیسه ها اخذ شده اند؛
.۲ تعالیم، معیارها و نکات اخلاقی؛
.۳ حکایات و داستانهایی که درباره ربی های یهود نقل شده اند؛
.۴ عقاید و آداب و رسوم عامه مردم و جزئیاتی از فرهنگ عمومی جامعه [فولکدر] به ویژه مسایلی نظیر اعتقاد به نیروهای جادویی و برخی دستورالعملهای طبی عامیانه.
د) فتواهای شرعی ربی ها
باید تاکید کنیم که کتابت «سنت شفاهی» در طی دوره شکل گیری تلمود، مجاز نبود. لذا فتواهای شرعی فقیهان و دیگر منابعی که مورد استناد تلمود هستند، به نقل از حافظان شریعت شفاهی است، که سینه به سینه نقل شده و به نسلهای بعدی تدوین کنندگان نهایی تلمود رسیده است . لذا استفاده از آرا و نظرات فقهی عالمان دین و وارد کردن آن در متن تفسیرها شیوه ای رایج بود.
فهرست مطالب تلمود
از آنجا که میشنا محور اصلی مباحث تلمود است، چنانچه با نظری به صفحات تلمود اصلی که متن میشنا در وسط و گماراها در حواشی آن نوشته شده است، این امر کاملا روشن است، لذا چینش و فهرست مطالب آن درست به همان ترتیبی است که در میشنا آمده است؛ یعنی همان طور که آغازین بخش میشنا، «سدر زراعیم» و بخش پایانی آن «طهاروث» است، تلمود نیز همین گونه است.
اما با این حال، تلمود، به ویژه تلمود بابلی که در واقع امروزه هرگاه از تلمود سخنی به اطلاق گفته می شود، به نحو غالب، تلمود بابلی مراد است از بعضی جهات تفاوتهایی با میشنا دارد: از مجموع ۶۰ رساله میشنا که در ۶ بخش آمده است، حدود ۳۷ رساله در تلمود بابلی آمده است. البته ناگفته نماند که تلمود، تقسیم بندی دیگری از بخشها ارائه کرده است که طبق آن، تعداد رساله ها به ۶۳ عنوان رسیده است.
در اینجا به موارد اختلاف فهرست مطالب تلمود به ویژه تلمود بابلی با میشنا می پردازیم :
الف) تقریبا تمامی رساله های بخش موعد (درباره روز شنبه و دیگر اعیاد و مناسبتهای سال)، بخش ناشیم (درباره حقوق خانواده) و بخش قداشیم (درباره معبد و عبادت قربانی) در تلمود آمده است.
ب) از بخش زراعیم میشنا (که درباره مقررات کشاورزی است) تنها رساله «براخوت» (۳۳۵) که حاوی ادعیه و نمازهای یومیه است، در تلمود بابلی آمده است. علت حذف بقیه رساله ها را معمول نبودن مطالب آنها در بابل ذکر کرده اند.
ج) از بخش طهاروث (درباره احکام طهارت) به استثنای رساله «نیداه» (۳۳۶) که درباره دماء ثلاثه، مسایل شرعی خاص زنان، از جمله احکام حیض و نفاس بحث می کند که همچنان جنبه عملی دارد، بقیه رساله ها در تلمود بابلی مطرح نشده اند.
زبان تلمود
زبان هر دو تلمود با هم فرق دارد؛ هر کدام دارای گویش خاصی از زبان آرامی هستند؛ «گمارای فلسطینی به لهجه آرامی غربی نوشته شده و بسیار شبیه به زبان آرامی کتابهای «عزرا و دانیال» است. اما گمارای بابل با لهجه آرامی شرقی کتابت شده است». از سوی دیگر، با زبان عهد عتیق و میشنا، که عبری است، نیز تفاوت دارد؛ اگر چه زبان عبری میشنا، عبری بومی است و با عبری عهد عتیق اندکی متفاوت است.
تفسیر تلمود
از همان ابتدا، فهم تلمود حتی برای با استعدادترین عالمان یهود مشکل می نمود. ویرایش غیر روشمند و نامنظم تلمود، موجب شده بود که درک هر بخش از آن بدون شناخت و معرفتی پیشین از زمینه ها و مبانی مفاهیم و اصطلاحات یا به تعبیر مسامحه آمیز، شان نزول مطالب ناممکن شود. زبان نامانوس آرامی تلمود نیز مشکلی مضاعف بود. در این میان، یهودیان خارج از سرزمین بابل یا فلسطین، به خاطر عدم دسترسی به فقیهان، مشکلات بیشتری را متحمل می شدند. در ابتدا، با ارسال پیک و طرح پرسش و استفتا از فقیهان و حکیمان تلمودی، حل مشکلات و ابهامات خود را جست وجو می کردند. همین نامه ها که از سوی یهودیان خارج از سرزمین بابل یا حتی از طرف شاگردان آنها که در بابل ساکن بودند، ارسال شده بود و در آنها از معانی واژه، اصطلاح یا شرح و تفسیر عبارتی از تلمود پرسش شده بود و مجموعه پاسخها و فتاوی فقیهان، اولین تفسیرهای تلمود را رقم زدند. البته در این زمان که رویکردی به تفسیر تلمود ظهور کرده بود، دیگر نه از تناییم خبری بود و نه از اموراییم؛ حال می بایست از «گائون ها» (۳۳۷) سخن گفت؛ اینان کسانی بودند که گامهای اولیه را در مسیر تفسیر تلمود برداشتند. گائون در ابتدا به معنای رئیس دار العلم یا حوزه علمیه به کار می رفت. اینان وارثان اموراییم و مراجع اصلی و اولیه شرح و تفسیر تلمود بودند. گائون ها در تدریس و تفسیر تلمود، از همان سنت و سبک اموراییم پیروی می کردند.
با گذشت زمان و در ادامه تلاش گائون ها، عالمان و دانشمندان یهود، شرح و تفسیرهای متعددی بر تلمود نوشتند که پرداختن به همه آنها از حوصله این تحقیق خارج است و تنها به بعضی از معروفترین آنها اشاره ای اجمالی می کنیم. اما قبل از آن باید تاکید کنیم که مطالعه تلمود و تحقیق و تفحص در آن بدون در نظر گرفتن این تفسیرها، اگر نگوییم ناممکن است، باید بگوییم که ناقص و عقیم خواهد بود. در اینجا تعدادی از تفسیرها را معرفی می نماییم :
.۱ تفسیر ربی حنانل بن حوشئیل: (۳۳۸) این تفسیر، اولین تفسیر مهمی است که بر اساس مکتب فکری یهودیان اسپانیا و شمال افریقا، سفاردی، (۳۳۹) درباره تلمود نوشته شد. از خصوصیات این تفسیر می توان به ایجاز فوق العاده و دوری جستن از طرح مسایل جزئی اشاره کرد. نویسنده گاهی با ذکر عبارت «و این ساده است»، از تفسیر بخش معینی از تلمود چشم می پوشد.
.۲ تفسیر «کلید قفلهای تلمود» (۳۴۰) اثر ربی نیسیم گائون: (۳۴۱) او در تدوین و نگارش این اثر، که در مقایسه با تفسیر ربی حنانل منسجم تر است، همان شیوه ایجاز گویی و پرهیز از طرح مباحث جزئی را پیشه خود می سازد.

 

پاسخ : سیر تکون تلمود

این دو تفسیر گنجینه تعالیم و تفسیرهای گائونی است

.۳ تفسیر ربنو گرشوم: (۳۴۲) او تفسیری مختصر در شرح بخشهایی از تلمود نوشته است. او را به خاطر فتواهای مهمی که در دوران «پراکندگی» صادر کرد، «چراغ روشنایی عصر پراکندگی» (۳۴۳) لقب دادند.
.۴ تفسیر راشی: او که نام اصلی اش ربی شلومو تروایی (۳۴۴) است، از شاگردان ربی گرشوم به حساب می آید. راشی در قرن دوازدهم می زیست و در حوزه های آلمان و فرانسه تحصیل کرد. احکام هلاخایی، فتواها و اشعار مذهبی زیادی از او بر جای مانده است که ابیاتی از آنها امروزه جزء ادعیه مشهور یهود است. اما بزرگترین دستاورد او یکی تفسیر کبیرش بر کتاب مقدس و دیگری اثر جاودانش درباره «تلمود بابلی» است. او در تفسیر تلمود، سبک و روش تفسیری خاصی ارائه می کند و همین امر موجب شده است تا تفسیرش الگوی تمام تفسیرهایی شود که به زبان عبری ناب نگارش یافته اند. این ضرب المثل عامیانه که «در زمان راشی گویی هر قطره مرکب یک سکه طلا می ارزید» (۳۴۵) کنایه و در واقع شکوه ای عامیانه از ایجاز و اختصار بسیار زیاد تفسیر راشی است.
.۵ تفسیر توسافوت (۳۴۶): تفسیری گروهی حاصل تلاش شصت تن از اندیشمندان بزرگ یهود به نام «توسافیست» (۳۴۷) که با الگوگیری از تفسیر راشی آن را نوشته اند. گرد آورندگان با پژوهش دقیق در تلمود، اثری را خلق کرده اند که بر آن نام «تلمودی بر تلمود» (۳۴۸) نهادند.
.۶ تفسیرهایی که از آنها نام بردیم، به ترتیب، به مکتب فکری سفاردی و اشکنازی (۳۴۹) تعلق داشتند. اما در فرانسه نیز مرکزی به وجود آمده بود که نظام فکری آن بینابین این دو مکتب بوده است. عالی ترین دستاورد این مرکز، کتاب «بیت البحیرا» (۳۵۰) نوشته «ربی شلوموبن مناهم» (۳۵۱) معروف به «هامیری» (۳۵۲) است؛ در این تفسیر، شرحهای تحت اللفظی علمای اشکنازی با تلخیصهای هلاخایی مکتب سفاردی، در هم آمیخته شد. بعدها با اخراج یهودیان از فرانسه، در قرن دوازدهم، این مرکز نیز از بین رفت.
.۷ تفسیر هیدوشی آگادوت و هلاخوت (۳۵۳) (داستانهای مبتنی بر آگاداها و هلاخاها): این تفسیر، از مهمترین تفاسیری است که بر تلمود نوشته شده است. نویسنده این اثر، ربی سموئیل الیعزار ادلز (۳۵۴) معروف به «مهارشا» ( ۳۵۵ می باشد. او بر خلاف بسیاری از مفسرین که از عنصر آگادایی در تلمود غفلت کردند، تفسیری پردامنه از شرح حکایتها ارائه داد.
آنچه درباره تفسیر تلمود گفته شد، گوشه ای از هزاران نکته در این باب است. در این مقاله مجال آن نیست که به تمامی تفسیرها بپردازیم و از شتاب چاپ و انتشار تفسیرهای تلمود بعد از اختراع صنعت چاپ سخن، و در نهایت، از علمای معاصر و شرحهای آنها بر تلمود سخن بگوییم .
چاپ و انتشار تلمود
اگر چه بعد از گرد آوری تلمود، به خاطر ضرورتهای آموزشی، یک یا چند نسخه از آن استنساخ شد، اما با توجه به گرانسنگ، حیاتی و حجیم بودن این مجموعه و دشواری استنساخ، تلمود تا مدتها در حصار مرزهای فلسطین و بابل یا به عبارت دقیقتر در چهار دیواری حوزه های علمیه قدیم باقی مانده بود و اندک نسخه های دست نویس که توسط طلاب و از روی مجموعه اوراق یا با بهره گیری از حافظه قوی بعضی از آنها تهیه شده بود، تنها برای حوزویان قابل استفاده بود و عموم مردم از آن محروم بودند و یا اگر به آن دسترسی پیدا می کردند، قادر به فهم آن نبودند.
در این میان، وضع اقتصادی نامناسب یهودیان آن زمان نیز اجازه نمی داد که نسخه برداری در سطح وسیعتری صورت پذیرد؛ لذا کار کتابت تلمود که بنا به نقلی حدود ۲ میلیون و ۵۰۰ هزار واژه را در خود جای داده است، در عین حال که کاری بس عظیم و پر اهمیت بود، دشوار و پر مشقت نیز می نمود. علی رغم همه این مشکلات، در طی زمان، نسخه هایی از تلمود تهیه شد.
بعد از اختراع صنعت چاپ، یهودیان اقبال شایان توجهی به این صنعت نشان دادند؛ چاپ تلمود را شتاب بخشیدند و با بهتر شدن اوضاع اقتصادی در راه چاپ تلمود هزینه های زیادی صرف کردند. سخن درباره چاپهای اولیه تلمود، اولین ناشران، کیفیت توزیع و عرضه آن به بازار، از موضوع اصلی این نوشته خارج است. اما قبل از خاتمه بحث در این مقال، به دو نکته درباره چاپ تلمود اشاره می کنیم:
.۱ در میان ناشران تلمود، از انتشارات «بومبرگ» (۳۵۶) باید به عنوان اولین ناشری که به چاپ تلمود اقدام کرد، نام برد. چاپخانه دانیال بومبرگ مسیحی، اولین ویرایش تلمود را در سال ۱۵۲۰ م. در پی اجازه پاپ لئودهم ( ۳۵۷ در شهر ونیز عرضه کرد». (۳۵۸) چاپ تلمود بابلی در سالهای ۱۵۲۰۱۵۲۳ م. و «تلمود فلسطینی» در سالهای ۱۵۲۳۱۵۲۴ م. انجام گرفت. «صفحه بندی خاصی که «دانیال بومبرگ» به کار برد، تقریبا در تمامی چاپهای بعدی حفظ شده است. وی تلمود فلسطینی را بدون هیچ گونه تفسیری چاپ کرد. مطالب هر صفحه از آن، در دو ستون تنظیم شده است. اما تلمود بابلی را با قسمتی از گمارا در وسط صفحات چاپ کرد که در یک طرف آن تفسیر «ربی شلومو بن اسحاق» که به نام «راشی» معروف است، دیده می شود و در طرف دیگر، یاداشتها و توضیحات مفسران بعدی». (۳۵۹)
.۲ مشکلات چاپ و توزیع تلمود، صرفا مسایل اقتصادی، نیروی کار انسانی و فقدان صنعت چاپ نبود؛ تعقیب، آزار و اذیت یهودیان و دست اندرکاران این وظیفه خطیر را نیز باید به آن اضافه کرد. بیان تمامی حوادثی که در طول تاریخ بر تلمود و ناشران آن گذشت، خود رساله ای جداگانه می طلبد. اما به این چند نکته اشاره کنیم که کلیسا و جامعه مسیحی مشکلات زیادی بر سر راه چاپ و نشر تلمود ایجاد کرده بودند؛ چاپخانه ها را بستند، ناشران و دست اندرکاران را شکنجه کرده، حبس نموده و یا به دار آویختند و به بهانه های گوناگون تلمود را به آتش کشیدند و خونهای زیادی در این مسیر بر زمین ریختند. از حکم حاکمان مسیحی به ممنوعیت مطالعه، تحقیق و نشر تلمود، که تا مدتها به اعتبار خود باقی بود، همچنین از تلاش روحانیت مسیحی در جهت معرفی تلمود به عنوان یکی از «کتب ضاله» که در آن به مسیح توهین شده است، سخن نمی گوییم.
اگر تلمود همچنان باقی است، این بقا مرهون زحمات فقیهان و حکیمان یهود و بیش از همه مدیون آزاد اندیشی پارسیان و فضای آزاد حاکم بر سرزمین پارس و نیز فضای باز حاکم بر جوامع اسلامی بعد از ظهور و گسترش اسلام به مناطق یهودی نشین یا دیگر ممالک که بعدا یهودیان به آنجا کوچ کردند می باشد. یهودیان ساکن کشورهای اسلامی با بهره برداری از حسن معاشرتی که مسلمانان بنابه تعالیم دینی خود، با آنها داشته اند، توانسته اند، خود، دین خود و تلمود را حفظ کنند. این حقیقتی است که اغلب تاریخ نویسان و حتی بعضی عالمان و مورخان یهود، علی رغم بعضی تعصبات، بدان اذعان داشته و گفته اند که هر چه مسیحیان بر یهودیان سخت گرفتند، مسلمانان بر مبنای شریعت سهله و سمحه خود با آنها از در تسامح و تساهل وارد شدند.
سخن آخر
تلمود به عنوان تفسیری بر میشنا، مجموعه ای حاوی شریعت شفاهی یهود و فتاوای فقیهان این قوم، از آثار مهم و ارزشمند در ادبیات دینی یهود است. این کتاب با تمام ویژگیها و مزایایی که دارد، حاوی مطالبی نیز هست که در نگاه اول و به دور از هرگونه تاویل و تفسیری، بسیار ناپسند و غیرعقلایی می نماید. «ملی گرایی افراطی»، تبلیغ اندیشه «قوم برتر و برگزیده» و اعتقاداتی نظیر «واجب القتل و مهدور الدم دانستن غیر یهودی، سرور شمردن یهودی و برده دانستن غیر یهودی، از هر مرام و مسلکی که باشد»، و مطالبی از این دست که علی رغم تمام سانسورها و ممیزیها در لابه لای تلمود یافت می شوند، همه و همه مسایلی هستند که چهره تلمود را ناهنجار ساخته است. تمسک یهودیان سست ایمان یا بی ایمان افراطی، از جمله صهیونیستها به بعضی از فتاوا و مطالب مطرح شده در تلمود، در توجیه قتل و غارت سرزمینهای اسلامی، از جمله مواردی است که بعضی از منتقدان تلمود، در نفی ارزش و اعتبار تلمود به آنها تمسک جسته اند. تلمودی که هم اینک در دسترس جهانیان است (که یکی از چاپهای آن حدود هجده جلد است) «بنا به گفته دایره المعارف یهود، اکثر نسخه های آن بر اساس نسخه «تطهیر شده» است و حاوی مطالب دوزخی نسخه ونیز که واتیکان دستور آتش زدن آن را صادر نمود، نمی باشد» . (۳۶۰) اما آیا چنین سخنی را می توان باور کرد؟ پاسخ به این سؤال، تحقیق دیگری را در بررسی محتوای تلمود ایجاب می کند.
منابع مقاله:
مجله هفت آسمان شماره ۲، طالبی دارابی، باقر؛
کتابنامه
منابع فارسی
۱ کتاب مقدس، ترجمه فارسی، انجمن پخش کتب مقدسه در میان ملل.
۲ اعلم، امیر جلال الدین، فرهنگ اعلام کتاب مقدس، مرکز نشر دانشگاهی، .۱۳۷۶
۳ بوش، ریچارد و دیگر نویسندگان، جهان مذهبی، ج ۲، ترجمه عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، .۱۳۷۴
۴ توفیقی، حسین، نگاهی به ادیان زنده جهان، مرکز مدیریت حوزه های علمیه خواهران، .۱۳۷۷
۵دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ج ۴، بخش اول، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، .۱۳۶۶
۶رضایی، عبد العظیم، تاریخ ادیان جهان، ج ۱، انتشارات علمی.
۷ رضی، هاشم، ادیان بزرگ جهان، سازمان انتشارات فروهر، .۱۳۶۰
۸ زرین کوب، عبد الحسین، در قلمرو وجدان، انتشارات سروش، .۱۳۷۵
۹ شاهاک، اسراییل، تاریخ یهود مذهب یهود، ترجمه مجید شریف، انتشارات چاپخش، .۱۳۷۶
۱۰ ظفر الاسلام خان، نقد و نگرشی به تلمود، ترجمه محمدرضا رحمتی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، .۱۳۶۹
۱۱ کهن، ۱، گنجینه ای از تلمود، حی، یهودا، چاپ زیبا، .۱۳۵۰
۱۲ مبلغی آبادانی، عبد الله، تاریخ ادیان و مذاهب جهان، ج ۲، نشر سینا، .۱۳۷۳
۱۳ مشکور، محمد جواد، خلاصه ادیان در تاریخ دینهای بزرگ، انتشارات شرق، .۱۳۶۹
۱۴ ناس؛ جان. بی؛ تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، .۱۳۷۰
۱۵ هاکس، قاموس کتاب مقدس، انتشارات اساطیر، .۱۳۷۷
۱۶ هیوم، رابرت، ۱، ادیان زنده جهان، ترجمه عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، .۱۳۷۳
منابع انگلیسی
«~ .(Talmudmap Gemara.htm / elsegal / WWW.acs. ucalgary.ca) (Talmud) ۱. Gemara ~»
«~ .(Ibid) ۲. Mishnah ~»
«~ .(WWW.Kollel) ۳. Resnik; Hemry; Conversations With the Talmud Newyork Kollel talmud course ~»
«~ . ۴. Steinsaltz; Adin the Essential Talmud ۱۹۷۶ chaya Galai Basice Books Inc. Publishers ~»

 

مصنف واقعی اسفار پنجگانه

مصنف واقعی اسفار پنجگانه (۱)
مبانی و اصول (۲) شناخت کتب مقدس، منحصرا به تاریخ معتبری از این کتب بستگی دارد.پیشینیان از چنین تاریخی، علی رغم ضرورتش، غفلت ورزیده اند، یا به هر تقدیر، آنچه آنان احتمالا نوشته یا به ارث گذاشته اند، به مرور زمان از بین رفته و در نتیجه، زمینه چنین تحقیقی تا حد زیادی از دست ما رفته است. اگر نسلهای بعدی خود را در محدوده حقیقت منحصر کرده و آگاهانه امور اندکی را که به دست آورده یا کشف کرده بودند، بدون هیچ افزوده ای از ناحیه عقل خود به ارث می گذاشتند، مشکلات آن قابل تحمل بود. در واقع، تاریخ کتاب مقدس آن قدر که غیر قابل اعتماد است، ناقص نیست. این مبانی نه تنها برای پایه و اساس قرار دادن، به کلی کافی نیستند، بلکه نادرستند. بخشی از هدف من اصلاح این نواقص و رفع تعصبات عام کلامی است . اما از این نگرانم که وظیفه ام را بسیار دیر شروع کرده باشم؛ چرا که انسانها به نقطه ای رسیده اند که نه تنها از تعصبات رنج نمی برند بلکه به دفاع لجوجانه از آنچه به نام دین پذیرفته اند، می پردازند. این تعصبات چنان گسترده در اذهان انسانها جای گرفته است که تقریبا می توان گفت تعداد اندکی هستند که به دلیل گوش فرامی دهند؛ اما من سعی خودم را خواهم کرد، و از هیچ تلاشی مضایقه ندارم؛ زیرا هیچ دلیل قاطعی برای ناامیدی از موفقیت وجود ندارد.
برای بررسی روشمندانه این موضوع، بحث خود را با آرای مأثوره درباره نویسندگان حقیقی کتابهای مقدس شروع می کنم و در مرحله نخست، درباره نویسنده اسفار پنجگانه سخن می گویم، کسی که عموما تصور می شود موسی بوده است. فریسیان آن قدر درباره هویت [واقعی ] نویسنده اسفار پنجگانه مطمئن بودند که هر کس را که با آنان در این موضوع مخالفت می کرد، بدعت گذار به حساب می آوردند. به همین دلیل، ابن عزرا، که مردی است روشنفکر و برخوردار از معلومات کافی تا آنجا که من می دانم نخستین کسی بوده که به این موضوع پرداخته، ولی آشکارا جرأت بیان مقصودش را نداشته، بلکه [بیان ] خود را محدود به اشاراتی مبهم کرده است که من تردیدی در توضیح دادن آنها ندارم، لذا این موضوع را کاملاروشن می سازم.
سخنان ابن عزرا که در تفسیرش بر سفر تثنیه موجود است، به شرح زیر است:
«آن طرف اردن، و... اگر چنان باشد که رمز دوازده را بدانی... علاوه موسی تورات را نوشته ... در آن وقت کنعانیان در آن زمین بودند... در کوه خدا به او وحی می شود... سپس تخت خواب او، تخت آهنین او را نظاره کن؛ بنابراین، تو این حقیقت را خواهی دانست» .
در این چند کلمه او اشاره می کند و همچنین نشان می دهد که نویسنده اسفار پنجگانه، موسی نبوده، بلکه شخص دیگری بوده که مدتهای طولانی بعد از موسی می زیسته است، وبه علاوه، کتابی که موسی نوشته، با کتابهای باقی مانده تفاوت دارد.
به نظر من ابن عزرا برای اثبات این [مطلب ] به این حقایق توجه داده است:
.۱ موسی نمی تواند نویسنده مقدمه سفر تثنیه باشد، چرا که او هرگز از اردن عبور نکرده است (۳)
.۲ همه کتاب موسی از آغاز تا انجام گرداگرد یک مذبح نوشته شده بود (سفر تثنیه ۲۷: ۱ ۹، (۴) صحیفه یوشع ۸: ۳۲ (۵) ) مذبحی که بر طبق نظر ربیان فقط مشتمل بر دوازده سنگ بوده است. بنابراین، کتاب موسی باید بسیار کم حجم تر از این اسفار پنجگانه بوده باشد. من فکر می کنم مراد نویسنده (ابن عزرا) از رمز دوازده همین مطلب باشد. مگر اینکه او به دوازده نفرینی که در باب ۲۷سفر تثنیه آمده، اشاره داشته باشد، که به گمان او نمی توانسته جزء شریعت باشد؛ زیراموسی لاویان را امر کرده است که آنها [نفرینها] را بعد از نقل شریعت بخوانند و مردم راموظف به رعایت آن کرده است. و نیز ممکن است که او آخرین باب سفر تثنیه را در نظرداشته است که از رحلت موسی بحث می کند و مشتمل بر دوازده آیه است؛ اما نیازی به توقف بیشتر در این حدسیات و موارد مشابه آنها نیست.
.۳ در سفر تثنیه (۳۱: ۹) این عبارت آمده است: «و موسی این تورات را نوشته» کلماتی که نمی توان به موسی نسبت داد بلکه باید از نویسنده دیگری باشد که اعمال و نوشته های موسی را حکایت می کند.
.۴ در سفر پیدایش (۱۲: ۶)، مورخ (راوی) بعد از نقل سیر و سفر ابراهیم در سرزمین کنعان، می افزاید: «و در آن وقت کنعانیان در آن زمین بودند» ؛ بنابراین، او به وضوح، زمانی راکه [این قسمت را] می نوشته، مستثنا کرده است. لذا این قسمت باید بعد از رحلت موسی نوشته شده باشد، یعنی زمانی که کنعانیان از این زمین اخراج شده و دیگر مالک آن نبودند.
ابن عزرا در تفسیرش بر این قسمت به مشکل زیر اشاره دارد: «در آن وقت کنعانیان در آن زمین بودند» (یعنی) ظاهرا کنعان نوه نوح، این زمین را که نام او را بر خود دارد، از شخص دیگری گرفته است. اگر این معنی درست نباشد، پس در آنجا رمزی وجود دارد و بگذاریدکسی که آن را می فهمد ساکت بماند؛ یعنی اگر کنعان بر این مناطق استیلا یافته است، معنی آن این خواهد بود که کنعانیان در آن هنگام در آن سرزمین بودند، در تمایز با زمانی که این سرزمین در دست دیگری بوده است.
اما اگر همچنان که از سفر پیدایش (۱۰: ۱۹) استفاده می شود، کنعان نخستین کسی باشد که در این منطقه ساکن شده، مراد راوی این است که وضع در زمان نویسنده بدین منوال نبوده است. بنابراین، راوی نمی تواند موسی باشد؛ برای اینکه در زمان او کنعانیان هنوز مالک این مناطق بودند. این رمزی است که در باب آن، امر به سکوت شده است.
.۵ در سفر پیدایش (۲۲: ۱۴) کوه موریا «کوه خدا» نامگذاری شده است، نامی که بعد ازساختن معبد بزرگ به آن داده شده است؛ انتخاب این کوه بعد از موسی بوده است؛ زیراموسی به هیچ مکانی که خدا انتخاب نموده باشد، اشاره نکرده، بلکه او خبر داده است که خداوند در آینده مکانی را انتخاب می کند که نام او بر آن اطلاق شود.
.۶ نهایتا ذکر می کند که در سفر تثنیه (۳: ۱۱) در قسمت مربوط به عوج ملک باشان، این جملات جالب توجه است:
«زیرا که عوج ملک باشان از بقیه رفائیان تنها باقی مانده بود. اینک تخت خواب اوتخت آهنین است. آیا آن در ربت بنی عمون نیست و طولش نه ذراع و عرضش چهار ذراع بر حسب ذراع آدمی می باشد» .
این افزوده، به وضوح هرچه تمامتر نشان می دهد که نویسنده آن مدتهای طولانی بعد ازموسی می زیسته است؛ زیرا این نوع سخن گفتن را تنها کسی به کار می گیرد که درباره اموری که مدت طولانی از آن گذشته است، بحث می کند (نحوه سخن گفتن او از اشیا، به شیوه کسی است که داستانهای قدیمی را بیان می کند)، و به خاطر کسب اعتماد به آثار گذشته اشاره می نماید . علاوه بر اینکه بدون تردید اولین کسی که این تخت را کشف کرد، داود بود که بر شهر ربه غلبه کرد (کتاب دوم سموئیل ۱۲: ۲۸و۲۹) . (۶)
دوباره، مورخ کمی بعد از این عبارت، پس از [نقل ] کلماتی از موسی، این [شرح ] را اضافه می کند : «یائیر بن منسی تمامی مرز و بوم ارجوب را تا حد جشوریان و معکیان گرفت و آنهارا تا امروز به اسم خود باشان حووت یائیر نامید» (تثنیه ۳: ۱۴) . به نظر من این قسمت برای توضیح کلمات موسی، که قبل از آن آمده، به متن افزوده شده است (یعنی) : «و بقیه جلعاد وتمامی باشان را که مملکت عوج باشد، بنصف سبط منسی دادم؛ یعنی تمامی مرز و بوم ارجوب را با تمامی باشان که زمین رفائیان نامیده می شود» (سفر تثنیه ۳: ۱۳) . مسلما عبریان زمان نویسنده، مناطقی را که متعلق به قبیله یهودا بوده، را می شناخته اند، اما آنها را به [نامهای ] ارجوب یا زمین رفائیان نمی شناخته اند؛ لذا نویسنده مجبور شده است که توضیح دهد این امکنه کجا بوده و نام قدیمی آنها چه بوده است و در همان زمان خاطر نشان کند که چرا آنها در زمان نوشتن او، به نام «یائیر» معروف بوده اند، شخصی که از قبیله منسی است نه از قبیله یهودا. (۷)
بنابراین، ما مراد ابن عزرا و همچنین آن بخشی از سفر تثنیه را که برای اثبات عقیده اش ذکر کرده بود، روشن ساختیم.
اما ابن عزرا به تمامی نمونه ها حتی نمونه های اساسی توجه نکرده است و موارد مهمتری باقی مانده که قابل ذکر است؛ مثلا:
.۱ نویسنده کتب مورد بحث تنها از موسی به عنوان سوم شخص سخن نمی گوید، بلکه همچنین به جزئیات بسیاری که مربوط به او می شود، پرداخته است؛ برای نمونه:
«موسی با خدا سخن گفت» . (سفر خروج ۳۳: ۹) .
«و خداوند با موسی روبه رو سخن می گفت...» (سفر خروج ۳۳: ۱۱) .
«موسی مرد بسیار حلیم بود بیشتر از جمیع مردمانیکه بر روی زمین اند» (سفراعداد ۱۲: ۳) .
«موسی بر رؤسای لشکر... غضبناک شد» (سفر اعداد ۳۱: ۱۴) .
«موسی مرد خدا...» (تثنیه ۳۳: ۱) .
«پس موسی بنده خداوند در آنجا به زمین موآب برحسب قول خداوند رحلت نمود» (سفر تثنیه ۳۴: ۶) .
«و پیامبری مثل موسی تا در بنی اسرائیل برنخاسته است که خداوند او را روبه روشناخته باشد» (سفر تثنیه ۳۶: ۱۰) و نظایر آن؛ از طرف دیگر سفر تثنیه، که شریعتی را که موسی تشریح کرد و نوشت، دربردارد، سخن گفتن موسی و نقل افعال او را با ضمیر متکلم بیان می کند :
«چنانکه خداوند به من گفته بود...» (سفر تثنیه ۲: ۱) «آنگاه خدا مرا خطاب کرده، گفت» (سفر تثنیه ۲: ۱و۱۷) و نظایر آن.
«و نزد خداوند استدعا نموده، گفتم...» (سفر تثنیه ۹: ۲۶) و نظایر آن.
به جز در انتهای این کتاب، آنجا که مورخ بعد از نقل عباراتی از موسی، دوباره از او به عنوان سوم شخص یاد می کند و می گوید که چگونه موسی این شریعت را که برای مردم درنوشته ای شرح داد، به ارث گذاشت (۸) و دوباره آنها را پند و اندرز داد و اینکه چگونه عمرش رابه پایان رساند. همه این جزئیات، یعنی شیوه حکایت، شواهد و زمینه کل ماجرا به این نتیجه روشن منجر می شود که شخص دیگری این کتب را نوشته است و موسی نویسنده آنهانیست.
.۲ همچنین باید خاطر نشان کرد که این تاریخ نه تنها نحوه مرگ موسی و تدفین او وسی روز عزاداری عبریان را حکایت می کند، بلکه بالاتر، او را با تمامی پیامبرانی که بعد از اوآمده اند، مقایسه کرده و او را برتر از همه معرفی می کند: «و پیامبری تا به حال در اسرائیل برنخاسته است که خداوند او را روبه رو شناخته باشد» (سفر تثنیه ۳۴: ۱۰) . چنین شهادتی نمی تواند منسوب به موسی باشد، و حتی نمی تواند منسوب به کسی باشد که بلافاصله بعد ازموسی آمده است، بلکه کسی باید چنین شهادتی بدهد که قرنها بعد از او می زیسته است، مخصوصا به عنوان مورخی که از گذشته سخن می گوید: «و پیامبری مثل موسی تا به حال دراسرائیل بر نخاسته است...» و درباره محل دفن او [آمده است: ] «و احدی قبر او را تا امروزندانسته است» (سفر تثنیه ۳۴: ۶) .
.۳ باید توجه داشت که بعضی از مکانها یا نامهایی (در اسفار پنجگانه) یافت می شوندکه در زمان موسی به این نامها مشهور نبوده اند، بلکه بعد از او به این نامها معروف شده اند . [مثلا در سفر پیدایش (۱۴: ۱۴) آمده است ] : «ابراهیم دشمنان خود را تا «دان» تعقیب کرد» ، (۹) نامی که مدتهای طولانی بعد از مرگ یوشع بر این شهر نهاده شد. (۱۰)
.۴ داستانی که در سفر خروج آمده، تا بعد از مرگ موسی ادامه داشته است: «و بنی اسرائیل مدت چهل سال من را میخوردند تا به زمین آباد رسیدند؛ یعنی تا به سر حدکنعان داخل شدند، خوراک ایشان من بود» (سفر خروج ۱۶: ۳۵) ؛ به عبارت دیگر، تا زمانی که صحیفه یوشع (۵ : ۱۲) (۱۱) به آن اشاره می کند.
همچنین در (سفر پیدایش ۳۶: ۳۱) آمده است: «اینانند پادشاهانی که در زمین ادوم سلطنت کردند، قبل از آنکه پادشاهی بر بنی اسرائیل سلطنت کند» . بدون شک، این مورخ ازپادشاهان ادوم گزارش می دهد، قبل از اینکه داود و قراولانش این ناحیه را اشغال کنند؛ چنانکه در کتاب دوم سموئیل (۸: ۱۴) (۱۲) آمده است.
بنابر آنچه ذکر شد، از روز روشن تر است که موسی نویسنده اسفار پنجگانه نیست، بلکه شخص دیگری است که مدتهای طولانی بعد از او می زیسته است. اکنون به کتبی که واقعاموسی نوشته است، نظر می کنیم، کتبی که در اسفار پنجگانه ذکری از آنها آمده است. آیا آنهابا اسفار پنجگانه اختلاف دارند؟ از سفر خروج (۱۷: ۱۴) (۱۳) به دست می آید که موسی به دستور خدا از جنگ با عمالقه گزارشی نوشت؛ [اما] در این سفر، از کتابی که گزارش مذکور رادر آن نوشته، نامی نیامده است، لکن در سفر اعداد (۲۱: ۱۴) (۱۴) به کتابی تحت عنوان «جنگهای خداوند» اشاره شده است و بدون شک جنگ با عمالقه و تمامی اعمال لشکر که بنابه نقل سفر اعداد (۳۳: ۲) (۱۵) موسی آنها را نوشته است، در آنجا وجود دارد.
همچنین در سفر خروج (۲۴: ۴ ۷) آمده است که کتاب دیگری به نام کتاب عهد وجودداشته است، کتابی که موسی در مقابل اسرائیلیان زمانی که آنها اولین پیمان را با خدابستند خواند؛ اما این کتاب یا رساله، مطالب اندکی در بردارد؛ یعنی قوانین یا احکام خدا، که در سفر خروج (۲۰: ۲۲) تا پایان باب ۲۴ آمده است. و کسی که از روی تعقل و بی طرفی باب مذکور را مطالعه کند، این مطلب را مورد انکار قرار نمی دهد.
در آنجا بیان شده است که به مجرد اینکه موسی احساس مردم را در رابطه با عهد بستن با خدا دانست، فورا قوانین و سخنان خدا را نوشت و صبح هنگام در مجلسی بعد از انجام بعضی مراسم، شرایط عهد را برای جماعتی از مردم قرائت کرد. وقتی همه این امور کاملاانجام گرفت و بدون شک همه مردم [شرایط عهد را] فهمیدند، تمامی آنان موافقت خود رااعلام داشتند. (۱۶)
چون مطالعه دقیق عهد مزبور وقت اندکی می گیرد و نیز دارای طبیعتی فشرد است و به نظر می رسد مطلبی بیش از آنچه توضیح داده شد، در برنداشته باشد. به علاوه روشن است که موسی همه قوانینی را که در سال چهلم بعد از خروج از مصر دریافت کرده بود، تبیین کرد. همچنین موسی برای دومین بار از مردم تعهد گرفت که این قوانین را رعایت کنند، وسرانجام آنها را در کتابی مشتمل بر این قوانین مشروحه و عهد جدید (عهد دوم) به رشته تحریر در آورد (سفر تثنیه : ۱: ۵، ۲۹: ۱۴، (۱۷) ۳۱: ۹ ۱۳ (۱۸) ) و این کتاب را کتاب تورات خدا نامید، همان کتابی که یوشع بعدا به هنگام انعقاد عهد جدیدی با خدا و موظف ساختن مردم به آن عهد، مطالبی بدان افزود. (۱۹)
باری، چون هم اکنون کتابی مشتمل بر عهد موسی و عهد یوشع در دست نیست، پس به ناچار معلوم می شود که آن کتاب از بین رفته است، مگر اینکه در واقع حدس بی ربط یوناتان شارح کلدانی را بپذیریم و عبارات کتاب مقدس را به دلخواه خود تغییر دهیم. این مفسر درمواجهه با این مشکل به جای اعتراف به جهل خود، متن کتاب مقدس راتغییر داده است.
او این عبارت از صحیفه یوشع (۲۴: ۲۶) «یوشع این سخنان را در کتاب تورات خدانوشت» را چنین تغییر داده است: «یوشع این سخنان را نوشت و با کتاب تورات خدا آنها رانگهداری کرد» . چه باید کرد با اشخاصی که فقط هوای نفسانی خود را مد نظر قرار می دهند.اگر چنین رویه ای انکار کتب مقدس و جعل کتب مقدس دیگری از پیش خودنیست، پس چیست؟
بنابراین، می توان نتیجه گرفت که کتاب تورات خدا که موسی آن را نوشته، این اسفارپنجگانه نیست، بلکه کتاب دیگری است کاملا متفاوت با این اسفار که نویسنده اسفارپنجگانه آن را در لابه لای کتاب و جای مناسب درج کرده است. این مطلب به وضوح هرچه تمامتر از آنچه [قبلا] ذکر شد و [بعدا] ذکر خواهد شد، به دست می آید. زیرا پس از عبارتی که از سفر تثنیه نقل شد، که «موسی این تورات را نوشت» ، مورخ می افزاید: «موسی آن را به احبار داده از آنان خواست در اوقات معلومی آن را برای تمامی مردم قرائت کنند» . این [افزوده ] نشان می دهد که تورات می بایست حجمی خیلی کمتر از اسفار پنجگانه داشته باشدتا آنان بتوانند تمامی آن را در یک مجلس بخوانند، به صورتی که همه آنها نیز آن را بفهمند؛ به علاوه باید توجه داشت که از میان تمامی کتبی که موسی نوشت، کتاب عهد دوم و کتاب سرود (که او بعدا نوشت تا همه مردم آن را بیاموزند) تنها کتبی بودند که مردم به حفظ ونگهداری آنها از لحاظ دینی موظف شدند؛ نسبت به عهد اول، فقط کسانی که حاضر بودندملتزم به رعایت آن شدند، اما نسبت به عهد دوم، حتی فرزندان آنان نیز (یعنی آیندگان) ملتزم به رعایت شدند (سفر تثنیه ۲۹: ۱۴و۱۵) ، و بنابراین، او دستور داد این عهد تاعصرهای آینده همراه با کتاب سرود که مخصوصا متوجه آیندگان بود، باید از لحاظ دینی نگهداری شود. بنابراین، با توجه به اینکه هیچ دلیلی نداریم که موسی کتابی به جز این عهدنوشته باشد، و با توجه به اینکه نگهداری کتاب دیگری را نیز به عهده آیندگان نگذاشت، وسرانجام با نظر به اینکه مطالب بسیاری در اسفار پنجگانه وجود دارد که موسی نمی تواندنویسنده آنها باشد، نتیجه می شود که اعتقاد به اینکه موسی نویسنده اسفار پنجگانه بوده است، غیر مدلل، بلکه حتی غیر عقلانی است.
شاید کسی سؤال کند که آیا موسی قوانین دیگری که برای نخستین بار به او وحی می شد، ننوشت؟ به عبارت دیگر آیا موسی در طی چهل سال قوانین دیگری به جز همین تعداد اندکی که در عهد اول مذکور است، ننوشت؟
در جواب می گویم: اگر چه فرض اینکه موسی در زمان ابلاغ احکام به مردم، آنها رامی نوشته است، معقول به نظر می رسد، اما دلیلی برای اثبات آن نداریم، برای اینکه سزاوارنیست که در چنین مواردی به چیزی جز آنچه کتب مقدس می گوید، یا نتیجه معقول اصول اساسی آنهاست، تمسک جوییم، و نباید هر آنچه که امکان عقلی دارد [وقوعش را نیز] پذیرفت؛ اما عقل ما را در این مورد مجبور به پذیرش چنین نتیجه ای نمی کند؛ چرا که ممکن است جمعی از بزرگان فرمانهای موسی را نوشته و آنها را به مردم ابلاغ می کردند، واین مورخ آنها را جمع آوری کرده و در جای مناسب در سیره موسی درج کرده است.
تمام این مطالب، مربوط به اسفار پنجگانه موسی بود، و اکنون باید به دیگر کتب مقدس بپردازیم .
با دلایلی مشابه آنچه پیش از این ذکر شد، می توان اثبات کرد که صحیفه یوشع را خود اوننوشته است؛ زیرا باید شخص دیگری غیر از یوشع شهادت بدهد که نام یوشع در تمامی زمین شهرت یافته است (صحیفه یوشع ۶: ۲۷) (۲۰) و اینکه او از هیچ یک از وصایای موسی غفلت نکرد (صحیفه یوشع ۸: ۳۵، ۱۱: ۱۵) (۲۱) و اینکه او پیر شد، و مجلسی متشکل از تمام مردم فراخواند، و سرانجام درگذشت. از این گذشته، حوادثی را که بعد از مرگ یوشع اتفاق افتاده است، نقل می کند؛ برای مثال: «و اسرائیل در همه ایام یوشع و همه روزهای مشایخی که بعد از یوشع زنده ماندند و تمام عملی که خداوند برای اسرائیل کرده بود دانستند، خداوندرا عبادت نمودند» (صحیفه یوشع ۲۴: ۳۱) .
و در باب ۱۶آیه ۱۰ آمده است: «و افرائیم و منسی کنعانیان را، که در جازر ساکن بودندبیرون نکردند، پس کنعانیان تا امروز در میان افرایم ساکنند و برای جزیه بندگان شدند» ؛ این جمله عین عبارتی است که در باب اول سفر داوران آمده است (۲۲) و عبارت «تا امروز» نشان می دهد که نویسنده درباره زمانهای گذشته صحبت می کند. عین همین مطلب (تاامروز) درآیه آخر باب ۱۵ در ارتباط با بنی یهودا آمده است، (۲۳) و همچنین داستان کالب در همین باب آیه .۱۴ به علاوه، به نظر می رسد بنا کردن مذبحی در آن طرف اردن به وسیله دو قبیله و نیم (۲۲: ۱۰) (۲۴) بعد از مرگ یوشع رخ داده باشد؛ زیرا در سرتاسر داستان نامی از یوشع برده نشده است، بلکه این خود مردم هستند که در رابطه با جنگ مشورت کرده، نمایندگانی می فرستندو منتظر جواب می نشینند و سرانجام موافقت خود را اعلام می دارند.
نهایتا اینکه از باب ۱۰، آیه ۱۴ به وضوح استفاده می شود که این کتاب چندین قرن بعداز یوشع نوشته شده است؛ چرا که در آن آمده است: «و قبل از آن و بعد از آن، روزی مثل آن واقع نشده بود که خداوند آواز انسان را بشنود» و نظایر این. بنابراین، اگر یوشع کتابی نوشته باشد، این باید همان کتابی باشد که در باب ۱۰ آیه ۱۳ ذکر شده است. (۲۵)
اما کتاب داوران، که گمان نمی کنم شخص عاقلی بپذیرد که خود داوران آن را نوشته باشند؛ زیرا نتیجه کل داستان در باب دوم، به وضوح نشان می دهد که مورخ واحدی این کتاب را نوشته است. به علاوه، از آن جهت که نویسنده مکررا اظهار می دارد که در زمان اوهیچ پادشاهی در اسرائیل نبوده است، آشکار می شود که این کتاب بعد از تأسیس حکومت پادشاهی نوشته شده است.
اما کتب سموئیل، لزومی ندارد که زیاد در آنها توقف کنیم؛ زیرا حکایت در آن کتب تامدتهای طولانی بعد از مرگ سموئیل ادامه دارد؛ اما مایلم به این واقعیت توجه دهم که این کتب چندین قرن بعد از مرگ سموئیل نوشته شده است؛ زیرا مورخ در کتاب اول سموئیل (۹: ۹) در جمله ای معترضه خاطر نشان می کند که «در زمان سابق چون کسی در اسرائیل برای درخواست کردن از خدا می رفت، چنین می گفت: بیایید تا نزد رائی برویم؛ زیرا نبی امروز را سابق رائی می گفتند» .
نهایتا کتب پادشاهان، به خاطر دلایل درونی [دلایل اخذ شده از متن این کتابها] اقتباسی است از کتب پادشاهی سلیمان (کتاب اول پادشاهان ۱۱: ۴۱) (۲۶) و کتاب تواریخ ایام پادشاهان یهودا و کتاب تواریخ ایام پادشاهان اسرائیل (کتاب اول پادشاهان ۱۴: ۱۹و۲۹) . (۲۷)
نتیجه آنکه تمام کتابهایی که تا اینجا مورد بررسی قرار دادیم، چیزی نیست جزگرداوری ای که از حوادثی که در زمانهای گذشته رخ داده، گزارش می دهد.
اگر پیوستگی بین مطالب این کتب و استدلهای آن مورد توجه قرار گیرد، به راحتی می توان فهمید که مورخ واحدی که می خواسته گذشته یهود را از آغاز پیدایش آن، تا اولین ویرانی شهر اورشلیم گزارش کند، همه آنها را به رشته تحریر در آورده است. نحوه ارتباط این کتب با یکدیگر برای بیان اینکه مورخ واحدی آنها را به رشته تحریر در آورده، کافی است؛ زیرا پس از شرح زندگانی موسی، بلافاصله به زندگی یوشع می پردازد: «و واقع شد بعد وفات موسی بنده خداوند، که خداوند یوشع بن نون خادم موسی را خطاب کرده گفت» (صحیفه یوشع ۱: ۱) .
همچنین بعد از اتمام [داستان ] وفات یوشع، او به تاریخ داوران پرداخته و به همین صورت، آن را به ماقبل خود ربط می دهد: «و بعد از وفات یوشع واقع شد که بنی اسرائیل ازخداوند سؤال کرده گفتند کیست برای ما کنعانیان اول برآید و با ایشان جنگ نماید» (داوران ۱: ۱) . او داستان روت را با این عبارات به عنوان ضمیمه ای برای کتاب داوران آغاز کرده است: «و واقع شد در ایام حکومت داوران که قحطی در زمین پیدا شد و مردی از بیت لحم یهودارفت تا در بلاد موآب ساکن شود» (کتاب روت ۱: ۱) .
کتاب اول و دوم سموئیل نیز با عباراتی مشابه شروع شده است. (۲۸)
سپس مورخ قبل ازاتمام تاریخ داود، به همین نحو به کتاب اول پادشاهان و بعد از وفات او به کتاب دوم پادشاهان پرداخته است.
لذا این کتب، در مجموع و با ترتیبی که بین آنها وجود دارد، نشان می دهد که آنها رامؤلف واحدی به خاطر هدف معینی نوشته است؛ زیرا از منشأ پیدایش ملت یهود آغاز کرده وسپس به ترتیب از ایام و حوادثی که طی آنها موسی قوانین خود را ابلاغ و پیشگویی کرد، بحث می کند و سپس در ادامه خبر می دهد که اسرائیلیان چگونه طبق پیشگویی موسی برزمین موعود استیلا یافتند (سفر تثنیه ۷: ۱) ؛ (۲۹) و چگونه پس از استیلا از قوانین رو برگرداندند و در نتیجه با بدبختی بسیاری مواجه شدند (سفر تثنیه ۳۱: ۱۶و۱۷) . (۳۰)
مورخ بیان می دارد چگونه آنها می خواستند پادشاهان را انتخاب کنند (سفر تثنیه ۱۷: ۱۴) . و چگونه به میزان مراعات قوانین از سوی پادشاهان، مردم پیشرفت کرده یا متحمل رنج و عذاب شده اند (سفر تثنیه ۲۸: ۳۶) . و سرانجام چگونه این ملت همان گونه که موسی پیش بینی کرده بود، به هلاکت رسیدند. نویسنده در ارتباط با موضوعات دیگری که به کار تصدیق شریعت نمی آید، یا سکوت کرده و یا خواننده را برای اطلاع یافتن به کتابهای دیگر ارجاع داده است. [بنابراین ] همه این کتب هدف واحدی دارند، که آن، تعلیم شریعت موسی و اثبات آن با رویدادهای بعدی است.
اگر ما من حیث المجموع این سه نکته را در نظر بگیریم، یعنی موضوع هدف همه این کتب، ارتباط بین آنها و این واقعیت که آنها چندین نسل بعد از وقوع آن حوادث تألیف شده اند، این نتیجه به دست می آید که همه اینها اثر مورخ واحدی است. [اما] این مورخ کیست؟ بیان این مطلب خیلی آسان نیست؛ اما من گمان دارم که او عزرا باشد و چندین دلیل قوی وجود دارد که این فرضیه را قابل قبول می سازد.
مورخ که روشن شد بیش از یک نفر نیست نقل تاریخ خود را تا آزاد ساختن یهویاکین ادامه داده و افزوده است که او همه عمرش را بر سر سفره پادشاه نشسته است؛ (۳۱) یعنی بر سر سفره یهویاکین یا سفره پسر نبوکدنصر [بخت النصر] . برای اینکه مفهوم این قسمت مبهم است. بنابراین، نتیجه می شود که او قبل از عزرا نمی زیسته است. و از طرفی کتب مقدس از احدی جز کتاب عزرا گواهی نمی دهد که: «عزرا دل خود را به طلب نمودن شریعت خداوند و به عمل آوردن آن و به تعلیم دادن فرایض و احکام به اسرائیل مهیا ساخته بود» (عزرا ۷: ۱۰) . علاوه بر اینکه «... او در شریعت موسی که یهوه خدای اسرائیل آن را داده بود، کاتب ماهر بود» (عزرا ۷: ۱۰) . بنابر این، من نمی توانم کتب مقدس را به کسی جز عزرانسبت دهم.
وانگهی از این گواهی درباره عزرا می فهمیم که او نه تنها دل خود را برای طلب نمودن شریعت الهی آماده کرده بود، بلکه خود را آماده ابلاغ آن نیز کرده بود. و در کتاب نحمیا (۸ : ۸) آمده است «... [آنها] (۳۲) کتاب تورات خدا را به صدای روشن خواندند و تفسیر کردند تاآنچه را که می خواندند بفهمند» .
از آنجا که در سفر تثنیه نه تنها شریعت موسی یا بخش اعظم آن وجود دارد، بلکه بسیاری از مطالب برای تبیین بهتر آن نیز آمده است، لذا حدس من این است که سفر تثنیه کتاب شریعت خداست که عزرا آن را نوشته و تبیین نموده و ابلاغ کرده است و در عبارت فوق بدان اشارت رفت (در کتاب نحمیا) . دو نمونه از شیوه ای را که برخی از مطالب را بدان شیوه به صورت معترضه، به منظور تبیین بیشتر در متن سفر تثنیه افزوده شده است، قبلادر مقام بحث از عقیده ابن عزرا ارائه دادیم و نمونه های بسیار دیگری در جریان تحقیق به دست آمد. برای نمونه در باب ۲ آیه ۱۲ از سفر تثنیه آمده است:
«و حوریان در سعیر بیشتر ساکن بودند و بنی عیسو ایشان را اخراج نموده، ایشان را ازپیش روی خود هلاک ساختند و در جای ایشان ساکن شدند، چنان که اسرائیل به زمین میراث خود که خداوند به ایشان داده بود، کردند» .
این آیه توضیحی برای آیه ۳ و ۴ همین باب است، (۳۳) که بیان می دارد بنی عیسو اولین کسانی نیستند که در جبل سعیر ساکن بوده اند، بلکه آنها، آن مکان را از ساکنان اولیه اش، که حوریان باشند، با اخراج و کشتار آنها، گرفته و خود ساکن شده اند. همان کاری که بنی اسرائیل بعد از وفات موسی با کنعانیان انجام دادند.
همچنین آیات ۶ ۹ از باب دهم (سفر تثنیه) به طور معترضه در خلال عبارات موسی درج شده است. هر کسی باید بداند آیه هشتم که با این عبارت شروع می شود: «در آن وقت خداوند سبط لاوی را جدا کرد تا تابوت عهد خداوند را بردارند...» ضرورتا به آیه ۵ اشاره دارد، (۳۴) نه مرگ هارون. (۳۵)
و ذکر وفات هارون توسط عزرا در این قسمت، به خاطر دعایی است که موسی در داستان گوساله طلایی که مردم می پرستیدند، برای هارون کرد. (۳۶)
و بعد از این، عزرا شرح می دهد که در همان زمانی که موسی صحبت کرد، خدا سبطلاوی را برای خود اختیار کرد، به منظور اینکه بتواند دلیل این انتخاب و دلیل عدم شرکت ایشان در ارث را خاطر نشان کند. بعد از این گریز، او رشته سخن موسی را دنبال می کند. ماباید به این جملات معترضه، مقدمه این کتاب (سفر تثنیه) و همین طور تمام عباراتی را که از موسی به ضمیر غایب سخن می گوید، بیفزاییم. علاوه بر عبارات زیادی که اکنون توانایی تمیز آنها را نداریم، اگر چه بدون شک معاصران نویسنده به وضوح نسبت به آنها آگاهی داشته اند.
به اعتقاد من، اگر کتاب حقیقی موسی در نزد ما می بود، بی شک اختلافات بزرگی درعبارات، احکام و ترتیب آنها و ادله شان می یافتیم.

 

پاسخ : مصنف واقعی اسفار پنجگانه

مقایسه احکام دهگانه

در سفر تثنیه با احکام دهگانه در سفر خروج که در آن، تاریخش به روشنی بیان شده برای نشان دادن اختلافی همه جانبه در این سه مورد کافی است؛ زیرافرمان چهارم نه تنها به اشکال مختلفی ارائه شده، بلکه عبارتش نیز خیلی طولانیتر است ودلیل رعایت کردن آن نیز به طور کلی با دلیلی که در سفر خروج بیان شده است، اختلاف دارد (۳۷) و همین طور ترتیب بیان شده در فرمان دهم در دو روایت مختلف است. (۳۸)
به گمانم اختلافات اینجا مانند جاهای دیگر کار عزراست، کسی که شریعت خدا را برای معاصران خودتبیین کرد و کسی که این کتاب شریعت خدا (سفر تثنیه) را قبل از کتب دیگر نوشت. من این مطلب را از این واقعیت به دست آورده ام که این کتاب مشتمل بر قوانینی است که مردم به آنها احتیاج داشته اند و دیگر آنکه این کتاب ارتباطی با کتب قبل از خودش ندارد، (۳۹) بلکه باجمله مستقلی شروع شده است: «این است سخنانی که موسی...» . به عقیده من عز را بعد ازتکمیل این کتاب [سفر تثنیه ] خود را برای ارائه گزارش کاملی از تاریخ امت یهودی از ابتدای خلقت عالم تا ویرانی کامل شهر اورشلیم آماده کرد و در این گزارش کتاب سفر تثنیه را [نیز] درج کرد. و احتمالا علت نامگذاری پنج سفر اول به نام موسی این بوده است که این پنج سفراساسا مشتمل بر زندگی موسی و موسی عنوان اصلی این کتابها بوده است. و به همین دلیل، کتاب ششم را به اسم یوشع نامگذاری کرده است و کتاب هفتم را به اسم داوران، کتاب هشتم را به اسم روت، کتاب نهم و شاید دهم را به اسم سموئیل و نهایتا کتاب یازدهم و دوازدهم رابه اسم پادشاهان. (۴۰)
منابع مقاله:
مجله هفت آسمان، شماره ۱، اسپینوزا، باروخ؛
پی نوشتها:
*) این مقاله ترجمه ای است از فصل هشتم کتاب«~ .POLITICAL TREATISE ANDA POLITICALT REATISE Translated from the Latin With an Introduction by R.H.M. ELWES With a Bibliographicalnote by FRANCESCO CORDASCO THE CHIEF WOPKS OF SPINOZA A THEOLOGICO ~»
۱) مصنف در فصل هفتم همین کتاب درباره مبانی و اصول شناخت کتاب مقدس بحث کرده است.
۲) این است سخنانی که موسی به آنطرف اردن در بیابان عربه مقابل سوف در میان فاران و توفل و لابان و حفیروت و دی ذهب با تمامی اسرائیل گفت» ؛ سفر تثنیه (۱: ۱) و در عین حال در سفر تثنیه (۳۱: ۲) آمده است که «و خداوند به من گفته است که از این اردن عبور نخواهی کرد» .
و این یوشع جانشین حضرت موسی است که به دستور خداوند از اردن عبور می کند:
«و واقع شد بعد از وفات موسی بنده خداوند که خداوند یوشع بن نون خادم موسی را خطاب کرده گفت موسی بنده من وفات یافته است پس الان برخیز و از این اردن عبور کن...» صحیفه یوشع (۱: ۱ و ۲) و یوشع به این خطاب لبیک گفت، لذا در صحیفه یوشع (۳: ۱) آمده است:
«بامدادن یوشع بزودی برخاسته او و تمامی بنی اسرائیل از شطیم روانه شده، به اردن آمدند و قبل از عبور کردن درآنجا منزل گرفتند» . و همچنین ر. ک. صحیفه یوشع (۳: ۹) ۳) و موسی و مشایخ اسرائیل قوم را امر فرموده گفتند: تمامی اوامری را که من امروز به شما می فرمایم، نگاه دارید و در روزی که از اردن به زمینی که یهوه خدایت به تو می دهد، عبور کنید. برای خود سنگهای بزرگ برپا کرده، آنها را باگچ بمال و بر آنها تمامی کلمات این شریعت را بنویس ... و در آنجا مذبحی برای یهوه خدایت بنا کن و مذبح از سنگهاباشد... و تمامی این کلمات این شریعت را بر آن به خط روشن بنویس» .
۴) در صحیفه یوشع آمده است که به این وصیت عمل کرده اند:
«در آنجا بر آن سنگها نسخه تورات را که نوشته بود، به حضور بنی اسرائیل مرقوم ساخت. ..» .
۵) و یو آب با ربه بنی عمون جنگ کرده، شهر پادشاه نشین را گرفت
و یوآب قاصدان نزد داود فرستاده، گفت که باربه جنگ کردم و شهر آبها را گرفتم
پس الان بقیه قوم را جمع کن و در برابر شهر اردو زده آن را بگیر. مبادا من شهر را بگیرم و به اسم من نامیده شود
پس داود تمامی قوم را جمع کرده به ربه رفت و با آن جنگ کرده آن راگرفت» .
۶) خلاصه اینکه عبارتی که در توضیح کلام حضرت موسی آمده است، به وضوح از آن حضرت نیست، بلکه نویسنده برای توضیح مطلب، آن را از پیش خود افزوده است.
۷) ر. ک: به کتاب اول تواریخ ایام ۲: ۲۱و .۲۲
۸) ر. ک: سفر تثنیه ۳۱: ۹ و ۳۴: .۱
۹) چون ابراهیم از اسیری برادر خود آگاهی یافت، سیصد و هجده تن از خانه زادان کار آزموده خود را بیرون آورده درعقب ایشان تا دان بتاخت» .
۱۰) و شهر را به اسم پدر خود دان، که برای اسرائیل زائیده شد، دان نامید؛ اما اسم شهر قبل از آن لارش بود» (سفرداوران ۱۸: ۲۹) .
۱۱) و در فردای آن روزی که از حاصل زمین خوردند، من موقوف شد و بنی اسرائیل دیگر من نداشتند و در آن سال ازمحصول زمین کنعان می خوردند.» ۱۲) و در ادوم قراولان گذاشت، بلکه در تمامی ادوم قراولان گذاشته، جمیع ادومیان بندگان داود شدند» .
۱۳) پس خداوند به موسی گفت: این را برای یادگاری در کتاب بنویس و به سمع یوشع برسان که هر آینه ذکر عمالیق رااز زیر آسمان محو خواهم ساخت» .
۱۴) از این جهت در کتاب جنگهای خداوند گفته می شود...» .
۱۵) و موسی به فرمان خدا سفرهای ایشان را بر حسب منازل ایشان نوشت و این است منازل و مراحل ایشان» .
۱۶) کتاب عهد را گرفته به سمع قوم خواند، پس گفتند: هر آنچه خداوند گفته خواهیم کرد و گوش خواهیم گرفت وموسی خون را گرفت و بر قوم پاشیده گفت: اینک خون آن عهدی که خداوند بر جمیع این سخنان با شما بسته است» (سفر خروج ۲۴: ۸ ۷) .
۱۷) و من این عهد و این قسم را با شما تنها استوار نمی نمایم» .
۱۸) و موسی این تورات را نوشته، آن را به بنی لاوی کهنه، که تابوت عهد خداوند را برمی داشتند و به جمیع مشایخ اسرائیل سپرد
و موسی ایشان را امر فرموده، گفت که در آخر هر هفت سال در وقت معین، سال انفکاک در عیدخیمه ها
چون جمیع اسرائیل بیایند تا به حضور یهوه خدای تو در مکانی که او برگزیند، حاضر شوند، آن گاه این تورات را پیش جمیع اسرائیل در سمع ایشان بخوان
... تا مادامی که شما بر زمینی که برای تصرفش از اردن عبورمی کنید...
» .
۱۹) پس در آن روز یوشع با قوم عهد بست و برای ایشان فرضیه و شریعتی در شکیم قرار داد
و یوشع این سخنان رادر کتاب تورات خدا نوشت و سنگی بزرگ گرفته...» (صحیفه یوشع ۲۴: ۲۵ ۲۶) .
۲۰) و خداوند با یوشع بود و اسم او در تمامی آن زمین شهرت یافت» .
۲۱) از هر چه موسی امر فرموده بود، حرفی نبود که یوشع به حضور تمام جماعت اسرائیل با زنان و اطفال و غریبانی که در میان ایشان می رفتند نخواند» ؛ «چنانکه خداوندبنده خود موسی را امر فرموده بود، همچنین موسی به یوشع امرفرمود و به همین طور یوشع عمل نمود و چیزی از جمیع احکامی که خداوند به موسی فرموده بود باقی نگذاشت» .
۲۲) و چون اسرائیل قوی شدند، بر کنعانیان جزیه نهادند، لیکن ایشان را تماما بیرون نکردند
و افرایم کنعانیان را که درجازر ساکن بودند، بیرون نکرد، پس کنعانیان در میان ایشان در جازر ساکن ماندند
وزیولون ساکنان فطرون و ساکنان نهلول را بیرون نکرد، پس کنعانیان در میان ایشان ساکن ماندند و جزیه بر آنها گذارده شد» (سفر داوران ۱: ۲۸ ۳۰) .
۲۳) و اما یبوسیان که ساکن اورشلیم بودند، بنی یهودا نتوانستند ایشان را بیرون کنند، پس با بنی یهودا تا امروز دراورشلیم ساکنند» .
۲۴) و چون به حوالی اردن که در زمین کنعان است رسیدند، بنی داؤبین و بنی جاد و نصف سبط منسی در آنجا به کناراردن مذبحی بنا نمودند، یعنی مذبح عظیم المنظری» .
۲۵) پس آفتاب ایستاد و ماه توفق نمود تا قوم از دشمنان خود انتقام گرفتند؛ مگر این در کتاب یائیر مکتوب نیست که آفتاب در میان آسمان ایستاد و قریب به تمامی روز به فرو رفتن تعجیل نکرد.» ۲۶) و بقیه امور سلیمان و هرچه کرد و حکومت او، آیا در کتاب وقایع سلیمان مکتوب نیست» .
۲۷) و بقیه وقایع یربعام که چگونه جنگ کرد و چگونه سلطنت نمود، اینک در کتاب تواریخ ایام پادشاهان اسرائیل مکتوب است» ... «و بقیه وقایع رحبعام و هر چه کرد، آیا در کتاب تواریخ ایام پادشاهان یهودا مکتوب نیست» .
۲۸) و بعد از وفات شاؤل و مراجعت داود از مقاتله عمالقه واقع شد که داود دو روز در صقلغ توقف نمود» . (کتاب دوم سموئیل ۱: ۱) ۲۹) چون یهوه خدایت ترا به زمینی که برای تصرفش به آنجا می روی در آورد...» .
۳۰) و خداوند به موسی گفت اینک با پدران خود می خوابی و این قوم برخاسته در پی خدایان بیگانه زمینی که ایشان به آنجا در میان آنها می روند زنا خواهند کرد و مرا ترک کرده، عهدی را که با ایشان بستم خواهند شکست
و در آن روز خشم من بر ایشان مشتعل شده، ایشان را ترک خواهم نمود.» ۳۱) کتاب دوم پادشاهان ۲۵: ۲۷
۳۲) یعنی «یشوع و ... و عزریا» که همان عزرا است.
۳۳) دور زدن شما به این کوه بس است، به سوی شمال برگردید
و قوم را امر فرموده، بگو که شما از حدود برادران خودبنی عیسو که در سعیر ساکنند باید بگذرید و ایشان از شما خواهند ترسید، پس بسیار احتیاط کنید» .
۳۴) که در آن آمده است: «پس برگشته از کوه فرود آمدم و لوحها را در تابوتی که ساخته بودم گذاشتم ...» .
۳۵) که در آیه هفتم ذکر شده است.
۳۶) و برای هارون نیز در آن وقت دعا کردم» . (سفر تثنیه ۹: ۲۰) ۳۷) مقایسه کنید این آیه از سفر خروج (۲۰: ۵) «نزد آنها سجده مکن و آنها را عبادت منما؛ زیرا من که یهوه خدای تومی باشم خدای غیور هستم که انتقام گناه پدران را از پسران تا پشت سیم و چهارم از آنانی که مرا دشمن دارند، می گیرم» را با آیه ۹ از باب ۵ سفر تثنیه «آنها را سجده و عبادت منما؛ زیرا من که یهوه خدای تو هستم، خدای غیورم و گناه پدران را بر پسران تا پشت سیم و چهارم از آنانی که مرا دشمن دارند می رسانم.» ۳۸) مقایسه کنید این آیه از سفر خروج (۲۰: ۱۷) «به خانه همسایه خود طمع مورز و به زن همسایه ات و غلامش وکنیزش و گاوش و الاغش و به هیچ چیزی که از آن همسایه تو باشد طمع مکن» را با آیه ۲۱ باب ۵ سفر تثنیه «و برزن همسایه ات طمع مورز و به خانه همسایه ات و به مزرعه او و به غلامش و کنیزش و گاوش و الاغش و به هر چه از آن همسایه تو باشد طمع مکن» .
۳۹) در حالی که باقی کتب با یکدیگر مرتبط هستند.
۴۰) گفتنی است که مصنف در پایان این فصل متذکر می گردد که در فصل آینده به این بحث می پردازد که آیا عزراآخرین کسی است که این کتب را تدوین کرده و آنها را همان گونه که خواسته به پایان رسانده است یا نه؟

 

جوهره تلمود

مقدمه
تلمود اثری بزرگ و پراهمیت است که از زمان تدوین آن در اواخر قرن پنجم میلادی تاکنون، محورمباحثات گوناگونی بوده است. ادبیات تلمودی میراث پرمایه شریعت یهودی است. در آثاردین پژوهان، هر جا که سخن از یهودیت می رود، نقبی به آن گنجینه ای عظیم نیز زده می شود.اصطلاحاتی چون سنت حاخامی (۱) ، یهودیت حاخامی (۲) و یا یهودیت تلمودی (۳) همه از رویکردی حکایت می کنند که مبنای اصلی آن تلمود و اندیشه آفرینندگان آن است. بی شک شناخت این اثر نه تنها به فهم هر چه بیشتر آیین یهود کمک می کند، که دست مایه های ارزشمندی را نیز در اختیار مامی گذارد که می توان در مطالعات تطبیقی با سنت فقهی اسلامی به کار گرفت و به بررسی احتمال تعامل این دو سنت پرداخت. در مباحثی نظیر اصیل یا اعتباری بودن فقه اسلامی یکی از فرض های تحقیق، تعامل و حتی بهره گیری فقه اسلامی از سنت شفاهی یهود به ویژه رویکرد تلمودی است. اگربخواهیم در نفی یا اثبات این نظریه سخن بگوییم، ناگزیر از شناخت تلمود هستیم. پیش تر نگارنده باهمین دل مشغولی به معرفی اجمالی تلمود در شماره دوم مجله هفت آسمان پرداخت. در این شماره به بهانه معرفی یک کتاب در همین زمینه نقبی به محتوای مجموعه عظیم تلمود می زند.
مؤلف این کتاب، آدین اشتاین سالتز، در سال ۱۹۳۷ در یک خانواده غیرمذهبی درروسیه به دنیا آمد. تحصیلات رسمی او در رشته ریاضیات است و در کنار آن به مطالعات حاخامی پرداخت.در بیست و سه سالگی ریاست یک دبیرستان را در فلسطین اشغالی به عهده گرفت که جوان ترین رئیس دبیرستان محسوب می شد. امروزه شخصیتی جهانی و از حاخام ها و رهبران فکری جامعه یهودیان به حساب می آید. باتأسیس مؤسسه چاپ و نشر تلمود، تاکنون بیش از ۵۸ عنوان کتاب در زمینه تلمود، تفکرعرفانی یهود، جامعه شناسی، شخصیت شناسی تاریخی و فلسفی نوشته و به چاپ رسانده است. این کتاب ها به زبان های مختلف از جمله روسی، انگلیسی، فرانسوی، ژاپنی برگردانده شده اند.
آدین اشتاین سالتز در بیشتر نوشته هایش دل مشغولی خود را نسبت به آینده یهودیان نشان می دهد. وی در این راه گام های عملی نیز برداشته است. یهودیان شوروی سابق ازاو به رئیس فرقه در میان خودشان یاد می کردند. او سفرهای زیادی به روسیه وجمهوری های تازه استقلال یافته انجام داد و در آن جا برای معرفی یهودیت بسیار فعالیت کرد.
شهرت اشتاین سالتز بیشتر به شرح و تفسیر و ترجمه های او در زمینه تلمود بابلی است، کاری که وی از حدود سی سال قبل آغاز کرده است. حدود پانزده جلد از ترجمه عبری تلمود بابلی وی به چاپ رسیده است و چیزی حدود دو میلیون نسخه آن زیر چاپ است. پیش بینی می شود که این اثر در دهه آینده در حدود ۴۳ جلد به پایان برسد.ترجمه وتفسیر انگلیسی وی نیز تا کنون در ۲۱ جلد از چاپ خارج شده است. چند جلد ازبرگردان روسی و چهار جلد از ترجمه فرانسوی تلمود نیز تاکنون عرضه شده است.
از جمله کارهای مهم اشتاین سالتز که برای یهودیان روسی انجام داده است، تأسیس دانشگاه یهودی مسکو و دانشگاه یهودی سن پترزبورگ است. در این دو مرکز آموزشی، هر ساله زبان عبری و درس هایی درباره زندگی، تاریخ و فلسفه یهودی برای هزاران یهودی روسی تدریس می شود . او یک مرکز انتشاراتی نیز در مسکو تأسیس کرد.وی عضو آکادمی علوم روسیه نیز است.
در فلسطین اشغالی، وی ریاست مراکز آموزشی زنجیره ای از مقطع مهد کودک تادبیرستان را بر عهده دارد.در سال ۱۹۸۸ بالاترین نشان افتخار دولت حاکم بر فلسطین اشغالی را کسب کرد .
درباره فعالیت های علمی اشتاین سالتز در اروپا و امریکا باید گفت که وی مدتی استادمقیم دانشگاه و مؤسسات آموزش عالی بزرگ در این دو منطقه بود. از جمله این مراکزمی توان به دانشگاه ییل (۴) و دانشگاه پرینستون اشاره کرد. چند سال قبل موفق شد نشان افتخار هنر و ادبیات فرانسه را کسب کند. فعالیت های علمی اشتاین سالتز در امریکا را «جامعه ألف» (۵) حمایت و پشتیبانی می کند.
او هم اکنون در قدس در فلسطین اشغالی ساکن است و از حاخام های معتقد به سنت و یهودیت تلمودی است. کتاب جوهره تلمود، که ترجمه فارسی آن در مرکز مطالعات وتحقیقات ادیان و مذاهب به دست صاحب این قلم به پایان رسیده است، دارای سه بخش است: تاریخچه، ساختار و محتوا، و روش ها. در پایان جدول مقایسه ای ابواب وفصول میشنا و تلمود، و نیز نمایه کتاب آمده است.
جهت آشنایی بیشتر دین پژوهان گرامی با محتوای کتاب جوهره تلمود، اجمالی از اهم مباحث مطروحه آن را تقدیم می کنیم.

 

پاسخ : جوهره تلمود

تاریخچه

.۱ تلمود چیست؟
اگر کتاب مقدس شالوده یهودیت باشد، تلمود ستونی است که از فراز بنیادها سربرآورده و عمارت معنوی و عقلانی این دین را تقویت می کند. تلمود خلاصه ای از شریعت شفاهی (۶) است که طی قرن ها تلاش عالمان فلسطین و بابل به بار نشسته است؛ مجموعه ای از قوانین، اسطوره ها، فلسفه و آمیزه ای از منطق یگانه و عمل گرایی ناب، تاریخ، دانش، حکایات و فکاهی، جنگی از مطالب ضد و نقیض اما دارای چارچوبی منظم و منطقی است. تلمود تجسم مفهوم بلند میصوا تلمود توراه (۷) ، یعنی تکلیف شرعی یادگیری و مطالعه تورات، دانش اندوزی و خردورزی است. تلمود در بیشترموضوعات یعنی هلاخاها، آیات تورات، احادیث و سنت عالمان نگاهی عینی و واقعی دارد.
از آن جایی که تلمود اثری متجانس و یکدست نیست و نویسنده واحدی آن را ننوشته است، مباحث و موضوعات پراکنده و متنوعی در آن طرح شده اند که بیانگر طیف وسیعی از علایق است. تلمود نتیجه و حاصل تقریر اندیشه ها و بیانات تعداد زیادی ازعالمان در یک دوره طولانی است، گفته ها و نظراتی که ملهم از زندگی و واقعیات آن است.
.۲ شریعت شفاهی نسل های اولیه
اطلاعات ما درباره خاستگاه ها و رشد اولیه شریعت شفاهی بسیار اندک است، اما ازکنایات و اشارات متنوع و متعدد کتاب مقدس می توانیم دریابیم که چرا شریعت شفاهی برای تفسیر و تکمیل شریعت مکتوب رشد کرد. اصولا هر قانون مدون و هر نوشته ای باید با یک سنت شفاهی همراه باشد؛ وظیفه این سنت شفاهی انتقال معانی لغات، شرح و تفسیر واژگان و اصطلاحات و توضیح و تبیین رسوم عامه و واقعیات حاکم بر جامعه زمان نزول است. بنابراین، بایسته بود که این سنت شفاهی در کنار تورات مکتوب باشد وحفظ شود.
با گذشت زمان و فاصله گرفتن از عصر ابلاغ شفاهی، انتقال رسمی شریعت شفاهی به نسل های بعدی بایستگی تازه ای یافت. در میان نسل های اولیه، بعد از نزول وحی درطور سینا، تمامی افراد و جامعه معنی و مقصود هر عبارتی را می دانستند و اقدام عملی عمدی و آگاهانه برای تدوین سنت شفاهی امری زاید بود.
در دوره معبد اول، اغلب باعنوان توفسئی توراه (۸) (تورات آموختگان) مواجه می شویم که در مطالعه و تفسیرشریعت شرکت داشتند.در دوره معبد دوم، عزرای کاتب اولین کسی است که تاریخ از او به عنوان حکیمی که به مطالعه وشرح تورات و آموزش آن به قوم یهود اقدام کرده است، یادمی کند. نام و زمان او طلیعه دوره ای است به نام عصر کاتبان، عصری که در تاریخ یهود به دوره کنست گدولا (۹) (دوره مجمع کبیر) معروف است. این دوره تقریبامقارن است با دوره حاکمیت پارسیان بر سرزمین فلسطین.
از لحظه ای که تدوین رسمی تورات به انجام رسید و همه پذیرفتند که این متن، مرجع اصلی و محور باشد و زندگی قوم یهود مطابق آن پی ریزی گردد، کاتبان خود را با وظیفه تنظیم شریعت شفاهی مواجه دیدند. ایشان در ابتدا به آن دسته از سنت شفاهی پرداختند که حاوی تفاسیر، آداب و رسوم، سابقه ها و رویه های قانونی بود.
بنابراین، در دوره معبد دوم پایه های شریعت یهود بنا نهاده شد و چهره معنوی قوم یهود برای قرن های آتی شکل گرفت، دوره بی دغدغه و راحتی که در آن تحولات تدریجی و خوش ساختی به وجود آمد و دنیای یهود را برای خیزش های اجتماعی آینده مهیا می ساخت.
.۳ شریعت شفاهی عصر زوگوت (۱۰) (جفت ها)
عصر زوگوت تا حد زیادی با دوره حاکمیت یونانیان بر سرزمین فلسطین (۳۳۲ ۱۴۰ق م) و دوره سلسله حشمونیان (۱۱) (۱۴۰ ۳۷ ق م) و بعد از آن منطبق است. این دوره ازلحاظ فرهنگی دوران مقابله است، مقابله با یونانیان سلوکید، مقابله با نفوذ یونانی گرایی، مقابله با فرقه های مرتد. در این دوره شخصیتی بزرگ و اسطوره ای به نام کاهن اعظم شمعون هاصدیق (۱۲) زندگی می کند که بنا به نقلی بازمانده مجمع کبیر است.
پیدایش فرقه های دینی مانند حسیدیم (۱۳) (پارسایان) و قیام اینان علیه حشمونیان و آزادشدن یهودیه و فلسطین، فعال شدن صدوقیم (۱۴) (صدوقیان) که از محافظه کاری دینی طرفداری می کردند و تنها به شریعت مکتوب باور داشتند و پروشیم (۱۵) (فریسیان) که رهبری عامه مردم را به عهده داشتند، از جمله مسائل مربوط به این دوره است .
فعالیت های زوگوت و نشر روشمند شریعت شفاهی توسط آنها موجب شد تادانشمندان و عالمان دینی به رهبران قوم یهود مبدل شوند، اگرچه فاقد جایگاه و قدرت سیاسی و حکومتی بودند .
.۴ تناییم (۱۶) (معلمان)
شروع دوره تناییم همزمان است با آغازین ایام حکومت هیرودیس (۱۷) و دو دانشمندبزرگ، هیلل و شمای. تنا یعنی کسی که می آموزد و آموخته هایش را به دیگران انتقال می دهد. تناییم جمع عبری است که بر تمامی عالمان این دوره اطلاق می شد. مشخصه این دوره، کشف روش های نوین در تحقیق بود. از تناهای بزرگ می توان از یوحانان بن زکای، (۱۸) الیعزر بن هیرکانوس، (۱۹) ربی یوشع بن حننیا (۲۰) و ربی یوسی ها کهن (۲۱) نام برد.بارزترین شخصیت های تنایی، هیلل و شمای هستند که دو مکتب فکری هیلل و شمای منسوب به آن دو است.
.۵ تدوین میشنا
از آن جا که شریعت شفاهی طی قرن ها، از طریق ابلاغ و تعلیم شفاهی از استاد به شاگردمنتقل شده بود، لازم بود که این مجموعه تنظیم و موضوعات آن طبقه بندی شود. باافزایش حجم این گفته ها و استنباطات و نظریات، به خاطر سپردن آنها، که تا آن زمان متداول بود، غیرممکن شد. این ضرورت حکیمان و عالمان یهود را به تدوین اولیه این مجموعه کشاند که نام آن را میشنا نهادند. مطالب میشنا در شش سدر (۲۲) یا بخش است که برای اولین بار ربی یهودا هناسی (۲۳) ترسیم کرده است. بعد از مرگ وی، تنها اصلاحاتی جزئی و اضافاتی ضروری روی میشنا صورت گرفت. تدوین میشنا حسن ختام دوره تناییم است و در انتهای این دوره، میشنا اثری کامل و مقدس است که در رتبه دوم، بعد ازتورات، قرار دارد.
.۶ آموراییم (۲۴) بابل
تدوین میشنا و مرگ ربی یهودا سرآغاز عصری جدید به نام عصر آموراییم بود. آموراییم جمع عبری به معنای «مفسران میشنا» است. از سال ۲۰۰ ق م تا ۵۰۰ م حکیمان راآموراییم می خواندند . بعد از فوت ربی یهودا دیگر کسی نتوانست جایش را در فلسطین پر کند؛ لذا آمورای بزرگ، ربی ابا بن ایبو (۲۵) ، یک مرکز روحانی در بابل ایجاد کرد.
از آموراییم بزرگ بابل باید از ابا و سموییل (۲۶) یاد کرد که اولین نسل آموراییم آن جا رابه وجود آوردند. محور کار این گروه میشنا بود و تلاش می کردند تا از طریق نقل منابع ازمیان میشناهای متفرقه تا آن جا که ممکن بود به تحلیلی همه جانبه از میشنا دست یازند.اینان را ربی نمی خواندند، چون ربی لقبی انتصابی بود و تنها در فلسطین این انتصاب ممکن بود؛ لذا عنوان راو (۲۷) بر آنان اطلاق شد که صرفا به مقام علمی ایشان اشاره داشت وبر خلاف واژه ربی، بیانگر جایگاه فقهی و هلاخایی آنها نبود.
ثمره تلاش اینان به دست ربی آشی (۲۸) به جامعه عرضه شد و آن تنظیم و انشای تلمودبابلی، یا، بهتر بگوییم، گمارای بابل است که در شرح و تفسیر میشنا پدید آمده بود.
.۷ آموراییم فلسطین
اگرچه مرگ ربی یهودا هناسی پایان عصر میشنایی را رقم زد، ولی تعلیم و تعلم میشنایی چون پلی ارتباطی میان تناییم و آموراییم باقی ماند. آموراییم فلسطین، از جمله شخصیتی چون ربی یوحانان، گمارای فلسطینی را پدید آوردند.
.۸ نگارش تلمود بابلی
تلمود در معرض ویرایش های متعددی قرار گرفته و به شکل تلخیص شریعت شفاهی تدوین شده است . با این همه، روش مطالعه و تحقیق حاکم بر دارالعلم های بابل را به درستی بیان کرده است و باید به آن به چشم یک جزء از زندگی و جوهره تجربه عقلانی نسل های پیشین نگاه کرد.
دارالعلم های بابل مراکزی هستند که تلمود از روش تحقیق و تحصیل در آنها سخن می گوید . میشنا در این دارالعلم ها به بحث گذاشته می شد و حکیمان و عالمان یهودی درحضور شاگردان و گاه در محافل عمومی به شرح و تبیین آنها می پرداختند. اصولاپرسش های اساسی درباره هر بخش از میشنا عبارت بودند از: راوی این نظریه یا نص کیست؟ شأن نزول آن چیست؟ و در لابه لای بحث همچنین از اسامی حکیمان و عالمان، ترتیب هجاها و املای دقیق اسامی آنها، معانی واژگان، تناقضات و تعارضات موجودمیان نصوص و مطالب دیگری از این دست بحث می شد .
تلمود بابلی مجموعه ای از این مباحث در دارالعلم های بابل است و گواه ما بر این مدعااین است که در اول اکثر رساله های تلمود در بخش های مختلف آن، مباحثی مطرح شده اند که به دارالعلم ها اختصاص دارند.
.۹ تفسیر تلمود
حتی پیش از آن که کار نگارش تلمود به پایان برسد، کاملا مشهود بود که این اثر در آینده متن اصلی و منبع اولیه شریعت یهودی خواهد بود. تمام جوامع یهودی نشین این اثر رادر میان خود داشتند؛ اما ویرایش غیرمتعارف و نامنظم تلمود، متن آن را دشوار ساخته بود.
در این میان، کسانی، و در رأس آنها رؤسای دارالعلم ها معروف به گائون ها، پا درعرصه تفسیر و شرح تلمود گذاشتند. اینان واژه ها و اصطلاحات دشوار را توضیح دادند وبه تشریح موضوعات پیچیده پرداختند. در تفسیر، رویکردهای متفاوتی را پیش گرفتندکه طی قرن ها روشمندتر و مترقی تر شد. فرقه های گوناگون یهودی، از جمله سفاردی واشکنازی، تفسیرهای متفاوتی بر تلمود نوشتند. امروزه بهترین روش مطالعه تلمودبهره گیری از کتب تفسیری بزرگ و کلاسیک و شرح و توضیحی است که بر خود این تفاسیر نوشته شده است.
.۱۰ چاپ تلمود
بعد از تدوین نهایی تلمود، وجود نسخه هایی از این اثر کامل جهت تأمین اهداف آموزشی دارالعلم ها ضرورت یافت. در ابتدا، بسیاری از نسخه های تلمود به دست خود طلاب دارالعلم ها و از روی مجموعه های در دسترس در دارالعلم ها نوشته شده بود. با گذشت زمان و اختراع دستگاه های چاپ، علی رغم مشکلات و سخت گیری ها، تعداد معدودی نسخه از تلمود به چاپ رسید. در سال ۱۵۲۰ پاپ لئوی دهم اجازه انتشار تلمود را صادرکرد و چاپ اولین نسخه کامل آن در ونیز به اتمام رسید. در نیمه دوم قرن بیستم، باافزایش چاپ های گرافیکی تلمود مواجهیم. در این زمان، اختراع صنعت افست موجب شد که متن تلمود دیگر بازبینی نشود و اصلاح و تجدیدنظر، که روزی متداول بود، روی آن واقع نشود و اشتباهات و اغلاط چاپی از نسخه ای به نسخه دیگر منتقل شود و باقی بماند.
.۱۱ توقیف تلمود
تلمود بارها مورد هجوم دستان سانسورگر قرار گرفت. در این میان، مسیحیان ابتدا با توقیف و ممانعت از انتشار تلمود و سپس با اعمال سانسورهای گوناگون در آن، بیشترین سخت گیری ها را نسبت به تلمود روا داشتند. اگرچه بعضی از محذوفات و موارد سانسورشده در نسخه های بعدی بازگردانده شد، اما به خاطر گستره مباحث و تغییرات زیادی که در طی قرن ها روی تلمود صورت گرفت، اصلاح تمامی تحریفات، حتی از نسخه هایی که انتشار آنها بعد از لغو حکم سانسور بود، غیرممکن شد. البته در نسخه های دوره های اخیر تلاش شده است تا شکل اصلی متن بازگردانده شود.

 

پاسخ : جوهره تلمود

ساختار و نمودها

.۱۲ ساختار تلمود
ترتیب مباحث تلمود بابلی و فلسطینی مطابق همان ترتیب میشنا است. تلمود نیز مانندمیشنا از شش بخش تشکیل شده است: بخش زراعیم (۲۹) در هلاخاهای مربوط به امورکشاورزی و محصولات سرزمین فلسطین؛ بخش موعد (۳۰) درباره اعیاد طول یک سال واحکام روز شبات؛ بخش ناشیم (۳۱) درباره زنان، ازدواج و طلاق؛ بخش نزیقین (۳۲) درباره خسارات مدنی و کیفری؛ بخش قداشیم (۳۳) درباره احکام معبد و قربانی ها و ذبح شرعی، حیوانات حلال گوشت و حرام گوشت؛ و بخش طهاروت (۳۴) درباره احکام مربوط به طهارت و نجاست شرعی.
.۱۳ موضوع تلمود
محور و موضوع اصلی مباحثات تلمود، شرح و بسط تورات و میشناست. حوزه و قلمروتورات بسیار گسترده است و شامل تمامی حوزه های زندگی یهودی می شود. عادات، رسوم، توصیه های شغلی، دستورالعمل های پزشکی، بررسی وقایع انسانی، مسائل زبان شناختی، مسائل اخلاقی همگی موضوع تورات را تشکیل می دهند و تلمود نیز باهمین گستردگی از اینها بحث کرده است.
حکیمان تلمودی گفته اند: «مکالمات بی حساب و کتاب روزمره، شوخی ها وگفتارهای خودمانی حکیمان را بایدمطالعه کرد» . بر اساس این دیدگاه، آنچه آنها گفته اند و از آن بحث کرده اند، درتلمود آمده است. نگاه به تورات به عنوان کتابی جامع و فراگیر موجب پیدایش خصیصه ای در ادبیات تلمودی شد و آن انتقال مداوم از موضوعی به موضوع دیگر و از حوزه ای به حوزه دیگر است، بدون آن که تمایزی میان آنها ایجاد کنند.
.۱۴ دعاها و برکت ها
در دوره معبد اول، دعا خواندن خودجوش بود. هر زمانی که یک یهودی احساس می کردباید به درگاه خداوند استغاثه یا شکرگزاری کند، در اماکن خصوصی یا در معبد این عمل را انجام می داد.
اما در دوره معبد دوم، بنابه ملاحظاتی، از جمله بیگانه شدن یهودیان سرزمین های آوارگی (دیاسپورا) از زبان عبری و مفاهیم اصلی آیین یهود، دعا خواندن برای ایشان مشکل شده بود . بر این اساس، مجمع کبیر دعای ویژه ای را تدوین کرد. این دعا به «برکات هجده گانه» (۳۵) معروف است. از نکات مورد توجه در مراسم نیایش یهودی «زمان های خاص» دعا و نیایش است . مواقیت دعا به تفصیل مشخص شده اند.
مراسم دعا اغلب به صورت جماعت و در معبد یا کنیسه ها برگزار می شد. در تلموددرباره این که جماعت با چه عددی برپا می شود بحث گسترده ای صورت گرفته است.
از معروف ترین دعاهای یهودی، مراسم رسمی نیایش «شمع ییسرائیل» (۳۶) بود که درآن، دو قطعه از تورات (سفر تثنیه ۶: ۴ ۹ و ۱۱: ۱۳ ۲۱) در هر صبح و شام قرائت می شد . چندی بعد ده فرمان به آن افزوده شد. اما بعدها ده فرمان بنا به عللی از آن حذف شد.
علاوه بر دعاها، از برکت های گوناگون نیز باید نام برد. ذکرهای زیادی برای حوادث مختلف زندگی در نظر گرفته شده بودند: ذکر ایام شادمانی، عزاداری، پدید آمدن حادثه ای تلخ و شر و نیز ذکرها و برکت هایی در قبال حوادث طبیعی مثل ذکری که درهنگام دیدن اولین شکوفه بهاری یا به هنگام بارش باران و یا دیدن زنان زیبا باید بر زبان جاری می شدند. اغلب این ذکرها و برکت ها در رساله براخوت (۳۷) به شکل مفصل موردبحث قرار گرفته اند.
.۱۵ شبات (۳۸) (روز شنبه)
مفهوم شبات یک مفهوم اصلی و بنیادین در شریعت یهودی است. اهمیت و حرمت آن از داستان آفرینش در سفر پیدایش تا حکم صریح مبنی بر منع کار کردن در روز هفتم درده فرمان کاملا پیداست. «نباید در روز شبات کارکنی» حکم شرعی ای است که در تورات چندین بار تکرار شده است و انبیا بارها به آن تصریح کرده اند.
تعریف «کار» و محدوده زمانی روز شنبه و نوع ممنوعیت از جمله مباحث مهمی هستند که در تلمود از آنها بسیار سخن به میان آمده است. میشنا یک سیاهه از کارها را به لحاظ هدفی که از انجام آنها مدنظر است ارائه می کند؛ از اعمال مقدماتی و زراعت گرفته تا پردازش فلز و پارچه که مجموعا سی و نه عووداه (۳۹) (مقولات اصلی کارها) نام دارد.
اما شبات تنها تداعی گر ممنوعیت ها و نواهی نیست. این آیه که «... و شبات راخوشی و مقدس خداوند خوانی» (اشعیای نبی، ۵۸: ۱۳) یادآور اعمال و آداب بسیاری است که تداعی گر اصطلاح عام و کلی انگ شبات (۴۰) (خوشی روز شبات) است. از جمله این آداب می توان به سه وعده غذای شادمانه روز شبات، پوشیدن لباس شادی وافروختن شمع نام برد.
ممنوعیت خروج از منزل، و حرمت دست زدن به اشیا در روز شنبه نیز از جمله مباحث مطرح و مورد بحث حکیمان تلمودی است. به طور کلی باید گفت که احکام بی شمار روز شبات یک شبکه گسترده از امور جزئی است که از چند مفهوم اساسی درآیین یهود به دست آمده اند و در نهایت به ایجاد ساختاری مینیاتوری و مرکب از هزاران جزء ریز و ظریف که بر گرد چارچوب اولیه جمع شده اند، انجامیده اند.
.۱۶ عیدها
اکثر رساله های بخش موعد تلمود درباره روزهای مقدس و مناسبت های ویژه در طی یک سال است . عید نیز چون شبات روز استراحت است، اما با روز هفتم دو تفاوت دارد: اولا، مقررات آن نسبت به شبات از شدت کمتری برخوردار است و ثانیا، در روز شبات انجام هر کاری ممنوع است اما ممنوعیت های روز عید تنها شامل ملخت آوداه (۴۱) (کارهای فیزیکی) می شود.
اعیاد یهود مطابق تقویم قمری است. از جمله این اعیاد روش حودش (۴۲) (روز اول ماه) یعنی زمان رؤیت حسی و با چشم غیرمسلح هلال اول ماه یا زمان ثبوت آن توسط دوشاهد عادل بود. در این جا تلمود بحث مفصلی درباره کیفیت رؤیت هلال و شرایط آن مطرح می کند. عید روش هشانه (۴۳) (رأس السنه) عید سال نو است. اعیاد پسح (۴۴) و سوکوت (۴۵) (عید خیام) نیز احکام خاصی دارند. مراسم یوم کیپور (۴۶) (روز کفاره)، پوریم (۴۷) و حنوکا (۴۸) ازدیگر مناسبت ها در آیین یهود هستند. تلمود درباره اعیاد و مناسبت ها و مسائل مرتبط به آنها به تفصیل سخن گفته است.
.۱۷ ازدواج و طلاق
در این حوزه از دو دسته احکام راجع به دو موضوع مهم سخن به میان می آید: یکی حرمت زنا و تماس جنسی با محارم، و دومی احکام مربوط به ازدواج و طلاق. تورات درحالی که از این حوزه در فرمان «زنا مکنید» تا فهرستی از احکام در سفر لاویان و اضافاتی نیز در سفر تثنیه درباره ممنوعیت ها سخن می گوید، اما تقریبا از رفتار زناشویی مجازسخنی به میان نمی آورد . آنچه در میشنا و تلمود وجود دارد، شبکه ای بسیار مفصل وپیچیده و در عین حال منسجم از قوانین و احکام زناشویی است. ارتباط میان زن و مرد وطرز برخورد دیگران با آن دو، جایگاه عقد ازدواج و کیفیت آن، طلاق نامه، صیغه عقد، مراسم عروسی، احکام زفاف، روابط زوجین با دیگران، حکم زنای با محارم، فرزندمتولد از زنا، مهریه، احکام تفصیلی طلاق، شرایط و مقررات ازدواج، حق مالکیت زن براموال و مباحث جزئی دیگر از جمله مباحثی هستند که فقیهان و حاخامهای یهودی درتلمود از آنها سخن گفته اند.
.۱۸ جایگاه زنان
در نگاه اول، چنین به نظر می آید که حقوق تلمودی زنان را از یک طبقه دون پایه و ایفاگرنقشی کاملا فرعی در زندگی و جامعه یهودی می داند. اما زنان در حوزه های بسیارگوناگونی فعال اند و حضور خود را نه تنها در ایفای نقش همسر و مادر، که در حوزه هایی که به ظاهر در انحصار جنس مذکر است، به اثبات رسانده اند. علت این برداشت اولیه ظاهرا در طبیعت رویکردی است که تلمود در قبال زندگی و تورات دارد. اگر می بینیم حاخامی بزرگ مثل ربی الیعرر به زن باسوادی می گوید: «هیچ حکمتی برای زن نیست مگر ریستن نخ» ، یا زن از آموختن منع می شود، به این خاطر نیست که حکیمان تلمودی زن را فاقد استعداد آموختن می دانستند، بلکه برعکس، آنان معتقد بودند که زنان از بیناه (۴۹) (درک) بیشتری برخوردارند. لذا در سوی دیگر حکیمی را می بینیم که معتقد است که هر پدری باید تورات را به دخترش بیاموزد.
حکیمان از این که مبادا زنان خود را به کلی وقف خواندن دعاها و انجام اعمال شرعی کنند، و از وظیفه خانه داری و همسرداری و تربیت فرزند بازمانند، این احکام خاص را برای زنان وضع کرده اند. اما آنچه از تلمود برمی آید صرفا تمایز احکام زنان ازاحکام مردان است و این امر به هیچ وجه بر دون پایگی زنان دلالت ندارد.
.۱۹ حقوق مدنی
حقوق مدنی یا، چنان که معمولا نامیده می شود، دینئی ممونوت (۵۰) (حقوق پولی) یکی ازپربارترین حوزه های تفکر و خلاقیت تلمود است و یکی از حکیمان میشنایی در تعریف آن می گوید: «هر کس که در پی حکمتی است باید به مطالعه دینئی ممونوت بپردازد، زیرا در تورات موضوعی مهم تر از آن وجود ندارد؛ این موضوع یک چشمه جوشان است» . بر خلاف دیگر قوانین که عموما بر یک چارچوب نسبتا انعطاف ناپذیری از قواعدو احکام مبتنی اند، قانون مدنی که به یک حوزه مهم از روابط بشری می پردازد، منعطف و دائما در حال تغییر است.
یکی از اصولی که شالوده تمام دینئی ممونوت است و به انحای مختلف بر رویه هلاخایی نیز اثر گذاشته، این فرض کلی است که پول را می توان به عنوان هدیه به دیگری داد، نکته اساسی دیگر که حقوق مالی را انعطاف پذیرتر از دیگر دسته های حقوق یهود می کند، این برداشت عمومی است که پول را «می توان جایگزین کرد» . ازدیگر قواعد و اصول اساسی حاکم بر حقوق مدنی قاعده «عرف زمین» است، یعنی کسی که در محلی ساکن است، متعهد است قانون و عرف محلی را رعایت کند و بعضی حقوق را که تورات برای او شناخته، ملغی کند. قوانین و احکام مالی و پولی تورات به نحوگسترده ای شرح داده شده اند و با نیازهای گوناگون و اوضاع و احوال متغیر زمان و مکان منطبق گشته اند. رساله قدیمی نزیقین به سه باب تقسیم شد که کم و بیش با مسائلی که درحقوق پولی مطرح است، منطبق است. قوانین و احکام مربوط به خسارت های خاص که دربردارنده صدماتی است که انسانی به همنوع خود وارد می سازد، در باواقما (۵۱) (باب نخست)، دعاوی مالی یا شغلی و دیون در باوا مصیا (۵۲) (باب دوم یا میانی)، و احکام مربوط به شرکت های مدنی، اجناس فروشی و اسناد قانونی در باوا باترا (۵۳) (باب سوم یاپایانی) مورد بحث قرار می گیرند.
.۲۰ حقوق کیفری
تلمود میان حقوق کیفری و مدنی هیچ تفاوت اصولی قائل نیست، چنان که میان جرایم فردعلیه انسان و فرد در مقابل خدا تفاوتی نمی گذارد. از نگاه تلمود تمامی حوزه های فعالیت آدمی در عرصه شریعت، جنبه های گوناگون و مختلف یک تعلیم جامع و فراگیر هستند.در عین حال، تلمود میان احکام و قوانین مربوط به مسائل مالی و احکام راجع به جرایم ومجازات های جسمانی تفاوتی جزئی قائل می شود.
رسیدگی به جرایم مستوجب اعدام به عهده دادگاهی خاص معروف به سنهدرین کوچک (۵۴) بود که از ۲۳ قاضی تشکیل می شد. قضات این دادگاه همگی منصوب و خوددادگاه و قضات آن ملزم به رعایت مقررات خاص و دقیقی بودند.
دادگاه سنهدرین کبیر (۵۵) ، عالی ترین دادگاه، مرکب از ۷۱ قاضی، تنها جنبه قضایی نداشت. این دادگاه تجلی قدرت متعالی دینی بود؛ حق اعلان جنگ، تشخیص مشروعیت مصوبات دادگاه ها و نهادهای قضایی و صدور مصوبات جدید که برای تمام قوم الزام آور بود، از جمله اختیارات این دادگاه بود که در واقع دنباله بت دین (۵۶) بود (دادگاه شرع را خود موسی بنا نهاده بود) .
آیین دادرسی دادگاه های یهودی دارای یک نظام قانونی ثابت و در عین حال انعطاف پذیر بود . در ادله اثبات دعوا، بینه در صدر ادله بود. اقرار متهم در بعضی دعاوی مورد قبول دادگاه بود و موجب اصدار حکم می شد. تلمود درباره ادله و قراین مورداستناد در امور کیفری از دقت، سخت گیری و مقررات خاصی سخن به میان می آورد.متهم به عنوان انسان مختار مورد توجه تلمود است و سوء نیت پیشین در ارتکاب جرم بسیار اهمیت دارد. برای محکومیت متهم، اکثریت سیزده به ده لازم بود و برای تبرئه اکثریت یک نفری (یعنی دوازده به یازده) هم کافی بود . طرفین دعوا در دادگاه های دینی یهودی برای دفاع از خود نمی توانستند وکیل بگیرند و مفهوم مشورت حقوقی، که در آن زمان در حقوق یونانی و رومی وجود داشت، منفی تلقی می شد؛ زیرا باور همگانی براین بود که وکلا با ارائه نظرات مشورتی نادرست به موکلان حقیقت را وارونه می کنند.
در میان مجازات ها تازیانه متداول ترین بود. جرایم سنگین تر مجازات شدیدترداشتند. مجازات قتل اعدام بود. حبس ابد و تبعید از دیگر انواع مجازات بودند.
.۲۱ قربانی ها
بخش قابل توجهی از شریعت مکتوب و نیز شفاهی به احکام قربانی اختصاص دارد. باآن که در سنت انبیا انجام قربانی به جای توبه حقیقی به کلی محکوم شده است، اما انبیاهرگز با اصل قربانی کردن مخالفت نمی کردند. در دوره معبد دوم، حکیمان اعلام کردندکه جهان بر سه چیز استوار است: .۱ تورات؛ .۲ عبادت در معبد؛ .۳ اعمال نوع دوستانه.بعد از انهدام معبد، نگرش عاطفی عمیق به عبادت در معبد از شور و حرارت افتاد وجای خود را به قربانی داد. حکیمان بابلی، علی رغم فاصله تاریخی و جغرافیایی با معبد، توجه زیادی به مسئله قربانی مبذول داشته اند. قربانی دارای سه پیام اساسی است: بخشش، جایگزینی و تقرب. بخشش به طور ضمنی نشانه باز پس دادن چیزی است که عبادت کننده مالک آن است و آن را به درگاه خداوند هدیه می کند. مفهوم جایگزینی یعنی این که قربانی حیوان به جای قربانی نفس انجام می گیرد؛ زیرا گناهکار به خاطرگناهانش سزاوار مرگ است، اما تورات تقدیم قربانی را به او عطا کرد تا پاک شود و ازمرگ نجات یابد. و تقرب به معنای داشتن ارتباط عاطفی با خدا است که با تقدیم قربانی، یعنی ریختن خون قربانی در مذبح و سوزاندن گوشت آن، حاصل می شود.
احکام قربانی، آن گونه که در تورات آمده است، با این که جامع نیستند، مبسوط وپیچیده اند . درباره چگونگی انجام هر یک از قربانی ها، جنبه عملی مراسم قربانی وعیوب گوناگون قربانی، سنت کاهنی بسیار مفصلی وجود دارد.
انواع بسیار متنوع قربانی ها طبق ملاک های متفاوتی در هلاخاها دسته بندی شدند: قربانی های عمومی و قربانی های خاص؛ زواح (۵۷) (گاو و گوسفند و مرغان خانگی) ومینحاه (غذا، آرد، گندم و جو) ؛ قربانی های گناه مثل قربانی روز کفاره (۵۸) (کیپور) وقربانی های دیگر که از تقدس کمتری برخوردارند. بخش قداشیم تلمود تنها درباره قربانی ها و عیوب مختلف آنها نیست، بلکه از گناهان مختلفی سخن می گوید که مستلزم قربانی های کفاره هستند.
علاوه بر قربانی ها، هدایای اختیاری دیگری نیز به معبد و نزد کاهنان آورده می شد، از محصولات مزارع گرفته تا پرداخت مبلغی تحت عنوان «یک دوم دارایی» (۵۹) که برای حفظ و نگهداری معبد پرداخت می شد. البته معبد و کاهنان از اعانات و درآمدهای دیگری نیز برخوردار بودند.
در این فصل، از معبد و سبک معماری آن و چگونگی برگزاری مراسم در آن نیزسخن به میان آمده است. همچنین از مقام کهانت، سلسله مراتب کاهنان، نقش آنها درمراسم عبادی و انجام قربانی ها بحث شده است.
.۲۲ احکام خوردنی ها
در این جا از احکام غذاهای ممنوع و مجاز بحث می شود. حرمت یک ماده خوراکی می تواند به چند دلیل باشد: جدا نکردن عشریه (۶۰) ، قابلیت مصرف مستقیم یا غیرمستقیم آن در مراسم بت پرستی، کسب آن از طریق دزدی یا راهزنی، حامص (۶۱) (فطیر) که مختص روز عید پسح است، جزیی از شیی نجس بودن، عدم تهیه آن مطابق احکام هلاخایی .
درباره غذاهای حیوانی، اعم از پرندگان، جوندگان، خزندگان و چهارپایان، احکام خاصی در تلمود آمده است؛ مثلا بی مهرگان به کلی حرام اند، مگر نوعی ملخ. ملاک حلال بودن ماهی ها فلس داشتن است. درباره پرندگان نام بیش از بیست نوع پرنده حرام گوشت برده شده است. حکیمان تلمودی برای این که ملاکی کلی برای تشخیص پرندگان به دست داده باشند، به خصوصیات ظاهری، تفاوت های کالبدشناختی ورفتاری آنان پرداختند و بدین وسیله طبقات زیست شناختی و طبیعی معینی را ایجادکردند. از چهارپایان و طبقه پستانداران تنها حیوانات نشخوارکننده سم شکافته حلال اند.
در بحث حرمت بعضی از اجزای حیوانات حلال گوشت نیز بحث شده است که به عنوان نمونه می توان به حرمت خون اشاره کرد. از جمله ممنوعیت های مهم و معروف در شریعت یهود، مخلوط کردن گوشت و شیر است.
بحث اطعمه و اشربه در آیین یهود و استدلال های حکیمان تلمودی بسیار مفصل است. هلاخای مربوط به مسائل و مشکلات احکام خوردنی ها در رساله حولین (۶۲) تلمود به تفصیل آمده است.
.۲۳ پاکی و ناپاکی شرعی
یک بخش کامل از میشنا به احکام طهارت و نجاست شرعی اختصاص دارد و به تبع آن تلمود نیز به طور پیچیده از آن بحث کرده است. البته پاکی و ناپاکی که تلمود از آن بحث می کند، با آنچه در حوزه بهداشت و رعایت نظافت مطرح است، تفاوت دارد. مطابق واژه شناسی تلمودی، ناپاک ترین شی ء و «بزرگ ترین علت نجاست، جسد آدمی است» ؛ هر چه با جسد تماس حاصل کند نجس می شود. البته تنجس مراتب متفاوتی دارد: هراندازه حساسیت فرد یا شیئی که با منشأ نجاست و آلودگی تماس پیدا می کند، بیشترباشد، راحت تر آلوده می شود. غذاها و نوشیدنی ها خیلی آسان نجس می شوند و اشیای چوبی و پارچه ای کمتر تأثیر می پذیرند.
پاک شدن از نجاست و آلودگی همیشه یکسان نیست و بسته به طبیعت عامل نجاست و شی ء متنجس، متفاوت است؛ مثلا ظروف سفالی طهارت پذیر نیستند و در صورت تنجس باید آنها را شکست. بقیه ظروف به همان ترتیبی که آدمی پاک می شود، طهارت کسب می کنند. تمامی انواع طهارت در یک چیز مشترک اند و آن «فرو رفتن در آب» (۶۳) است.
غسل از راه های مختلفی انجام می گیرد، مانند فرو رفتن در سرچشمه و در میقوه ماییم (۶۴) ، یعنی مکانی که آب کافی برای طهارت در آن جا جمع شده باشد. طهارت برخی از نجاسات علاوه بر آب، به بعضی کارهای جانبی نیز نیازمند بود؛ مثلا در وضع حمل، زائو می باید علاوه بر غسل، قربانی کند. در نجاست ناشی از تماس با میت، طهارت ازطریق مخلوط کردن آب با خاکستر یک گوساله ماده قرمز (۶۵) حاصل می شود.
یهودیان از گذشته تا به حال در رعایت مقررات طهارت و نجاست رویکردهای متفاوتی داشته اند . بعضی راه افراط پیش گرفته و کسانی سهل انگاری پیشه کرده اند.
.۲۴ اخلاق و هلاخا
هلاخا در اصل شریعت است، اما عناصری از اخلاق و نوعی جهان بینی کلی درباره زندگی نیز در خود دارد. سخت گیری های شرعی را با انعطاف های اخلاقی و ازخودگذشتگی باید تلطیف کرد .
راه حل کلی برای آن دسته از احکام شرعی که در تعارض با ملاحظات اخلاقی هستند، آن است که آدمی در انجام مطالبات دیگران تا شورات ها دین (۶۶) (مرز شریعت) پیش رود، اما در رفتار با دیگران باید «در داخل شریعت» عمل کند. علاوه بر این مرزبندی ها، هلاخا درباره فردی که در روابط خصوصی خود با دیگران با گذشت وبردباری رفتار می کند، می گوید: خداوند در ازای این رفتار تمامی گناهانش رامی بخشاید. در نگاه هلاخایی، انسان آرمانی این گونه توصیف شده است: «کسانی که اگر به ایشان توهین شود، اهانت نکنند؛ اگر آبروی آنها را ببرند، پاسخ نگویند؛ اعمال آنها برآمده از عشق است و از تحمل درد و رنج لذت می برند و درباره آنها نوشته شده است که: و آنهایی که به او عشق می ورزند مانند خورشید می درخشند» .
.۲۵ درخ ارص (۶۷) (سلوک)
اصطلاح درخ ارص در ادبیات تلمودی معانی متفاوتی دارد. مهم ترین آنها «راه جهان» است، راهی که آدمی در آن سیر می کند. درخ ارص علاوه بر آن که برای همه مردم و به ویژه عالمان دینی به عنوان یک تکلیف شرعی الزامی است، بعد دیگری نیز دارد؛ زیرارفتار حسن و پسندیده، جزئی از مجموعه اعمال و اندیشه است که به دعت (۶۸) (علم، حکمت) معروف است. این مجموعه صرفا انباشتی از دانش نیست؛ دعت آدمی را به چگونگی معاشرت با خانواده و دیگران رهنمون می شود؛ شیوه سخن گفتن را مشخص می کند؛ قدرت تصمیم گیری، سماجت ورزیدن و یا گذشت را در فرد تقویت می کند.دعت اگر چه خود شریعت نیست ولی هر کسی که با تورات مأنوس شد باید از حدمتعارفی از موهبت دعت برخوردار باشد.
آداب معاشرت و عرفیات عصر تلمودی در رساله ای کوچک به نام درخ ارص جمع شده است که گنجینه ای از اطلاعات راجع به اخلاقیات و رفتار عرفی آن دوره است.هلاخای مربوط به درخ ارص به حوزه های گوناگون زندگی مربوط می شود.
.۲۶ عرفان
در کنار اظهارات عمومی که در حضور تمامی طلاب صورت می گرفت، اساتیدموضوعات دیگری نیز در جلسات خصوصی و پشت درهای بسته برای تعداد خاصی ازشاگردان مطرح می کردند. عرفان، رازوری و تعالیم خاص اساتید در این عرصه، از جمله اموری بود که تنها برای عده ای معدود نقل می شد. بر این اساس، اطلاعات ما درباره رازوری و عرفان ناچیز است و اندک جزئیاتی که در دسترس ماست، به طور تلویحی دررساله های مختلف تلمود به آنها اشاره شده است. اما ممنوعیت های شدید در عرصه تفسیر عرفانی در طی قرون وسطا رو به سستی نهاد و از دوره گائون ها به این سو، بااظهارات صریح تری مواجه می شویم. در آغاز عصر جدید، قبالا عنصر مهم و محوری تفکر عرفانی یهود می شود. مبنای بخش زیادی از آنچه ما می توانیم درباره عالم عرفان حکیمان تلمودی حدس بزنیم، با اتکا به این ادبیات عرفانی و ناشی از نوری است که قبالا بر اشارات تلمود می افکند.
در منابع آمده است که توراه هسود (۶۹) (عرفان) دو بخش داشت: معسه برشیت (۷۰) (قانون آفرینش) و معسه مرکبه (۷۱) (تدبیر الهی) ؛ اولی نظری تر بود و با آفرینش عالم و اولین تجلیات الهی سر و کار داشت، و دومی که بر توصیف حزقیال نبی از تدبیر الهی استواربود، تحقیقی درباره روابط حاکم میان خدا و عالم و حاوی هسته های اولیه آن چیزی است که بعدها به قبالا معاسیت (۷۲) (قبالای عملی) شهرت یافت. عالم عرفان و رازوری به چند دلیل مخفی نگه داشته می شد. یکی از دلایل اساسی، این تلقی بود که موضوعات مربوط به عظمت خدا را باید در اختیار کسانی قرار داد که شایستگی مطالعه و تحصیل آنها را داشته باشند. این نگرانی وجود داشت که افراد با علم پیدا کردن به اسما و اسراری که اساس نظام هستی را تشکیل می دهند، به بهره برداری نادرست بپردازند. دلیل دوم این بود که تحصیل آموزه های عرفانی صرفا به جنبه نظری ختم نمی شد؛ تجربه های عمیق عرفانی را لازم داشت که قطعا برای کسانی که کاملا آمادگی نمی داشتند، خطرآفرین بود.
به طور کلی، ارتباط میان موضوعات هلاخایی و رازورانه از خصوصیات برجسته ادبیات عرفانی یهود است. عارف یهودی از هلاخا و مسائل شرعی عملی بیگانه نیست؛ اغلب خبرگان هلاخایی (فقیهان) عارف نیز بودند. جایگاه آدمی در عالم عرفان یهودی اغلب درخشان و برجسته است . انسان مایه دوام فرایند آفرینش خوانده می شود.

 

پاسخ : جوهره تلمود

روش ها

.۲۷ میدراش (۷۳) (تفسیر هلاخایی)
میدراش هلاخا (از ریشه دارش (۷۴) به معنای تحقیق کردن و در جست وجوی چیزی بودن) بخش عمده از ادبیاتی است که شریعت موسوی را تفسیر می کند و شواهد و نشانه هایی را در لابه لای متن می جوید تا به فهم بیشتر آن نایل آید. میدراش تنها بخش کوچکی ازمیشنا را تشکیل می دهد، اما تلمود در تلاش برای شرح دادن منابع میشنایی، اغلب ازمیدراش نقل می کند. نقل های گسترده از تألیفات میدراشی که بعضی از آنها تا به امروزباقی مانده اند مجموعه های بارائیتوت (۷۵) (تفسیرهای بیرونی) را تشکیل می دهند که فقطدر تلمود ضبط شده اند.
میدراش هلاخا روشی کاملا دقیق ومبتنی بر این فرض است که هر حکم و فعلی که در تورات آمده است به طور صحیح و دقیق تقریر یافته و هر امر جزئی درآن، مهم و دارای مفهوم است؛ هر واژه ای، هر چند در ظاهر نامربوط، منبع مطالعه است، حتی حروف نامربوط و اضافی دارای معنا هستند.
اگر چه قواعد بنیادین حاکم بر تفسیر منطبق با نص، قواعدی ساده اند، اما روش کارمیدراش و ارتباط درونی میان قواعد مختلف و نیز تعریف و کارکرد دقیق آنها موضوعاتی هستند که تلمود به طور گسترده و عمیق از آنها بحث می کند و مفسران تلمود و میدراش نیزتأمل ژرفی در آن روا داشته اند. اصول مهم تفسیر عبارت اند از: کال و هومر (۷۶) (قیاس جزءبه کل)، گصراه شاواه (۷۷) (فقه اللغه)، بینیان وا (۷۸) (استقرا)، کلال او فرات (۷۹) (استنتاج از ظاهرنص)، و داوار ها لمد می اینیانو (۸۰) (تفسیر آیه به آیه) .
.۲۸ روش فکری تلمود
تلمود نه تنها در موضوع که در روش و شیوه بحث نیز یگانه است. روش تحقیقی و فکری تلمود دارای چارچوبی منحصر به فرد و بی بدیل است. تنها با همین روش می توان به فهم تلمود نایل آمد و ابزارهای دیگر در این مسیر کارایی ندارند. نکته اساسی در روش تفکرتلمودی، موضع گیری در قبال انتزاع است. در تلمود مانند اکثر حوزه های دیگر تفکریهودی، از تفکر انتزاعی احتراز می شود. حتی موضوعاتی که با روش بحث انتزاعی به آسانی می توان از آنها بحث کرد و به نتایجی رسید با روش های دیگر که اغلب دست وپاگیر و بر یک نظام منطقی و با تکیه بر نمادها و نمونه نماها مبتنی اند، تحلیل می شوند. تلمود، به جای استفاده از مفاهیم انتزاعی، از نمونه های عینی و الگوهای خارجی بهره می جوید. از دیگر خصوصیات روش شناختی تلمود روش استدلال آن است. برجسته ترین روش ها، پیلپول (۸۱) (استدلال دیالکتیک) تلمودی است؛ مفهومش این است که از پذیرش دلایل ساده و به ظاهر اقناع کننده سرباز زدن و در پی یافتن دلیلی مسلم و انکارناپذیر بودن. از جنبه های بی بدیل روش تفکر تلمودی، بحث های پرمشاجره و سخت است و در نتیجه به حداقل تفاوت میان روش ها و دیدگاه ها اکتفاشده است. تمام سعی و تلاش حکیمان تلمودی این است که به یک نقطه مشترک برسند .
.۲۹ مسائل عجیب و غریب
اغلب مباحثی که تلمود به آنها پرداخته است، دارای کارکرد عملی و خارجی هستند، امادر تلمود از مباحث دیگری می توان سراغ گرفت که احتمال وقوع آنها در زندگانی روزمره آدمیان بسیار بعید است و بعضی از آنها به طور کلی غیرواقعی و در ظاهربی معنی و مهمل می نمایند . اما آنچه در تلمود مد نظر است، جاذبه و گیرایی ذاتی مباحث و موضوعات است، نه نیاز مبرم به ارائه یک راه حل. بر این اساس، در محافل حکیمان تلمودی این ادعا که فلان مسئله غیرواقعی و فاقد ارزش است، ادعایی مردود بود. آنان همیشه در قبال این قبیل مسائل چنین اظهار نظر می کردند: «این نیز تورات است و باید آن را فرا گرفت و در آن غور کرد.» بنابراین تعجبی ندارد اگر در تلمود با مباحثی برخورد کنیم که به طرز شگفت آوری به پیش بینی زیرکانه درباره مسائل جهان معاصر می مانند. مثلایکی از مسائلی که تلمود از آن بحث می کند «برج معلق در هوا» است که تا قرن ها از آن به نمادی تعبیر می شد که قوه تخیل بشری می تواند تا آن جا اوج گیرد؛ اما با مشاهده آسمان خراش های امروزی به نظر می آید که این مسئله یک پیش بینی زیرکانه است.مباحث عجیب بسیاری در تلمود مطرح شده است که امروزه باعث تعجب و شگفتی است، مانندبحث لقاح مصنوعی زنان.
.۳۰ روش های مطالعه
تلمود اثری است دارای ابعاد متعدد و متنوع و موضوع اصلی آن تعلیم و تربیت یهودی است . این اثر با روش های بسیار متفاوتی تدریس شد و با مکان و زمان های گوناگونی منطبق گشت . مقایسه میان روش تفسیری شمال آفریقا (سفاردی) (۸۲) که رویکرد کلی نگربه بررسی موضوعات داشته اند، و روش فرانکو اشکنازی (۸۳) که تلمود با تمام تفاصیل وجزئیات از آن بحث می کند، در واقع بیان تفاوت های اصلی روش ها و اهداف آموزشی است. مکتب سفاردی تا حد زیادی متوجه هلاخا و احکام شرعی است و چنین رویکردی مستلزم توجه خاص به تفسیر و پیوند میان موضوعات است. رویکردسفاردی در همه حال، حتی زمانی که هدف فقط یافتن پاسخ های شرعی برای مسائل است، به بررسی نتایجی دیگر که ممکن است از دیدگاه ها و روش های گوناگون و گزارهابه دست آید، می پردازد. اساس رویکرد سفاردی این پرسش است که «چه نتیجه ای ازاین فرض باید به دست آید؟» . اما روش فرانکو اشکنازی روشی کاملا متفاوت است.این روش را می توان استمرار روش های فکری تلمودی دانست که هدف آن ایجادتلمودی در کنار تلمود اصلی است. به بیان دیگر، در این رویکرد، تلمود متن اصلی و محوراست و منابع و دیدگاه ها در قبال آن مورد مقایسه و تحلیل قرار می گیرند.
.۳۱ تلمود و هلاخا
تلمود، به خلاف میشنا، کتابی کاملا هلاخایی (فقهی) نیست، اگرچه بدون شک مهم ترین و معتبرترین منبع هلاخایی است که تاکنون به رشته تحریر درآمده است. تحلیل نهایی همه هلاخاها به تلمود تکیه دارد و در هر شک و اشکالی به این کتاب مراجعه می شود. به عبارت دیگر، منبع اولیه مجموعه شریعت یهودی خود اثری شرعی و فقهی صرف نیست. در به کارگیری تلمود به عنوان راهنمای آیین و مناسک شرعی، صرف بررسی واستنتاج بخش های مربوط به موضوعات کاربردی و عملی کفایت نمی کند، بلکه لازم است از ملحقات و حواشی متعددی که توسط سابوراها (۸۴) و گائون ها بر آن افزوده اند، بهره گرفت. روش استخراج هلاخا از تلمود تا حدودی درون زاد خود تلمود است وگائون ها فقط آن را توسعه دادند و قواعد و روش های دیگری ایجاد کردند . بزرگ ترین مؤلفان یهودی، علاوه بر ایجاد و خلق احکام جدید یا جنبه های تازه ای از هلاخا، به تفحص از اصول و قواعد فرعی و اضافی نیز مداومت می ورزیدند.
در مجموع، مطالعه و تحلیل تلمود و این دیدگاه که تلمود تجسم کامل یک اثر شرعی وفقهی است که می توان استنتاجاتی را از آن به دست آورد، همچنان از اصول اساسی مطالعات هلاخایی است. هر عالمی در انجام مطالعه دقیق روی هلاخایی خاص و یا هرحکم شرعی دیگر در نهایت به منبع اصلی یعنی تلمود مراجعه می کند. علاوه بر این، نتایج هلاخایی را می توان با به کارگیری قواعد و مقایسه منابع گوناگون و پی جویی بحث های متنوع تاریخی استنتاج کرد . تلمود بدون این که خود یک کتاب هلاخایی باشد، یک منبع دست اول هلاخا است.
.۳۲ آگادا (۸۵) در تلمود
حدود یک چهارم از مطالب تلمود بابلی را می توان در طبقه ای تحت عنوان آگادا جای داد .در تلمود فلسطینی این نسبت کمتر اما قابل ملاحظه است. از آن جایی که ارائه تعریفی دقیق و رضایت بخش از آگادا بسیار مشکل است، لذا رویه این است که آن را به ضدش تعریف می کنند؛ هر آنچه در تلمود آمده باشد و هلاخا یا بحثی درباره هلاخا نباشد، آگادااست. یکی از دلایل مشکل بودن ارائه تعریف از آگادا آن است که مواد آگادایی یکدست نیستند؛ آگادا چارچوب های مختلفی دارد که خود به چندین طبقه تقسیم می شوند.
یک بخش از آگادا با میدراش در ارتباط است و به تفسیر آن بخش از آیات کتاب مقدس اختصاص دارد که می توان از درون آنها هلاخای عملی را استنتاج کرد. بخش دیگر به تعالیم اخلاقی و وعظی در قبال موضوعات متنوع و گوناگون مربوط می شود.همچنین از جمله مواد آگادایی تلمود، حکایات مربوط به سرگذشت بزرگان است. مواد ودست مایه های آگادایی درباره آن دسته از مسائل کلامی و دینی که در حوزه هلاخانمی گنجد نیز وجود دارد. در آگادا بعضی از افسانه های آن عصر، ضرب المثل ها ولهجه های محلی نیز جزء مجموعه های آگادایی تلمود است.
از آن جایی که عالمان یهودی تقریبا به هر موضوعی زیر این آسمان کبودمی پرداختند، باید آگادا را جنگ و مجموعه ای درهم از سفرنامه ها، مسائل زبان شناختی، توصیه های تجاری و معاملاتی، پند و اندرزهای طبی و تاریخی دانست.
.۳۳ عالم کیست؟
هر فرهنگی نخبگان خاصی دارد که مظهر آن کمال مطلوبی هستند که دیگران کوشش می کنند تا به آن برسند. در فرهنگ یهودی، عالمان یعنی خاخام های تلمودی (شاگردان خرد) از این جایگاه برخوردارند. هر یهودی تحقق این کمال مطلوب را در سرمی پروراند و اگر خود فاقد صلاحیت باشد این آرزو را به فرزندش منتقل می کند. در میان جوامع یهودی، عالمان دینی از جایگاه شاخص و برجسته نخبگان مقبول یعنی کسانی که در تمام زمینه ها دارای مزیت و برتری هستند، برخوردارند. در اکثر دوره های جوامع یهودی، عالمان و دانش آموختگان بر صدر نشستند و قدر دیدند.
اولین و مهم ترین شرط عالم بودن، دارا بودن صلاحیت لازم برای تحصیل و درک تورات است . به علاوه، عالم باید به آنچه می خواند خود نیز عمل کند. درباره فضایل عالمان، توصیفی بهتر از آنچه در رساله بارائیتا آمده است، وجود ندارد: «تورات بزرگ تراز مقام کاهنی و پادشاهی است، چون مقام کاهنی بیست و چهار و پادشاهی مستلزم سی خصلت است، در حالی که تورات چهل و هشت خصلت را [برای کسی که به مطالعه اش می پردازد] می طلبد:
تحصیل شنیداری، تلفظ واضح، درک و بصیرت قلبی، صلابت، وقار، بردباری، شادابی، خدمت کردن به حکیمان، جذب افراد به مدارس علمیه، مباحثه با شاگردان، متانت، علم به کتاب مقدس و میشنا، اعتدال در معاملات، اعتدال در برقراری ارتباط بادنیا، اعتدال در لذت و خواب و گفتار و خندیدن، داشتن شکیبایی، قلب پاک، اعتقاد ازروی خرد، پذیرش توبیخ، شناخت جایگاه و موقعیت خود، و این که برای گفته های خودحد و حصری قائل شود، ادعای فضل نکند، دوست داشتنی باشد، به قادر متعال عشق بورزد، به آدمی محبت کند، عدالت، صداقت و انتقاد دیگران را دوست بدارد، ازفخرفروشی بپرهیزد، به دانش خود نبالد، در تصمیم گیری ها شعف و طرب به او دست ندهد، در شرایط و الزامات با دیگران مدارا کند، با رفیقش برخورد مناسب داشته باشد، حقیقت را به او بنمایاند، او را به سوی صلح و دوستی رهنمون شود، در مطالعاتش به تألیف روی آورد، بپرسد، پاسخ دهد، بشنود و به آن بیفزاید، به قصد تدریس بیاموزد، به قصد عمل کردن فرا گیرد، خود را هر چه بیشتر خردمند سازد، در سخنرانی هایش کاملاهوشیار باشد، در نقل قول ها نام گوینده یا مؤلف را ذکر کند.
.۳۴ اهمیت تلمود برای قوم یهود
به لحاظ تاریخی، تلمود رکن فرهنگ یهودی است. فرهنگ یهودی در طی قرن ها و توسطعالمانی شکل گرفت که نتوانستند از قلمرو نفوذ تلمود پا بیرون نهند. بسیاری از آنها حتی رغبتی به انجام چنین کاری نداشتند. اهمیت تلمود تنها به خاطر این نیست که از یک سطح عقلانی و ادبی برخوردار است؛ تلمود کاربردهای اجتماعی و تاریخی گسترده تری دارد.به لحاظ عقلی، این مسئله مسلم است که اگر توانایی مطالعه و تحقیق در تلمود نمی بود، هیچ جامعه یهودی نمی توانست مدت زیادی دوام آورد.
قدرت تلمود از دو عنصر نشأت می گیرد: عنصر اول این است که تلمود ستون فقرات معارف گوناگون یهودی است و اگر این ستون بشکند، ارتباط بقیه اجزا از هم پاشیده می شود و بدین سان، هر کسی تنها به جنبه هایی توجه می کند که باب طبع اوست. عنصردوم به روش مطالعه منحصر به فرد آن برمی گردد. مطالعه تلمود را نمی توان به حفظ و به خاطر سپردن ماشین وار محدود کرد. بلکه مستلزم بازآفرینی و نوآوری مستمر ومشارکت فکری و با انگیزه از سوی طلاب است .
.۳۵ تلمود هرگز به اتمام نرسید!
با نگاهی دقیق به تاریخ درمی یابیم که تلمود هرگز پایان نیافت؛ هیچ گاه به طور رسمی ازاتمام آن خبر داده نشد. در مقایسه با کتاب مقدس که مراحل گوناگونی از تألیف وآماده سازی برای چاپ را از سر گذراند و سرانجام به اتمام رسید و به طور قطعی اعلام شد که دیگر چیز اضافه ای وجود ندارد که بتوان به آن افزود، تلمود این فرایند را طی نکرد. همین قضیه درباره میشنا نیز در روزگار خودش صادق بود. درباره تلمود باید گفت علی رغم آن که ویرایش معین و خاصی از تلمود قطعی و بی چون و چرا خوانده شد، لکن هیچ گاه در اظهارنظری رسمی و عمومی اعلام نشده است که این اثر تکمیل شده است .این ابهام و حتی شاید تعمد در ناتمام خواندن تلمود حاکی از یک فراخوان مستمر برای تداوم عمل خلاق تلمودی است. بر عالم فرض است که بر تلمود چیزی بیفزاید و به کامل شدنش کمک رساند!
برخی از آثار آدین اشتاین سالتز از این قرار است:
«~ . ۱. A Guide to JewishPrayer ~»
«~ .The Steinsaltz Edition : ۲۱ ۲. The Talmud, vols. ۱ ~»
«~ .Thinking About What Realy Matters in Life : ۳. Simple Words ~»
«~ . ۴. Talmudic Images ~»
«~ .A Guide for the Newly Observant Jew : ۵. Teshavah ~»
«~ .Eshet Hayil : ۶. The Woman of Valor ~»
«~ . ۷. On Being Free ~»
«~ . ۸. Biblical Images ~»
«~ .Discourses on Chasidic Thought : ۹. In The Beginning ~»
منابع مقاله:
مجله هفت آسمان، شماره ۷، ؛
نویسنده: باقر طالبی دارابی جوهره تلمود،«~ ( The Essential Talmad ~»، به عبری:«~ Talmud Kolha la) ~»، مؤلف: آدین آشتاین سالتز،«~ (Adin Steinsaltz) ؛ ~»مترجم انگلیسی : چایاگالایی،«~ (Chaya Galai) ؛ ~»نوبت چاپ: سوم؛ ناشر: .«~ publisher Basic Books Inc، ~»۲۹۶ ص. رقعی.
پی نوشت ها:
«~ ۱. Rabbinic Tradition ~»
«~ ۲. Rabbinic Judaism ~»
«~ ۳. Talmudic Judaism ~»
«~ ۴. Yale ~»
«~ ۵. Aleph Society ~»
«~ ۶. Oral Law ~»
«~ ۷. Mitzvat TalmudTorah ~»
«~ ۸. Tofsei Torah ~»
«~ ۹. Knesst Gedolah ~»
«~ ۱۰. Zugot ~»
«~ ۱۱. Hasmonean ~»
«~ Tzadik ۱۲. Simeon ha ~»
«~ ۱۳. Hassidim ~»
«~ ۱۴. Tzedokim ~»
«~ ۱۵. Perushim ~»
«~ ۱۶. Tannaim ~»
«~ ۱۷. Herod ~»
«~ ۱۸. Yohanan Ben Zakkai ~»
«~ ۱۹. R. Eliezer Ben Hyrcanus ~»
«~ ۲۰. R. Joshua Ben Hananiah ~»
«~ Cohen ۲۱. R.Yosse ha ~»
«~ ۲۲. Seder ~»
«~ Nasi ۲۳. R. Judahha ~»
«~ ۲۴. Amoraim ~»
«~ ۲۵. R. Abba Ben Ibo ~»
«~ ۲۶. Samuel ~»
«~ ۲۷. Rav ~»
«~ ۲۸. R. Ashi ~»
«~ ۲۹. Zeraim ~»
«~ ۳۰. Moed ~»
«~ ۳۱. Nashim ~»
«~ ۳۲. Nezikin ~»
«~ ۳۳. Kodashim ~»
«~ ۳۴. Toharot ~»
«~ ۳۵. Shemoneh Esreh ~»
«~ ۳۶. Shema Yisrael ~»
«~ ۳۷. Berakhot ~»
«~ ۳۸. Shabbat ~»
«~ ۳۹. Avodaoh ~»
«~ ۴۰. Oneg Shabbat ~»
«~ ۴۱. Melekhet Avodah ~»
«~ ۴۲. Roshhodesh ~»
«~ ۴۳. Rosh Hashanah ~»
«~ ۴۴. Pesah ~»
«~ ۴۵. Sukkot ~»
«~ ۴۶. Yom Kippur ~»
«~ ۴۷. Purim ~»
«~ ۴۸. Hannukkah ~»
«~ ۴۹. Binah ~»
«~ ۵۰. Dinei Memonot ~»
«~ ۵۱. Baba Kama ~»
«~ ۵۲. Baba Metzia ~»
«~ ۵۳. Baba Batra ~»
«~ ۵۴. Small Sanhedrin ~»
«~ ۵۵. Great Sanhedrin ~»
«~ ۵۶. Bet Din ~»
«~ ۵۷. Zevah ~»
«~ ۵۸. Day of Atonement ~»
«~ Shekel ۵۹. Half ~»
«~ ۶۰. Tithe ~»
«~ ۶۱. Hametz ~»
«~ ۶۲. Hulin ~»
«~ ۶۳. Immersion ~»
«~ ۶۴. Mikveh Mayim ~»
«~ ۶۵. Red Heifer ~»
«~ Din ۶۶. Shurat ha ~»
«~ ۶۷. Derekh Eretz ~»
«~ ۶۸. Daat ~»
«~ Sod ۶۹. Torahha ~»
«~ ۷۰. Maaseh Bereshit ~»
«~ ۷۱. Maseh Merkava ~»
«~ ۷۲. Kabbalah Masit ~»
«~ ۷۳. Midrash ~»
«~ ۷۴. Darash ~»
«~ ۷۵. Baraitot ~»
«~ homer ۷۶. Kal va ~»
«~ ۷۷. Gezerah Shavah ~»
«~ ۷۸. Binyan va ~»
«~ Ferat ۷۹. Kelal u ~»
«~ inyano Lamed me ۸۰. Davar ha ~»
«~ ۸۱. Pilpul ~»
«~ ۸۲. Sephardi ~»
«~ Ashkinazi ۸۳. Franco ~»
«~ ۸۴. Savoraim ~»
«~ ۸۵. Aggadah ~»